ARTIGOS ORIGINAIS

 

Corpo desviante/olhar perplexo¹

 

Deviant body/perplexed glance

 

 

Lígia Assumpção Amaral

Instituto de Psicologia - USP

 

 

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RESUMO

No bojo da ampla questão da intolerância à diversidade, o artigo procura identificar alguns elementos presentes nas interações pessoais que envolvam um parceiro portador de corpo desviante, diferente, deficiente ou atípico e, portanto, estigmatizado: perplexidade, estranheza, atração/repulsa, fascínio/terror, rejeição, negação etc. Para consubstanciar a reflexão são explorados alguns conceitos como os de corpo, desvio, anormalidade, anomalia, mecanismos de defesa, sentimentos, atitudes, preconceitos, estereótipos e estigma. A metáfora do monstro é utilizada como forma de exploração da dimensão sócio-histôrica frente ao insólito, ao grotesco, ao anômalo; dimensão essa que permite identificar ou inferir os valores que engendram a cristalização do estigma imputado àqueles que têm (ou são, como diria Sartre) um corpo desviante.

Descritores: Imagem corporal. Deficientes. Atitudes estereotipadas. Estigma. Deformidade. Interação interpessoal.

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ABSTRACT

Assuming intolerance to diversity, this paper discusses some reactions aroused by the interaction with a partner who has an unusual or disabled, thence stigmatized, body. The monster metaphor is used to analyse the historical approach to abnormality, thus identifying the value judgements responsible for the perpetuity of the stigma attributed to those who have (or who are, as Sartre would put it) a deviant body.

Index terms: Body image. Handicapped. Stereotyped attitudes. Stigma. Deformity. Interpersonal interaction.

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Quão temerária pode ser qualquer tentativa de abarcar, no curto espaço de um artigo, séculos e séculos de perplexidade; de intolerância; de movimentos conflitivos como atração/repulsa, fascínio/terror; de acionamento de mecanismos psicológicos de defesa; de sentimentos ambivalentes; de comportamentos ambíguos...!

Sim, a presença do diferente, da diferença (seja ela étnica, racial, cultural, corporal...) gera esses e muitos outros fenômenos. É sobre alguns deles que me proponho a compartilhar idéias e reflexões, mas atendo-me tão somente à diferença corporal.

Penso percorrer um caminho que inclua questões remetidas ao corpo, à harmonia, à metáfora do monstro, a atitudes, preconceitos, estereótipos e estigma.

Mas início pela emergência da intolerância, ligada ao "olhar".

Diz a música: Narciso acha feio o que não é espelho. Mas, embora primordial, seria apenas o cotejamento do outro consigo mesmo (na esfera individual) que geraria a intolerância? Certamente não. Alguns elementos da esfera coletiva se fazem também presentes no exacerbamento desse emergir da intolerância. Há uma dicotomia aqui apontada? Não, apenas há uma articulação sinalizada.

Essa articulação entre ambas esferas não é (e nem poderia ser de outra forma) fixa, rígida, linear. Seu dinamismo e variedade nos impulsionam para muitas e diversas possibilidades.

Moscovici (1990) traz algumas considerações de grande interesse para a compreensão do exacerbamento desse movimento, ao nos dizer que as sociedades, ameaçadas em sua coesão e harmonia, buscam revivificar uma consciência coletiva, bem como combater possíveis dissidências através da intolerância. Diz, então, o autor: "Aí se revela a desumanidade do homem, o ódio que temos por nossos semelhantes quando eles correm o risco de não se parecerem mais conosco" (p.351-2). Ora bem, uma forma privilegiada de fazer despertar a intolerância é a sensação de estranheza frente a algo ou alguém. A respeito da estranheza, Freud dedica algumas páginas extremamente interessantes em seu artigo, de 1919, Lo siniestro (s.d., p.2483-2505), artigo esse que inspirou não menos interessantes reflexões por parte da bióloga Ana Maria C. de Faria no texto "Corpos estranhos, a imunologia entre Freud e Darwin" (1987, p.625-30). Nele a autora desenvolve idéias instigantes referindo-se à questão básica levantada por Freud, de que o estranho é aquela categoria do assustador que remete ao que já é conhecido e há muito familiar; e, no caso do novo e não-familiar, o que deve ser acrescido para torná-lo estranho é exatamente o familiar — talvez não no seu estado corriqueiro, mas como objeto obscuro da memória. Provoca então nossa reflexão fazendo um paralelo com a imunologia:

Os materiais realmente estranhos como o polietileno ou o teflon, o sistema imunológico desconhece, ignora. Eles atravessam ilesos o corpo sem se conectarem a nenhum circuito imunológico. O que não pode ser traduzido para uma linguagem própria é realmente desconhecido, imperceptível. Não faz sentido. (...) O que incomoda é o deslocamento daquelas coisas já conhecidas para um universo novo, movimento que confere estranheza não só à coisa deslocada como ao seu novo contexto. (...) a categoria do estranho não é qualidade inerente a determinados objetos, mas façanha de conhecer, ou desconhecer. A estranheza ou a familiaridade são fruto do nosso olhar e da contraditória relação que estabelecemos com eles (p.627-9).

Ou seja, o olhar reconhece o corpo diferente — porque, de qualquer forma, corpo — mas reconhece-o simultaneamente como desviante e, portanto, estranho, incômodo, assustador. Tal como o corpo do monstro. É e não é o próprio corpo espelhado!

E aí temos alguns dos elementos a explorar: corpo, anomalia, sentimentos e emoções, atitudes...

 

Corpo

Por ora sou trezentos, trezentos e quarenta.
Um dia serei um Mário de Andrade

Analisados, pesquisados, idealizados, multifacetados, os "trezentos e quarenta" corpos configuram tema atual e privilegiado.

Como pensar tantos corpos? Que corpos? A que ciência nos reportarmos? Diz Boltanski (1989, p.116), remetendo-se a Bourdieu, que a ciência do corpo, como a oceanografia, seria definida por justaposição de disciplinas diversas aplicadas a um mesmo campo do real.

 

 

O autor lembra que, pela própria origem das diferentes demandas sociais, as disciplinas que têm tomado o corpo como objeto de estudo engendram teorias parciais, seja do corpo em si, seja das relações com o corpo. Exemplifica, para consolidar suas afirmações, a existência (simultânea) de uma ciência da alimentação, de uma análise mecânica do movimento, de uma sexologia, de um estudo da comunicação não-verbal, de uma "higiene" do trabalho... Afirma então que essas diferentes demandas definem as formas (e as categorias) de apreensão do corpo — apenas um e grande ponto em comum: o corpo é sempre o do outro!

Por que? Diz Boltanski que exatamente pelo fato dessas taxinomias e categorias de percepção do corpo serem engendradas pelos próprios profissionais, por suas práticas específicas e pelos contextos onde essas práticas são exercidas.

Mas nesta altura Paz (1979) se faz presente:

A Arte revela, celebra ou consagra a imagem do corpo que cada civilização inventa. Ou melhor, a imagem do corpo não se inventa: brota, se desprende como um fruto ou um filho do corpo do mundo. A imagem do corpo é o duplo do cosmos, a resposta humana ao arquétipo universal não-humano. Cada civilização viu o corpo de uma maneira diferente porque cada uma tinha uma idéia diferente do mundo. Corpo e mundo se acariciam ou se repelem, se refletem ou se negam (...) (p.119).

E diz ainda, Paz, que "os modelos da harmonia são os princípios imutáveis que regem as conjunções e disjunções do céu e da terra."

Com efeito, as idéias e a busca de harmonia e perfeição, guardadas as especificidades de tempo e espaço, parecem — de uma ou outra forma — acompanhar a história do mundo. Mas é a partir da Idade Média que isso se faz especialmente presente e constatável, pois sabe-se o quanto esse momento histórico busca incansavelmente a perfeição.

Nesse sentido, Kappler (1986) nos lembra, enfaticamente, como foi fundamental nesse período a idéia de perfeição — presente em todos os domínios: o "número áureo" sendo, para os artesãos, uma relação perfeita de proporções, o que determina, para um objeto, o estado de perfeição mais avançado na escala de realizações humanas; assim também, toda a música medieval, desde o século XII até o XVI, está fundada no metro perfeito (ternário) e suas possíveis combinações com o metro imperfeito (binário). Diz o autor:

Em todos os âmbitos, a perfeição é o ponto obrigatório de referência. A imperfeição se manifesta na desordem, pois esta é imagem do mal. Da mesma forma que a natureza e a ordem estão unidos à idéia do bem, a desordem se relaciona com a idéia do mal. Entre os anjos bons não existe nada desordenado; entre os anjos maus não há nada ordenado (p.247-8).

A isso podemos acrescentar, com Biswanger, que a simetria, seja estática ou dinâmica, representa de alguma forma a ordem do mundo.

Mas se a representação do corpo não é universal e se os modelos de harmonia o são, como estará representado o corpo desarmônico? Como estará representado o corpo assimétrico? Como se reage frente a ele?

A respeito, Rodrigues (1983) desenvolve importantes idéias:

Tudo que representa o insólito, o estranho, o anormal, o que está à margem das normas, tudo o que é intersticial e ambíguo, tudo que é anômalo, tudo que é desestruturado, pré-estruturado e antiestruturado, tudo o que está a meio caminho entre o que é próximo e predizível e o que está longínquo e fora de nossas preocupações, tudo o que está simultaneamente em nossa proximidade imediata e fora do nosso controle, é germe de insegurança, inquietação e terror: converte-se imediatamente em fonte de perigo (p.15-6).

Os grifos são meus pois, embora desconhecendo esse texto, há poucos anos, "involuntariamente", eu fazia coro através de algumas considerações então publicadas (Amaral, 1988, p.10-1):

Ora bem, o deficiente é a própria encarnação da assimetria, do desequilíbrio, das desfunções. Assim, sua desfiguração, sua mutilação, ameaça intrinsecamente as bases da existência do outro. Seu existir põe em movimento uma gigantesca pá de moinho que, descontrolada subitamente, ameaça transformar a energia costumeiramente gerada com tranqüilidade numa torrente quase incontrolável, num caudal de águas turbulentas. O outro, o diferente, o deficiente, representa muitas e muitas coisas. Representa a consciência da própria imperfeição daquele que vê, espelha suas limitações, suas castrações. Representa também o sobrevivente, aquele que passou pela catástrofe e a ela sobreviveu, com isso acenando com a catástrofe em potencial, virtualmente suspensa sobre a vida do outro. Representa ainda uma ferida narcísica em cada profissional, em cada comunidade. Representa um conflito não camuflável, não escamoteável — explícito — em cada dinâmica de inter-relações. De qualquer lado que se olhe, representa uma chaga em pele idealizadamente de alabastro. Representa ameaça, perigo.

E representa ameaça e perigo por ser anômalo.

 

Da anomalia, da monstruosidade

Inicio a reflexão sobre anomalia tendo como pano de fundo algumas colocações de Mary Douglas que, referindo-se ao fato de haver eventos que desafiam as definições que os princípios racionais estabelecem, entende esses elementos intersticiais como referidos a dois conjuntos: o das coisas anômalas e o das coisas ambíguas (Rodrigues, 1983, p.15).

Fazendo uma livre transposição, pode-se dizer que, desse ponto de vista, a diferença/deficiência em seu caráter biológico é anômala e em seu aspecto significativo é ambígua. Mas estarão separados os dois aspectos? A resposta se encaminha na direção de um sonoro "não".

Todavia, para efeito de exposição e análise, tentarei pensá-los hipoteticamente individualizados. E, por agora, recorro a Canguilhen (1990) para ajudar-me a explorar tão escorregadias trilhas.

Diz o autor, ao debruçar-se sobre a diferenciação entre "anormal" e "anomalia", e lançando mão do Vocabulaire philosophique de Lalande:

Anomalia vem do grego anomalia que significa desigualdade, aspereza; omalos designa, em grego, o que é uniforme, regular, liso; de modo que anomalia é, etimologicamente, anomalos, o que é desigual, rugoso, irregular, no sentido que se dá a essas palavras, ao falar de um terreno. Ora, freqüentemente houve enganos a respeito da etimologia do termo anomalia derivando-o não de omalos, mas de nomos que significa lei, segundo a composição a-nomos. Ora, o nomos grego e o norma latino têm sentidos vizinhos, lei e regra tendem a se confundir. Assim, com todo o rigor semântico, anomalia designa um fato, é um termo descritivo, ao passo que anormal implica referência a um valor, é um termo apreciativo, normativo (...) (p.101-8).

O autor frisa também que a palavra aplica-se a organismos que encontram-se "isolados na série", quer por sua organização, quer por seus caracteres insólitos. Assim sendo, em anatomia o termo anomalia deve conservar estritamente seu sentido de insólito, de inabitual.

Com essa sintética delimitação da anomalia centrando-se no "insólito", por associação de idéias vejo-me tentada a explorar mais a vertente da "estranheza" e, ainda por associação, a da "monstruosidade". Mas, a esta altura, é preciso esclarecer melhor o caminho efetuado no estabelecimento de conexão entre os dois termos ou conceitos. E tal conexão teve um elo intermediário: o grotesco.

Esse elo intermediário concretizou-se na leitura "casual" do livro A comunicação do grotesco, de Muniz Sodré. Nele encontro que há um sentido escatológico na cultura de massa brasileira e que

Essas escatologias influem poderosamente na imaginação coletiva. O portador de deformação física, por exemplo, é percebido historicamente como um desvio da organicidade "natural", como monstro (Teratos). O ethos da cultura de massa brasileira, tão perto se acha ainda da cultura oral, é fortemente marcado pelas influências escatológicas da tradição popular. O fascínio pelo extraordinário, pela aberração, é evidente nos programas de variedades. O grotesco parece ser, até o momento, a categoria estética mais apropriada para a apreensão desse ethos escatológico da cultura de massa nacional. Realmente, o fabuloso, o aberrante, o macabro, o demente — enfim, tudo que à primeira vista se localiza numa ordem inacessível à "normalidade" humana — encaixam-se na estrutura do grotesco. A "estranheza" que caracteriza o grotesco coloca-o perto do cômico ou do caricatural, mas também do Kitsch. Em resumo, o grotesco é o mundo distanciado, daí sua afinação com o estranho e o exótico (Sodré, 1971, p.37-8).

Os grifos são meus e concretizam o elo mencionado: anômalo-grotesco-monstruoso. O autor termina o raciocínio dizendo-nos que a cultura de massa brasileira é o espelho que reflete o id e os demônios das nossas estruturas. Ê o espelho em que a sociedade se olha e se oferece como espetáculo. Ao que Hugo (s.d.) acrescenta:

(O grotesco) tomará todos os ridículos, todas as enfermidades, todas as feiúras. Nesta partilha da humanidade e da criação, é a ele que caberão as paixões e os vícios, os crimes; e é ele que será luxurioso, rastejante, guloso, ávaro, pérfido, enredador, hipócrita (...) (p.33).

Mas a conexão final ocorreu exatamente na volta à leitura de Canguilhen (1990, p.103): a um dado momento o autor se pergunta (a partir de colocações de Geoflroy Saint-Hilaire) da possibilidade de considerar equivalentes os conceitos de anomalia e monstruosidade.

A resposta ele obtém do próprio autor citado, que diz ser a monstruosidade uma espécie de anomalia. Com efeito, Saint-Hilaire propõe, em Histoire generate et particulière des anomalies de l'organisation chez l'homme et les animaux, quatro "categorias":

1. Variedades — anomalias simples, leves, que não colocam obstáculos à realização de funções e não produzem deformidade.

2. Vícios de conformação — anomalias simples, pouco graves do ponto de vista anatômico, que tornam impossível a realização de uma ou mais funções ou produzem deformidade.

3. Heterotaxias — anomalias complexas, aparentemente graves do ponto de vista anatômico, mas que não impedem nenhuma função e não são aparentes externamente.

4. Monstruosidades — anomalias muito complexas, muito graves, que tornam impossível ou difícil a realização de uma ou de várias funções, ou produzem conformação viciosa muito diferente das usuais da espécie (Saint-Hillaire, 1832, v.1, p.33,39-49 Apud Ganguilhen, 1990, p.103).

 

 

Fascinada, percebo que inúmeras correlações podem ser feitas entre as descrições e caracterizações atuais de diferença/deficiência, e a "classificação" de Saint-Hilaire. E é como se novas peças se agregassem ao quebra-cabeça, dificultando-o mas — quem sabe — tornando mais possível sua resolução.

A partir daí vou sentido necessidade crescente de "personificar" conceitos, de transformar abstrações em corporificações, em fenômenos de "carne e osso": corpos "anômalos", "grotescos", "monstruosos".

Mas o caminho não é assim tão linear e a metáfora do monstro se impõe. Há, pois, que passar por sua "corporificação". Conhecer melhor esse corpo presente no imaginário, no lendário, no mitológico. Esse corpo que habitou minha infância, meus livros de criança, meus ouvidos diante de qualquer contador de histórias que se dispusesse a contá-las: sacis, minotauros, mulas-sem-cabeça, ciclopes, anões e gigantes, curupiras... As sensações eram fortes — e me pergunto se aí não estava o prazer sempre buscado e sempre renovado: a ambivalência do fascínio e do terror, do desejo e da angústia. E, talvez, a atualização da eterna guerra entre a Vida e a Morte, entre Eros e Thanatos. Corpos fantásticos, em histórias fantásticas, acionando mecanismos inconscientes? Projetando fantasmas? Recriando a realidade? Sim, é preciso conhecer um pouco mais os monstros!

 

De monstruosidade a monstro

Para o homem normal, os monstros são,
antes de mais nada, formas diferentes dele
mesmo. Kapplerp. 132

Como no episódio do elo do grotesco, também o acaso fez com que entrasse em contato com a obra que servirá de contraponto para as reflexões a seguir: Monstruos, demonios y maravillas a fines de Ia Edad Media, de Claude Kappler. O autor não só ajudou-me a conhecer melhor o monstro: onde se insere; relações com; como é visto ou pensado; processos de criação; tipos e formas; "etiologias"..., como também abriu-me algumas portas para o contato com outros pensadores. Dentre estes, especialmente Lascault, o autor de Le monstre dans l'art occidental. Início, pois, com uma citação dessa obra:

Aos olhos do historiador o monstro pode ser considerado como um dos índices desse hábito mental, do habitus, pelo qual o criador, sem saber, nem querer, faz parte de sua coletividade e de sua época (1973, p.226).

Lascault está se remetendo ao conceito de habitus tal como desenvolvido por Panofsky, que assinalou a importância, no interior da produção artística, desse habitus — um hábito mental que ele define como "um princípio que rege o ato". Seja por influências individuais, seja pelo contato direto, as relações de causa e efeito constituem-se por difusão; uma força formadora de hábitos (habit-forming force).

Bourdieu (1967, p.142), grande difusor do conceito de habitus, no posfácio à citada obra de Panofsky, diz que um programa de criação (artística) se impõe, já que "escapa, por princípio, à consciência do criador como de todos que participam da mesma cultura." Estou, pois, partindo do princípio de que a "criação" do monstro está claramente remetida à cultura.

Por outro lado é interessante salientar postulação de Kappler de que o "monstro é uma via adicional de acesso ao conhecimento do mundo e de si mesmo", pois ^utodo monstro é uma espécie de esfinge: indaga e se relaciona com as encruzilhadas do caminho de toda vida humana" (Kappler, 1986, p.l 1). Sendo essa via de acesso, ele, obviamente, estará inserido, sendo criado e codificado em plena sintonia com as visões de mundo correntes, em dadas configurações de espaço-tempo.

Assim é que, nas palavras de Kappler (1986):

De Aristóteles a Lucrécio, em Santo Agostinho, Sébastien Brant, Ambroise Paré, o monstro é assediado de modos diversos: é integrado — de bom grado ou pela força — em sistemas do mundo que se explicam e se comentam mutuamente. O monstro se justifica, e aí reside sua autêntica desconstrução em peças. Todavia, fica por desvelar sua razão de ser: nunca vencido, o monstro se perpetua através dos séculos, das civilizações. Se surge com maior facilidade em algumas épocas que em outras, em especial na I. Média, isso significa, talvez, que tem uma vantagem que lhe é própria. Sabe, com efeito, fazer-se útil concentrando e expressando tudo aquilo que produz temor; sabe também fazer rir (p.12).

Pode-se, portanto, supor que existem diferentes formas de pensar o monstro. Com a ajuda de Kappler entro em contato com três tipos de raciocínio: o genético, o teológico e estético e o normativo.

Grosseiramente falando, o raciocínio genético tem como substrato básico as causas da condição de monstro. Aristóteles utilizou esse tipo de raciocínio e, quase dois mil anos depois, Ambroise Paré.

 

 

Corresponde ao raciocínio teológico e estético o pressuposto básico da harmonia do Universo. Santo Agostinho é, talvez, o maior porta-voz dessa postura. Com efeito, em A cidade de Deus (anunciando uma forma de pensar própria da Idade Média) recusa-se a considerar qualquer coisa fora da perspectiva teológica geral.

Por outro lado, o monstro é uma manifestação da desordem. Desordem por defeito ou por "superfluidade", sendo o critério a forma inicial e perfeita, criada por Deus, do homem, animal ou planta. Ora bem, faz parte do pensamento medieval considerar a beleza do universo como um tecido no qual se entrelaçam a semelhança ou a diversidade das partes. Como, por definição, os monstros são diferentes ou desiguais em relação ao protótipo humano, Santo Agostinho trata de minimizar a "gravidade" dessa dessemelhança ao afirmar que não é por não se parecerem aos outros seres humanos que os monstros deixam de ter sua origem também no primeiro homem... Santo Agostinho define, então, o monstro como aquele cujo aspecto parece insólito pela forma do corpo, cor, movimento, voz e, inclusive, pelas funções, partes ou qualidades de sua natureza. Assim, a natureza desviou-se de seu curso habitual (abusitato cursu), como se houvesse saído de sua órbita (exorbitasse).

Vê-se que a Idade Média enfrenta um paradoxo, acha-se dividida entre a necessidade de explicar a "desordem" pressuposta na existência do monstro e a de crer no postulado segundo o qual a Natureza, obra de Deus, é perfeita, e por isso imperturbavelmente "ordenada". Ambíguo, o monstro coloca para o pensamento medieval uma questão: o monstro deve figurar na lista das manifestações patológicas ou é preciso reconhecer seu lugar na Norma da Natureza e do Espírito?

(Questão medieval? Pergunto eu).

Assim, durante séculos, aceitou-se com humildade o não poder compreender o monstro e seu duplo estatuto: por um lado maravilha, emanação de um poder criador inconcebível para a inteligência humana; por outro, força maléfica, abismo devorador.

Quanto ao terceiro dos raciocínios propostos para "pensar" o monstro, o exemplarista ou normativo, refere-se a "modelos" dos quais os monstros são separados como reproduções imperfeitas. É também amplamente difundido na própria Idade Média (conhecido e parcialmente aceito pelo próprio S. Agostinho) e não deixa de ter relação com Aristóteles.

Sigo agora na direção da busca de definição para o monstro.

Se partirmos do pressuposto, já explanado, da necessária ligação do monstro com "sua" época, "seu" lugar, "sua" cultura (ou de "seus" conterrâneos e contemporâneos); se endossarmos a idéia (até aqui quase exaustivamente desenvolvida) de que o monstro é, por excelência, o lugar da pluralidade de sentidos, de funções, de formas, é óbvio que torna-se impossível uma definição do monstro.

Sendo assim, variam as tentativas de definição conforme os autores e, especialmente, as épocas. Diz Kappler (1986, p.235):

Em sentido amplo, o monstro se define com relação à norma, sendo esta um postulado de sentido comum; o pensamento não atribui ao monstro, com facilidade, uma existência em si, enquanto que a concede espontaneamente à norma. Assim, pois, tudo depende do modo como se define essa norma. E:

Para o homem normal, os monstros são, antes de mais nada, formas diferentes dele mesmo. Essas formas são o resultado de uma organização não habitual dos elementos ordinários de composição, de uma moldagem diferente da matéria inicial. (...) (Mas) de uma cultura para outra, de uma época para outra, e inclusive numa mesma época de um indivíduo para outro, a interpretação de uma forma está sujeita a variações: um cinocéfalo pode ser considerado tanto como um monstro selvagem e sanguinário como um São Cristovão carítativo. (...) Os monstros aparecem esboçados de modo diverso, segundo os gostos e as civilizações, segundo os indivíduos e segunda as idades, mas as variações são de forma e não de fundo (Kappler, 1986, p.132,208,293).

Há, ainda, uma outra "constante variável" no monstro: a ambigüidade — já mencionada. Mas no século XV abre-se uma brecha: o monstro tende a instalar-se num só lado do mundo e a pactuar com o diabólico, pois a partir do século XIV a idéia de um cosmos harmonioso é combatida pela evidência da desarmonia: pestes, assassinatos em massa, onipresença da morte. O corpo-universo, o corpo social, o corpo sagrado da Igreja, o corpo humano, se cobrem de pústulas: o Cristo Leproso de Brioude, terrorífico crucificado, oferece dessa situação uma imagem que se acha nos limites do suportável...

 

 

Os monstros que atormentavam o Santo Antonio de Bosco, retratado por Martin Schongauer e Matthias Grunewald, são bem pouco ambíguos, pois seu caráter diabólico explode com violência inaudita. Por outro lado, o século XVI tentará relegar a segundo plano o aspecto diabolicamente trágico e agressivo do século anterior, mas está indeciso frente ao monstro. Porém o prazer reside mais no conhecimento. Além disso, como pondera Kappler, o predomínio de certo sentido numa dada época não exclui a permanência de todos os demais. A coexistência, a interpenetração de planos, é uma constante do pensamento medieval e do primeiro Renascimento. Cada esfera da arte e da vida demonstra essa experiência profunda da polissemia, da superposição de sentidos (Kappler, 1986, p.334-5).

Até aqui estivemos falando de uma metáfora. Falemos agora da realidade viva e pulsante. Falemos do crivo que o homem utiliza para falar do homem. E eis-nos, mais uma vez, frente à vida. Essa vida feita de pessoas e seus sistemas de significações!

Berlinguer, ao refletir sobre relações interpessoais, discute norma biológica e norma social, enfatizando que, para alguns fenômenos, a maneira de "julgar" pode ser, dependendo das contingências, apenas biológica. Mas lembra também que, pelo contrário, existem fenômenos que são avaliados ou considerados como normais ou anormais dependendo de outros fatores: profissão, cultura, renda, possibilidades terapêuticas:

Se de fato existe uma normalidade biológica com um campo próprio de variabilidade, com ela se interliga uma normalidade social, uma avaliação ética e moral dos comportamentos, baseada em julgamentos e preconceitos que mudam segundo a época. A avaliação mistura, portanto, critérios objetivos com o comportamento, com as reações, com as ações desenvolvidas pela diversidade ou pelo desvio. Isto é típico de qualquer espécie vivente e de toda a história humana; mas nas sociedades desenvolvidas são sempre maiores as reações e as interações institucionais, que se ligam à economia, ao Estado, à cultura, ao poder. Mais a característica social das pessoas é ser pobre e marginal, maior a probabilidade de que estas pessoas sejam definidas como anormais (Berlinguer, 1988, p.61-2).

E talvez o mais importante: embora o desvio ou a doença possam constituir-se sobre bases biológicas ou psicológicas, são revestidos de um juízo social, exatamente pelas conseqüências que podem vir a provocar na vida cotidiana (Berlinguer, 1988, p.71).

Nesse sentido, talvez um aspecto interessante a abordar seja a correlação entre diferença/doença/deficiência e perigo, com seus desdobramentos psico-sócio-culturais. Perigo esse que emana de questões "objetivas" e "subjetivas": o risco dirigido à saúde dos outros; a eleição de um "indivíduo-alvo", isto é, de um "bode expiatório" em quem descarregar as desgraças da comunidade; as dificuldades e angústias introduzidas pela diferença/doença na convivência social e familiar... Ao que eu acrescentaria a idéia, implícita, de ameaça contida na própria e "simples" existência da condição de diferença!

 

Atitudes, preconceitos, estereótipos e estigma

Início enfatizando que, do ponto de vista psíquico, as diferenças significativas jamais passam em "brancas nuvens": desorganizam, ameaçam, mobilizam. Pois representam aquilo que foge ao esperado, ao simétrico, ao belo, ao eficiente, ao perfeito... A hegemonia do emocional sobre o racional (mesmo que momentânea) é inexorável.

Ora bem, embora as emoções sejam onipresentes nas situações de interação — pois se ausentes talvez o próprio estado de interação fosse inexistente —, tenho partido do pressuposto que essas emoções, sejam conscientes ou inconscientes, admitidas ou inconfessas, perpassam muito intensamente as relações estabelecidas (ou a estabelecer) entre as pessoas "normais" e as "diferentes". Medo, cólera, desgosto, atração, repulsa —juntas ou isoladamente, fortes ou moderadas — são possibilidades reais e freqüentes.

Já enfatizei em outros (vários) textos, o fato de que fazem parte inquestionável do patrimônio do Conhecimento (especialmente da Psicologia) algumas proposições a respeito das situações de ameaça e de perigo, quando existem, pelo menos, duas grandes categorias de fenômenos atuantes: medo e necessidade de defesa. Daí resultam dois tipos básicos, ou dois grandes conjuntos, de possibilidades: o primeiro é representado pelo ataque — o enfrentamento do "inimigo" atacando-o e, idealmente, destruindo-o. São comportamentos que podemos encontrar concretamente em mundos sujeitos a éticas diferentes da nossa: em culturas chamadas primitivas, onde, como em algumas tribos, o diferente/deficiente é sacrificado; ou mesmo em civilizações chamadas adiantadas, como Esparta. Também atitudes factíveis em nosso próprio universo cultural, quando forças mais poderosas que a moral vigente vencem: extermínio de bruxas, judeus, negros... por razões religiosas, econômicas, históricas... Ataca-se o diferente, o inconveniente, e com isso liquida-se a ameaça por ele representada.

Como nossa moral judaico-cristã e nossas escalas-de-valor pautam-se por parâmetros diferentes (mormente em tempo de paz), o segundo caminho é o mais usual: foge-se à questão.

Assim, do ponto de vista psicológico — e acionado o olhar perturbado e perplexo — várias são as formas de fugir ao problema-desvio/diferença/deficiência. Dentre elas, a rejeição com seu "cortejo": abandono, super-proteção, negação...

Além de duas das usuais (e antitéticas) manifestações da rejeição — abandono e super-proteção —, desejo enfatizar sua terceira possível "roupagem": a negação.

O que tenho desenvolvido em termos de reflexão, baseada em vários teóricos (Fédida, Goffman, Plaisance...) e compartilhada com muitos profissionais, é que pelo menos três são as formas de concretização da negação: atenuação, compensação e simulação — usadas pelo próprio indivíduo, pelas famílias, pelos profissionais, pelo homem comum; enfim, por qualquer um que, uma vez em contato com o desvio, com a diferença, entre em sofrimento psíquico.

Mas como se dão as concretizações da negação? Tenho dito (não sem uma certa dose de ironia) que "por pensamentos, palavras e atos".

A atenuação expressa-se por ações específicas, ilustradas por frases do tipo: "Poderia ser pior", "Não é tão grave assim" etc. A compensação, que poderia ser uma ferramenta preciosa, se usada per se, e não para instrumentalizar a negação, é a segunda forma. Possui também sua concretização verbal, e "mas" é a palavra-chave: "Corcunda mas tão inteligente". Inteligente sim, se for o caso, e corcunda também. Em vez de um mas, simplesmente um e — a conjunção aditiva é mais valiosa que a adversativa. A terceira e última forma de negação, a por simulação, é expressa pela idéia contida em afirmações do gênero: "É cega, mas é como se não fosse". Mas é, continua sendo. A serviço de que, se não da negação, está o "como se"?

Já disse, e aqui repito, que as formas de negação têm sido alguns dos "inomináveis" que circundam a questão da diferença, interferindo inconscientemente (ou de forma inconfessa) nas relações estabelecidas entre os protagonistas dessa situação dramática e, sem dúvida, ameaçadora. São potentes disfarces do grande e principal inominável: a rejeição — conseqüência drástica (mas profundamente humana) do medo, do mal-estar, até mesmo do asco, que provoca a diferença, a imperfeição.

Tal como um tecido de sofisticada trama, alguns fenômenos psicossociais apresentam-se entrelaçados, superpostos, emaranhados: sentimentos, atitudes, preconceitos, estereótipos, estigma. Assim, tenho defendido a idéia que à Psicologia Social cabe, também, estudar os fenômenos que acompanham essas ocorrências de cunho emocional.

A necessidade de conhecer mais e melhor essas manifestações psíquicas levou-me a uma tentativa de aprofundamento. Desse movimento resultou uma síntese da possível dinâmica entre os diferentes fenômenos em pauta, síntese essa muito facilitada pela revisão conceituai de Dorai (1988), e que me proponho a aqui compartilhar, assim como tenho feito em outros textos e contextos.

Começo pelo sentimento, que, no dizer de Asch (1977, p.477-80), é a organização mais complexa que encontramos no ser humano, sendo resultante da confluência de todas as funções psicológicas: percepção, emoção, motivação, cognição, aprendizagem... Tem uma condição de permanência e exerce uma força orientadora em inúmeras ações.

Quanto à atitude, há que fazer importante clarificação, pois esta é, usualmente, confundida com ação ou comportamento. Seguindo o raciocínio de Dorai, simplificadamente pode-se dizer que a atitude é uma postura psíquica (um posicionamento quase corporal) frente a dado fenômeno. Exprime um sentimento e prepara, em princípio, uma ação. Refere-se, portanto, a uma disposição psíquica afetiva em relação a determinado alvo: pessoa, grupo ou fenômeno. Por ser anterior ao comportamento propriamente dito, ela é apenas inferível.

Preconceito, nesse sentido, nada mais é que uma atitude favorável (positiva) ou desfavorável (negativa) anterior a qualquer conhecimento. Estereótipo, por sua vez, é a cristalização de um "tipo", baseada em julgamento qualitativo assentado no preconceito e, portanto, anterior à experiência pessoal.

Finalmente, reporto-me ao estigma. Em minha síntese pessoal tenho pensado que, grosso modo, pode-se dizer que o estereótipo, quando "negativo", alia-se (ou constrói?) o estigma. Simultaneamente o estigma cria o estereótipo do estigmatizado. A relação dialética pode ser levada ao infinito.

Muito tem sido falado sobre a noção de estigma. Assim, a título de clarificação de linguagem, esclareço que remeto-me, basicamente, às colocações de Goffman (1982) especialmente à idéia da "inabilitação para aceitação social plena". Ou, dito de outra forma, a partir da conotação de des-humanidadé" aplicada à pessoa com estigma, segue-se todo um conjunto de fenômenos que levam a procedimentos de discriminação e segregação. É, portanto, um fenômeno relacionai.

Vemos, pois, quão multidimensional é (ou pode ser) a reação frente à anomalia, ao desvio, à diferença — ao corpo desviante: sentimentos (de medo, ameaça, atração, repulsa, rejeição...), subsidiando atitudes preconceituosas (desfavoráveis), gerando, ou mantendo, estereótipos e estigma.

Emergentes de conteúdos psíquicos preponderantemente "intraindividuais" e/ou de conteúdos psíquicos majoritariamente fortalecidos por uma construção social, essas dimensões — subsidiárias das ações — estão presentes nas relações mistas (para usar terminologia de Goffman) que se estabelecem entre aqueles que se encontram em situações diferentes frente à norma, ao ideal, ao conhecido. Que se encontram em diferentes margens de um mesmo rio!

Mas quantas outras dimensões não estarão entranhadas nas franjas do até aqui explorado? Quanto desconhecimento? Quanto enigma? Quanto mistério?

 

 

Por associação e para finalizar (e "despedindo-me" dos monstros) mais uma vez dou a palavra a Kappler:

Quer seu segredo resida na memória humana, na herança mental transmitida através dos tempos, ou em uma noção primitiva, o monstro se perpetua, sempre semelhante a si mesmo; tecido de sombra e luz, freqüenta o âmbito do homem, vive de sua vida, morre de sua morte.

EIS O OLHAR PERPLEXO FRENTE AO CORPO DESVIANTE.

 

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1 Fragmentos da Tese de Doutorado: Espelho Convexo: o corpo desviante no imaginário coletivo, pela voz da Literatura Infanto-Juvenil, defendida na Psicologia Social do IP-USP, em Junho de 1992.