ARTIGOS

 

A psicanálise diante do outro (ou o "inquietante" divã de Procusto)¹

 

Psychoanalysis in front of the other (or the "uncanny" couch of Procustus)

 

 

Mauricio Rodrigues de Souza

Universidade Federal do Pará

Endereço para correspondência

 

 

---

RESUMO

O presente trabalho consiste em uma reflexão acerca da alteridade em psicanálise, incluindo-se suas implicações em termos clínicos e metapsicológicos. Neste sentido, privilegiando o referencial de Freud (1919) em O inquietante (Das Unheimliche), pretendemos debater uma inovadora abordagem do outro, que ao invés de rechaçá-lo ou projetá-lo alhures, qualifica-o como inerente a tudo que é humano, cindido por excelência. Como veremos em um segundo momento, é precisamente tal característica que nos permite articular esse estranho de nós mesmos representado pelo Inconsciente à estranheza da função do analista, profissional regido por uma ética cuja peculiaridade reside em se deixar guiar não por princípios impostos de fora – a despeito da teoria –, mas pelo desejo de alguém que ousa perguntar.

Palavras-chave: Psicanálise; Metapsicologia; Alteridade; Inquietante; Estética.

---

ABSTRACT

This work proposes a reflection on otherness in psychoanalysis, in its clinical and methapsychological implications . Therefore, focusing Freud (1919) "The Uncanny" (Das Unheimliche), our intention is to discuss an innovative approach of the other: instead of avoiding or projecting the other elsewhere, we qualify him as inherent to everything that is human, that is, as being manly a divided subject. As we shall see in a second moment, that's precisely the characteristic that allows us to articulate this stranger of ourselves which is the Unconscious with the strangeness of the analyst's function, guided by an ethics whose peculiarity resides in letting itself be taken not by principles imposed from the outside – despite theory reserve –, but by the desire of someone that dares to ask.

Keywords: Psychoanalysis; Metapsychology; Otherness; Uncanny; Esthetics.

---

 

 

O presente trabalho consiste em uma reflexão acerca da alteridade em psicanálise, incluindo suas implicações em termos clínicos e metapsicológicos. Neste sentido, divide-se basicamente em três eixos principais. Primeiramente, apoiando-se no trabalho de Mannoni (1991), buscará relativizar a aproximação entre a teoria e a escuta psicanalítica, demonstrando que a essência do saber inaugurado por Freud escapa a qualquer tentativa de normalização. Ou seja, balizando-se na transferência, mantém em si um "resto" inominável, uma diferença que lhe é constitutiva, impedindo que se confunda com a pedagogia ou mesmo com o mero condicionamento.

Como veremos em um segundo momento, trata-se da própria alteridade do Inconsciente, analisada por Freud (1919) em O inquietante (Das Unheimliche), trabalho do qual nos ocuparemos mais detalhadamente. Aqui procuraremos demonstrar como, sob o pano de fundo da estética literária, o pai da psicanálise nos brinda com uma inovadora abordagem do outro, que ao invés de rechaçá-lo ou projetá-lo alhures, qualifica-o como inerente a tudo que é humano, cindido por excelência.

Mas pode-se perguntar: qual a relação de tal perspectiva com a prática clínica? Eis o nosso terceiro e último foco de interesse. Assim, privilegiando o referencial de Koltai (2000), articularemos esse estranho de nós mesmos representado pelo Inconsciente à estranheza característica da própria função do analista, profissional regido por uma ética bastante particular. O que a singulariza? O fato de ser regida não por princípios impostos de fora – a despeito da teoria –, mas pelo próprio, ainda que tantas vezes estranho, desejo daquele que, a partir do divã, ousa perguntar.

 

Alguns comentários acerca do "Divã de Procusto"

Mannoni (1991) inicia seu trabalho resgatando o contexto geral da lenda grega de Procusto, uma espécie de bandido cuja "hospitalidade" consistia em oferecer aos viajantes cansados e/ou perdidos uma cama de ferro para repouso. Ocorre que nosso personagem reservava uma terrível surpresa a todos aqueles que aceitavam o seu aparentemente bondoso convite, prendendo-os a correntes e moldando-os de acordo com o tamanho do leito em questão. Assim, se a vítima era muito pequena, seu corpo era violentamente esticado. Ao contrário, se era grande demais, invariavelmente detinha partes de si amputadas.

Mannoni não nos conta, mas certo é que o final desta história reservaria a Procusto um trágico destino, padecendo de seu próprio remédio ao encontrar a morte na mesma cama que o tornara famoso. De qualquer forma, este retorno à sabedoria da Grécia antiga se revela absolutamente útil para que nosso autor, elevando Procusto à qualidade de normalizador, eleja-o como "patrono" dos que confundem a psicanálise com a aplicação de testes ou mesmo busquem nela uma espécie de reeducação, já que: "o objetivo da psicanálise é bem diferente, é fazer com que os analisandos tornem-se não conforme a norma, mas eles mesmos" (Mannoni, 1991, p. 11).

Para tanto, segue Mannoni, o saber inaugurado por Freud dispõe de pelo menos duas ferramentas essenciais: a intervenção e a interpretação, termos esses que, embora por vezes utilizados de maneira indistinta, guardam algumas peculiaridades a serem melhor avaliadas, até mesmo por nos remeterem a certos problemas de ordem técnica e mesmo metapsicológica. Assim é que o trabalho do psicanalista francês adquire contornos ainda mais interessantes ao esmiuçar os possíveis sentidos dos conceitos em questão.

Com efeito, iniciando pelo tema da intervenção, Mannoni estabelece uma perspicaz comparação entre esta e a teoria. Neste sentido, embora admita que, salvo raras exceções, a primeira não deve contradizer a segunda, o autor faz questão de alertar para os perigos de uma eventual confusão:

Se se trata de encontrar a intervenção adequada, esta intervenção não deve ter a aparência de uma observação teórica, uma observação teórica se parece com uma recusa daquilo que o analisando procurava dizer. Ou então ela o relega a um lugar onde não existe mais a palavra. Ele torna-se parecido com um acusado a quem lemos um artigo do código e que compreende somente que este artigo o condena. Em uma palavra, talvez seja mesmo o analista que tenha o saber, mas ele não detém o seu monopólio (1991, p. 14).

Mas o que podemos deduzir daí? Ora, que evidentemente o aprendizado teórico baliza a atividade clínica do analista – incluindo suas intervenções –, subsidiando ainda a autoridade desse profissional. Contudo, nada disso tem uma importância direta para o paciente, a quem interessa muito mais o alívio de seus sofrimentos do que qualquer convencimento do tipo categórico. É o que deixa claro Mannoni, apoiando-se na mensagem winnicottiana de que um terapeuta que sabe demais poderia privar o analisando de um bem absolutamente precioso: sua própria criatividade (Winnicott, 1975).

Desta maneira, seguindo as idéias de Mannoni (1991), vemos que em se tratando da clínica analítica, o verdadeiro sábio não é o que narcisicamente proclama seu conhecimento aos quatro ventos, mas sim aquele outro que, ao contrário, torna-se mestre na arte de escondê-lo, retirando seus curingas da manga apenas quando uma intervenção se fizer realmente necessária. Do contrário, saímos da análise acorrentando tanto o divã quanto nossa própria poltrona.

Uma vez feitas estas observações acerca do tema da intervenção em análise, Mannoni retorna à observação de Winnicott (1975) quanto aos riscos de um cerceamento da criatividade do paciente. Sugere, então, que teríamos aí uma alusão sobretudo ao conceito de interpretação (Deutung). Como vimos anteriormente, eis o segundo foco de interesse do autor, merecendo, inclusive, alguns comentários à parte em termos da sua contextualização:

a Deutung, cujo modelo é a Traumdeutung (Interpretação dos sonhos), repousava sobre um certo e curto período da história da psicanálise, o período durante o qual reinou o simbolismo que se pode chamar freudo-junguiano, que permitia estabelecer uma espécie de código dos símbolos e de traduzir, quase automaticamente, primeiro os sonhos, e em seguida, as associações. Este método – supondo que seja um método – foi bem rapidamente abandonado (Mannoni, 1991, p. 18).

Cabe notar aqui pelo menos dois aspectos importantes. Em primeiro lugar, a clara relação proposta por Mannoni entre a interpretação e uma certa padronização da escuta psicanalítica. Com efeito, vale a pena observar também o vínculo estabelecido pelo analista francês entre a Deutung e o sentido do material onírico fornecido pelos analisandos. Fora desse círculo, porém, tal atribuição de significado pode se revelar enganadora, sendo, portanto, passível de maior problematização.

De tudo isso decorre que para além da familiaridade com as normas ditadas pela teoria ou mesmo pela técnica, o fundamento da clínica e da escuta psicanalíticas de que nos fala Mannoni reside em outro lugar. Na verdade, em um lugar do não-lugar, terreno da sombra, do excesso, da diferença, do inominável, marcado em sua constituição por certa estranheza ou mesmo desconforto. Em uma palavra, temos diante de nós a própria seara do Inconsciente, explorada em maiores detalhes por Freud (1919) em um texto que carrega consigo o sugestivo título de O inquietante (Das Unheimliche)^2.Dele nos ocuparemos a seguir.

 

O estrangeiro em psicanálise: notas a partir de "O inquietante" (Das Unheimliche)

Freud (1919) abre seu trabalho com algumas considerações de ordem estética, ainda que saliente não ser este um terreno muito comum para intervenções psicanalíticas. Para si, contudo, estas se justificariam quando da abordagem de temas um tanto quanto obscuros ou mesmo negligenciados (já que pouco afeitos a aproximações com o que se convenciona chamar de belo ou grandioso). Dentre estes teríamos aquela capacidade da obra de arte – na literatura, por exemplo – de provocar em seus apreciadores sentimentos como o de uma desconfortável "inquietude".

Ou seja, trata-se da experiência daquilo que atrai e seduz, mas que ao mesmo tempo também choca e/ou aterroriza, provocando repulsa. Portanto, transpondo a lógica da não-contradição, característica da filosofia aristotélica, entramos aqui no curioso terreno de uma espécie de fascínio exercido pela liminaridade do sentimento do negativo, relativo a uma intensidade sem palavras, à angústia do que não pode ser descrito, circunscrito e principalmente controlado, mas apenas vivenciado.

De volta ao texto de Freud (1919), este sugere duas vias possíveis para um estudo apropriado da acima referida sensação de desassossego despertada pela criação artística. Primeiro, uma pesquisa histórico-comparativa voltada ao desenvolvimento lingüístico dessa palavra no contexto de variadas culturas. Em segundo lugar, a procura da elucidação de uma essência do "sinistro" a partir da reunião de características particulares de coisas, pessoas e vivências com poder suficiente para despertarem em nós tal impressão.

Ambos os caminhos, porém, acabarão por nos conduzir a um mesmo resultado: "o inquietante é aquela ariedade do aterrorizante que remonta ao há muito conhecido, ao há muito familiar" (Freud, 1919, p. 220)³.Eis a hipótese freudiana que orientará seu pensamento ao longo do texto. Com efeito, há aqui a aposta de que por trás do aparentemente incompreensível ou atemorizante se esconde algo há muito conhecido, ainda que reprimido e deslocado para uma penumbra não contemplada pela luz do dia (leia-se: afastado da consciência). Mas, pode-se perguntar, de que maneira Freud alcança tal conclusão? Enfim, como constrói a sua linha de raciocínio?

Bem, ao dar início à primeira das abordagens que propôs para o estudo do Das Unheimliche, Freud (1919) nos remete à etimologia desta palavra na língua alemã. Assim, demonstra como, em princípio, poderíamos deduzir uma relação direta e inequívoca entre a inquietude e a não-familiaridade (em termos de incerteza intelectual). Entretanto, apoiando-se no fato de que nem toda novidade é necessariamente amedrontadora – significando, portanto, que algo a mais deveria ser acrescido ao inusitado para torná-o digno de medo –, o texto do pai da psicanálise alcança uma interessante virada ao procurar ir mais além dessa relação.

Neste sentido, Freud parte rumo à análise das diferentes expressões do sentimento do inquietante em outros idiomas, como o latim, o grego, o inglês, o francês e o espanhol. Em tal esforço, um paradoxo se torna digno de nota: dentre os variados matizes da palavra heimlich, pelo menos um em específico coincide com seu oposto imediato – unheimlich⁴. Eis o que conduz nosso autor à afirmação de uma constante presença do inominável na sombra do aparentemente conhecido: "então, heimlich é uma palavra que desenvolveu seu significado seguindo uma ambivalência, que por fim coincide com seu oposto, unheimlich. De alguma forma, unheimlich é uma variedade de heimlich" (Freud, 1919, p. 226)⁵.

Conforme anunciado anteriormente, após esta incursão pelo terreno da lingüística, Freud alcança a segunda parte da sua pesquisa, quando passará em revista algumas impressões e/ou experiências particularmente ligadas ao inquietante. Assim, o primeiro exemplo utilizado por ele para discutir a vivência concreta desse sentimento recai sobre os autômatos ou bonecos de cera como possíveis causadores da dúvida sobre um ser animado estar realmente vivo ou, ao contrário, se um objeto aparentemente inerte não seria, na verdade, portador de vida.

É precisamente tal questionamento que nos reconduzirá ao universo das obras de arte, particularmente ao campo da literatura. Afinal, Freud (1919) adotará como exemplo privilegiado da sua análise o conto O homem da areia, de autoria de E.T.A. Hoffmann (1817)⁶, relativamente famoso, entre outras coisas, por uma de suas personagens, Olímpia. Em dado momento da narrativa, dada a sua graça, beleza e aparente vivacidade, ela torna-se objeto da paixão de Nathaniel, um jovem assombrado por fantasmas do passado. O desenrolar da história, porém, revela a nosso candidato a Romeu o fato de que Olímpia não passa, na verdade, de uma boneca, descoberta essa que provoca no leitor uma certa estranheza.

Entretanto, como vimos anteriormente, Freud (1919) não se satisfaz com essa associação entre o sentimento unheimlich e a não-familiaridade em termos de incerteza intelectual. É assim que voltará sua atenção para um outro personagem que, também presente no conto de Hoffmann (1817), confere-lhe inclusive o próprio título. Trata-se do há pouco mencionado "homem da areia".

Com isso, Freud (1919) passa a uma breve descrição das desventuras de Nathaniel e seu delírio que associa um antigo trauma pessoal (a morte do pai) a uma outra figura de sua infância, que reatualizada em certos momentos da vida adulta, atende pelo nome de "homem da areia". Ele é uma espécie de bicho-papão, que na cultura alemã servia para auxiliar as mães a mandarem seus filhos para a cama sob a ameaça de terem seus olhos primeiramente feridos com um punhado de areia, e depois roubados para todo o sempre.

Pois bem, o núcleo da análise freudiana do conto de Hoffmann (1817) privilegiará esta angustiante possibilidade da perda dos olhos como um terror em estado bruto (logo, sem representação psíquica), associado por sua vez ao conceito psicanalítico de Complexo de Castração⁷. Neste contexto, em termos edipianos, o "homem da areia" apareceria como uma reedição da figura paterna, a qual imprimiria no psiquismo infantil a ambivalência de sentimentos como amor, ódio e temor.

Em seguida, o mesmo Freud (1919) buscará testar a plausibilidade dessa associação entre o sentimento do sinistro e um fator de ordem infantil pela possibilidade ou não de aplicá-la a outros contextos. Assim, será a partir de Os elixires do diabo, também uma novela de E.T.A. Hoffmann (1815-16), que o pai da psicanálise nos remeterá ao tema do "duplo", destacando a ocorrência de uma grande semelhança entre os personagens em termos de conhecimentos e experiências comuns. Trata-se, na verdade, de uma confusão de identidades pautada pela mútua identificação entre os sujeitos da trama, aliada à duplicação, divisão e intercâmbio do eu.

Aqui o texto freudiano toma como referência um trabalho prévio de Rank (1914), que acabaria por se revelar bastante útil tanto por propor uma reflexão acerca da inter-relação entre o duplo, as sombras, o animismo e a morte quanto, de maneira complementar, por buscar traçar a própria evolução dessa idéia. Freud (1919) se utiliza de tal quadro para propor uma interpretação da ocorrência do duplo – em termos da crença em uma alma imortal, por exemplo – como medida de segurança diante da sempre iminente ameaça de destruição do ego representada pela morte. Neste processo, poder-se-ia verificar um reflexo direto do chamado "narcisismo primário", que caracterizaria tanto a mente da criança quanto a do homem primitivo⁸.

Entretanto, novamente para Freud (1919), uma vez superada esta etapa do desenvolvimento humano, ocorreria uma interessante mudança no status do duplo, que de garantia de imortalidade, passaria à condição de ameaçador arauto de maus-presságios. Para justificar esta afirmação somos remetidos a uma ocorrência outrora já debatida em Sobre o narcisismo: uma introdução (1914) e Luto e melancolia (1915-17). Trata-se da progressiva formação de uma instância psíquica, que embora gerada a partir do Ego, dele se apartaria, exercendo sobre si uma atividade de observação e censura. Ainda que denominada aqui "consciência moral", temos o prenúncio do Superego, que pouco depois alcançaria grande importância em Além do princípio de prazer (1920), sendo mais tarde retomado em um trabalho como O ego e o id (1923).

Neste ponto de nossa leitura adquire importância relembrarmos o fio condutor proposto pelo próprio Freud (1919) para sua análise do inquietante: o de que tal fenômeno é aquela variedade do aterrorizante que remonta ao familiar, ao há muito conhecido, porém reprimido. Afinal, é com esta perspectiva que poderemos compreender a seguinte afirmação, com a qual o autor encerra seus comentários sobre o duplo como possível representante da vivência do unheimlich:

o caráter inquietante só pode se apoiar no fato de que o duplo é uma formação oriunda de épocas primevas e já superadas da vida anímica, sendo que naquele tempo ele (o duplo) possuiu, sem dúvida, um sentido mais benigno. O duplo se tornou uma figura aterrorizante, assim como os deuses, que com a ruína de sua religião, convertem-se em demônios (Freud, 1919, p. 236)⁹.

O mote da repetição do igual, porém, permanecerá na ordem do dia, sendo inclusive privilegiado como um novo material para a análise da experiência do inquietante. É assim que Freud explorará situações, que embora vinculadas ao cotidiano, acabariam por extrapolar este contexto, tornando-se inusitadas por se aproximarem de certos estados oníricos em que se estabeleceria uma certa confusão entre realidade psíquica e realidade material.

A título de ilustração, Freud (1919) nos conta como, em viagem a uma pequena cidade italiana, subitamente flagrou a si mesmo perdido e caminhando por uma zona de prostituição. Embaraçado, rapidamente buscou deixar o local, mas seus esforços foram seguidamente frustrados pelo retorno à mesma rua "suspeita", o que lhe causou uma sensação unheimlich somente dissipada quando finalmente reencontrou a pitoresca piazza da região, objeto original de seu interesse.

No parágrafo seguinte vemos Freud empenhado em complementar sua descrição, chamando nossa atenção para outras situações, que a seu ver evidenciariam o papel da repetição involuntária em tornar sinistro o que de outra maneira permaneceria inofensivo e corriqueiro. Como exemplo, cita a coincidência de, em um curto intervalo de tempo, depararmo-nos com situações ligadas a um mesmo número ou nome de pessoa – algo que, sobretudo para os indivíduos mais supersticiosos, certamente poderia adquirir um ar secreto de sina ou maldição.

Aqui, embora reafirme a vinculação do inquietante retorno do igual a elementos da psicologia infantil, Freud se isenta de comentários mais aprofundados sobre o assunto, sugerindo aos eventuais leitores interessados a leitura do então recentemente concluído Além do princípio de prazer – a ser publicado no ano seguinte (1920). Ainda assim, somos presenteados com a seguinte e esclarecedora sentença:

No inconsciente psíquico, com efeito, discerne-se o império de uma compulsão à repetição que provavelmente depende, por seu turno, da natureza mais íntima das pulsões; tem poder suficiente para subjugar o princípio do prazer, confere um caráter demoníaco a certos aspectos da vida mental e, todavia, exterioriza-se com muita nitidez nos impulsos infantis, governando ainda uma parte do discurso dos neuróticos. Todas as elucidações anteriores nos fazem esperar que se sinta como inquietante justamente o que for capaz de recordar essa compulsão à repetição interior (Freud, 1919, p. 238)¹⁰.

Nosso autor escolhe, então, mais uma vez se voltar à coleta de casos que comprovassem a hipótese anteriormente mencionada de que unheimlich seria um tipo de medo ou angústia que aludiria ao anteriormente familiar. Com isso, convida-nos a um passeio por terrenos aparentemente tão distintos quanto os versos de Schiller, a neurose obsessiva e o popular "mau-olhado" para deles extrair um único elemento em comum: a chamada "onipotência de pensamento". No primeiro exemplo, representada pela pronta realização dos desejos de Polícrates, personagem do poeta alemão. No segundo, pelo relato de "pressentimentos", que mais tarde acabariam por se tornar realidade. Finalmente, no que se refere ao "mau olhado", pelo receio da efetividade de uma suposta intenção secreta e invejosa de fazer o mal.

Para Freud (1919), estes exemplos nos possibilitariam um retorno teórico ao animismo como sistema de crenças derivado de uma incapacidade do "selvagem" em suportar as proibições impostas pela realidade. Tal condição o levaria a, em certo sentido, confundir-se com ela, povoando o mundo de almas desencarnadas, e preconizando assim uma supervalorização narcísica do sujeito e de seus processos mentais. Isso pela atribuição a pessoas ou objetos específicos de poderosas qualidades mágicas que influenciariam as ações dos supostos espíritos que governariam nossa existência.

Nesse momento do texto, o pai da psicanálise retoma aquela associação anteriormente feita entre as mentes "primitiva" e infantil, como se todo ser humano houvesse um dia passado por um período de seu desenvolvimento individual semelhante ao animismo como negação narcísica do princípio de realidade. E mais, preservando certos resquícios dessa fase, que posteriormente encontrariam sua expressão justamente no sentimento do inquietante. Eis quando, de maneira sintética, Freud (1919) novamente retoma a perspectiva norteadora de seu trabalho, expondo-a ao leitor através das seguintes observações:

Em primeiro lugar: se a teoria psicanalítica está certa quando assevera que todo afeto de um impulso emocional, de qualquer classe que seja, se transforma em angústia por obra da repressão, entre os casos daquilo que provoca angústia, deve haver um grupo em que se possa demonstrar que esse angustiante é algo reprimido que retorna. Esta variedade do que provoca angústia seria justamente o inquietante, sendo indiferente se em sua origem fora algo angustiante ou então se foi substituído por algum outro afeto. Em segundo lugar: se esta é, na verdade, a natureza secreta do inquietante, podemos compreender que os usos da língua tenham transformado o "Heimliche" {o "familiar"} em seu oposto, o "Unheimliche" (...), pois este inquietante não é efetivamente algo novo ou alheio, mas sim algo há muito familiar ao psiquismo, somente alijado dele pelo processo da repressão (Freud, 1919, p. 240-241)¹¹

Insatisfeito com a quantidade de exemplos utilizados até aqui para sua discussão da vivência do inquietante, Freud escolhe alguns outros, como o confronto com a morte e seus conteúdos. Para si, eis um terreno certamente marcado pela superstição e pelo conservadorismo intelectual, relativos, por sua vez, à recusa do Inconsciente quanto à idéia da própria mortalidade. Neste sentido, uma das imagens em geral apresentadas como mais freqüentemente assustadoras – a de ser enterrado vivo por engano –, é explicada como a transformação de uma outra fantasia originalmente inofensiva: aquela da existência intra-uterina.

Para além da origem e do fim, avança Freud (1919), teríamos ainda, completando este quadro, o encontro com o próprio homem como outro potencialmente ameaçador. Isso devido a sua suposta qualidade de representante de forças inauditas ou maléficas, que ao se tornarem visíveis na epilepsia ou na loucura, por exemplo, levar-nos-iam a pressentir a sua presença sorrateira também em cada um de nós.

Antes de seguirmos adiante rumo às últimas páginas do texto de Freud, cabe enfatizar um outro foco utilizado por ele para discutir a experiência do sinistro, exemplo esse que, dada a sua natureza mais ampla – englobando aspectos anteriormente discutidos aqui, como a perspectiva freudiana do animismo –, merece encerrar esta parte de nossa análise. Diz respeito ao caráter unhemlich provocado por qualquer sensação de um fim da distinção entre imaginação e realidade. Ou seja, uma (con)fusão entre o eu e o mundo para além do campo da linguagem representacional. Ainda segundo o pai da psicanálise, poderíamos perceber aí a presença de uma supervalorização da realidade psíquica em contraponto à realidade material, processo esse associado à chamada onipotência dos pensamentos¹².

Com isso alcançamos a terceira e última parte do texto, marcada pela defesa de Freud quanto ao grande papel desempenhado pela repressão na vivência do inquietante. Assim, um forte argumento a ser superado seria o seguinte: nem tudo que ao ressurgir, evocando consigo desejos supostamente reprimidos e/ou modos aparentemente superados de pensamento, causa necessariamente uma sensação de desassossego. Neste sentido, os contos de fadas estão repletos de elementos ligados ao animismo e à onipotência dos pensamentos, assim como o Novo Testamento traz a marca da ressurreição dos mortos. Entretanto, tais fenômenos não causam em seus leitores a angústia do Das Unheimliche.

Diante de tal constatação, Freud (1919) pondera que os exemplos contrários a sua tese adviriam, em termos gerais, dos domínios da ficção literária. Daí a necessidade de distinguir o sinistro apenas lido ou vislumbrado daquele outro efetivamente vivenciado, ao qual se ajustaria a solução psicanalítica, baseada na relação entre o efeito do sinistro e a repressão. Todavia, acrescenta, também no que se refere a este último caberia fazer uma diferenciação psicologicamente importante quanto ao material utilizado na presente discussão em termos de sua superação ou repressão. Afinal, o inquietante relativo à onipotência dos pensamentos – que englobaria, como vimos, o imediato cumprimento de desejos, a crença em secretas forças maléficas e o retorno dos mortos – nasceria de uma condição específica: a aparente confirmação de crenças anteriormente superadas pelo teste de realidade da razão objetiva.

Enquanto isso, algo diverso ocorreria com o desassossego proveniente de complexos infantis reprimidos, do complexo de castração ou das fantasias intra-uterinas, em que:

não entra em cena o problema da realidade material, substituída pela realidade psíquica. Trata-se da efetiva repressão {desalojamento} de um conteúdo e do retorno do reprimido, e não do fim da crença na realidade deste conteúdo (...). Então, alcançamos o seguinte resultado: o inquietante experiencial se produz quando complexos infantis reprimidos são revividos por uma impressão ou quando parecem ser confirmadas convicções primitivas superadas (Freud, 1919, p. 247-248)¹³

Ainda que seja inviável estabelecer uma completa distinção desses dois processos em todos os casos, esta nova diferenciação, relativa ao inquietante experiencial, tornar-se-ia importante porque o contraste que estabelece entre o superado e o reprimido não poderia ser transposto para o reino da fantasia sem sensíveis modificações. Isso porque o inquietante ficcional, mais fértil e mais amplo que o anterior, dependeria, para causar seu efeito, precisamente do fato de que seu conteúdo não se submeteria ao teste imposto pela realidade. Logo: "coisas que, caso ocorressem na vida real, seriam inquietantes, não o são na criação literária, onde existem muitas possibilidades de alcançar efeitos inquietantes ausentes na vida real" (Freud, 1919, p. 248)¹⁴.

Tais são, em termos gerais, os argumentos utilizados por Freud (1919) em defesa da aplicabilidade de sua hipótese, a qual, como vimos ao longo desta exposição, associa a sensação unheimlich ao retorno de um conteúdo familiar anteriormente reprimido. Agora, ao alcançarmos o final do texto, paira no ar o sentimento de certa onipotência não necessariamente inquietante, mas nem por isso menos curiosa. É aquela proporcionada pelo fato de que após se aventurar no terreno da estética literária, é a retórica do próprio pai da psicanálise que se submete a nossa apreciação como leitores. E então fomos mais ou menos convencidos? Que cada intérprete tire suas próprias conclusões.

Pois bem, é exatamente o que faz Kristeva (1994), valorizando o escrito de Freud (1919) por considerar que foi por esta via que fomos apresentados a uma ética bastante peculiar à psicanálise: aquela que, ao tratar do "estranho", não aborda exatamente um estrangeiro, mas detecta a estranheza do Inconsciente como inominável de nós mesmos. Neste quadro, a subjetividade não mais aparece como algo solidamente construído, mas sim na qualidade de um terreno passivo de (des)construções em termos de fronteiras e alteridades.

Se seguirmos esta linha de raciocínio, avança Kristeva (1994), veremos que o caráter inovador da reflexão freudiana sobre nossa própria desintegração se reveste de grande importância ao alertar sobre os perigos de projetarmos o estrangeiro alhures. Assim, para além da reificação totalizante, da integração apressada e da perseguição irracional, torna-se possível pensar um outro desfecho nesse trato com o outro: o acolhimento advindo da consciência de que sua aflitiva estranheza é também a nossa. Nestes termos, a psicanálise adquire contornos de uma política cosmopolita de tipo novo. Afinal, sua solidariedade está fundada na consciência do Inconsciente não como apelo à fraternidade, mas como reconhecimento do desamparo como condição última de nosso ser conosco e de nosso ser com os outros.

Uma vez exposto em maiores detalhes este tipo peculiar de alteridade preconizado por Freud (1919), cabe agora questionar qual seu sentido para a clínica psicanalítica. É o que veremos nos próximos parágrafos, quando voltando nossa atenção para o trabalho do analista, contrastaremos o tipo de acolhida que se pode esperar desse profissional com aquela outra, oferecida por Procusto aos visitantes incautos que insistiam em lhe procurar.

 

Considerações finais (o lugar do analista como "lugar do estrangeiro" ou o sentido de um retorno ao divã de Procusto)

A partir de nosso percurso anterior pelo trabalho de Freud (1919) podemos agora tecer algumas considerações sobre a "estranheza" inerente à própria função do psicanalista, alguém que em termos espaciais geralmente se localiza por detrás do divã, detém uma função que demanda a ocupação de uma outra posição bastante estratégica. Trata-se do lugar (ou "sítio") do estrangeiro, perspectiva inaugurada por Fédida (1988; 1991; 1996) e que aparece reatualizada nos seguintes termos de Koltai:

Ao falar a esse estrangeiro que é o analista, que ocupa esse estranho lugar chamado de lugar do analista, o sujeito pode vir a se dar conta de que esse outro, objeto de seu ódio, não passa de um duplo de si mesmo, com estatuto de outro (2000, p. 104-105).

Vale a pena acompanharmos um pouco mais de perto o trabalho de Koltai, o qual, dando prosseguimento às idéias acima, enfoca o tipo de alteridade exercida pelo analista, fazendo ainda comentários bastante úteis acerca da especificidade da clínica psicanalítica – objeto de nosso interesse de agora em diante. Neste sentido, nossa autora confere um destaque especial ao fenômeno transferencial como elo bastante peculiar entre os participantes do encontro analítico, ganhando aí pelo menos dois contornos essenciais. Seguindo Freud (1912), a transferência aparece primeiramente como ato, como repetição daquilo que não foi ou não pôde ser representado, mas que posteriormente associado a um além do princípio do prazer, também não é exatamente rememorado, mas sim revivido (Freud, 1920)¹⁵.

De maneira complementar, avança Koltai (2000), a transferência pode ser vista como uma ligação entre dois sujeitos despertada pela mera presença alheia como oferta de um suposto saber para alívio da dor (Lacan, 1991). Aqui, mais do que um grito por socorro, a demanda de análise significa um questionamento do analista como Outro. Quais as implicações disso? Bem, elas são enormes, pois se o amor de transferência (um verdadeiro "fazer amor", já que expresso em ato) é despertado pelo analista na qualidade de Outro suposto saber, cabe a ele precisamente manter essa suposição – leia-se também: essa "inquietação". Trata-se, como vimos há pouco, do lugar do estrangeiro, cujo papel não é o de atender as demandas do paciente nem em termos de amor nem em termos de respostas¹⁶.

É somente desta forma, diz-nos Koltai (2000), que se tornará possível ao analista agir como uma espécie de mediador no encontro daquele que pergunta com um outro ainda mais íntimo: outro de si mesmo, outro do não-simbolizável, do não-dito da transferência, do pulsional por excelência. Entretanto, o que fazer para manter esse lugar do "não-lugar", sustentando a suspensão do espaço analítico como sítio do estrangeiro? Segundo nossa autora, a resposta a esta questão depende diretamente do tipo de concepção que o analista detém sobre a transferência:

Se esta for vista como uma relação simétrica entre duas pessoas, é difícil ocupar o lugar do estrangeiro e fazer da experiência analítica o "sítio do estrangeiro". Mas, se pudermos conceber essa relação como uma experiência na qual analista e analisando ocupam lugares não simétricos, na qual o analista pode ser visto como aquele que ocupa o lugar para onde se dirige o sintoma, não só a estrangeiridade do psicanalista fica mais evidente, como a experiência analítica enquanto "sítio do estrangeiro" torna-se mais possível (Koltai, 2000, p. 132).

Mais uma vez embasada no referencial lacaniano, Koltai aprofunda estas idéias ao sugerir que se torna mais viável manter tal "lugar do estrangeiro" se tomarmos como instrumento último da relação analítica não as pessoas do analista e do analisando, mas sim as palavras proferidas ao longo de cada sessão, cuja função e natureza devem ser constantemente questionadas. Opera-se, assim, um deslocamento do campo transferencial, agora identificado ao ato da linguagem.

Com efeito, temos que a terapêutica psicanalítica passa a se fundar em uma intersubjetividade de tipo especial, já que a transferência não atinge a pessoa do analista, mas aquele sujeito que, através da palavra, ocupa o lugar de Outro ou de terceiro, ao qual se atribui tanto um gozo faltante quanto um gozo com o qual parece impossível lidar. Assim, em termos de suporte e devolução especular, a perspectiva do tratamento reside na passagem de um sujeito suposto saber à emergência do desejo do próprio analisando, com a admissão, por parte deste último, daquilo que era um inquietante "estranho de si".

Neste sentido, ao mesmo tempo em que põe em relevo a curiosa necessidade de um estrangeiro para que reconheçamos a alteridade em nós mesmos, Koltai enfatiza ainda o quanto o processo analítico exemplifica toda a amplitude e complexidade da relação de presença e ausência do Outro. Com isso, seguindo Pontalis (1991), para o qual a contratransferência significa a transferência para o analista do estranho de si que não é suportado pelo paciente, nossa autora associa a psicanálise – e mais particularmente o fenômeno transferencial – a uma "prova do estranho". Diante desta, cabe ao analista, fazendo valer os instrumentos da livre-associação e de sua própria neutralidade como meios privilegiados de acesso às formações do Inconsciente, garantir àquele que sofre: "um espaço transicional, em que o estrangeiro não se sinta acossado" (Koltai, 2000, p. 144).

Eis aí a condição fundamental para a possibilidade de uma subjetividade, que consciente de suas próprias diferenças, sinta-se mais à vontade para conviver com as diferenças alheias. Eis aí também, pode-se pensar, o sentido último de um retorno à lenda grega de Procusto, já que exatamente por reconhecer a alteridade do Inconsciente, não convém ao analista assumir o papel do personagem mitológico, um normatizador cujo crime, como vimos anteriormente, consistia em forçosamente adequar seus hóspedes a uma lei que lhes era imposta de fora. Ao contrário, deve o profissional da psicanálise manter a reserva de sua condição de estrangeiro para que o analisando (ele sim) possa se encontrar com o "inquietante" de seu próprio desejo.

Como sugerimos anteriormente, nesse confronto direto com o problema da diferença que o outro impõe ao analista permanece o desafio de deixar de lado a proteção narcísica advinda da teoria. Junto com ele advém também a recomendação de um exercício bastante peculiar: aquele de colocar a si mesmo em resposta, o que significa nem se perder na fala do paciente nem se embebedar demasiadamente na ordenação definida por esquemas ou condutas pré-estabelecidos. Assim, e somente assim, torna-se possível garantir um lugar para a lacuna, para uma imprevisível ruptura narrativa, que ainda que assustadora (ou precisamente por isso), pode conferir novos valores ao mal-estar, ao negativo e ao silêncio, permitindo que a vida possa readquirir a sua dimensão poética de potência criativa.

Dito de uma maneira distinta, trata-se de levarmos em conta o fato de que a diferença que nos é imposta pelo outro no contexto da clínica é inseparável da diferença representada pelo próprio Inconsciente, dono de uma lógica e de uma temporalidade próprias que se caracterizam pela recusa em se submeterem aos ditames de um pensamento do tipo representacional, onde nada é sem que esteja inserido em tramas de sentido previamente determinadas. Nessa concepção não-linear, o presente deixa de se constituir na qualidade de identidade para ser tomado como diferença de si e o "agora" passa a dividir sua morada com o vazio, com o irrepresentável e, importante, com o instituinte.

Com efeito, se retomarmos o percurso que fizemos até aqui, poderemos reconhecer nas passagens acima algumas das implicações do Das Unheimliche freudiano, relativo, por sua vez, à abertura de sentido que pode ser deduzida da noção de pulsão de morte como potencialidade que se instala a partir do caos. Tal vivência do inquietante pode e deve remeter o analista a uma idéia de experiência como permanente construção e devir, experiência essa que comporte as ameaças de destruição e de luto não como um fim em si mesmas, mas como janelas para o campo do possível. Em termos da prática clínica, isso significa nem absorver o outro nem rechaçá-lo, mas manter diante de si um intermezzo entre a diferença e a indiferença, um campo virtual de proximidade que forneça o espaço da emergência dos acontecimentos, e com eles, do próprio pensamento.

 

Referências Bibliográficas

CESAROTTO, O. No olho do outro. São Paulo: Iluminuras, 1996.         [ Links ]

CHNAIDERMAN, M. Rasgando a fantasia para outras tantas mil e uma noites: sobre o texto de Freud "O estranhamente familiar". In: ALONSO, S.; LEAL, A. (coord). Freud: um ciclo de leituras. São Paulo: Escuta/FAPESP, 1997.         [ Links ]

FÉDIDA, P. A angústia na contratransferência ou o sinistro (a inquietante estranheza da transferência). In: FÉDIDA, P. Clínica psicanalítica: estudos. São Paulo: Escuta, 1988.         [ Links ]

FÉDIDA, P. O sítio do estrangeiro. In: FÉDIDA, P. Nome, figura e memória: a linguagem na situação psicanalítica. São Paulo: Escuta, 1991.         [ Links ]

FÉDIDA, P. O interlocutor. In: FÉDIDA, P. O sítio do estrangeiro: a situação psicanalítica. São Paulo: Escuta, 1996.         [ Links ]

FREUD, S. (1914). Sobre o narcisismo: uma introdução. In: FREUD, S. Obras completas. Rio de Janeiro: Imago, 1996. vol. XIV.         [ Links ]

FREUD, S. (1915-17). Luto e melancolia. In: FREUD, S. Obras completas. Rio de Janeiro: Imago, 1996. vol. XIV.         [ Links ]

FREUD, S. (1919). Lo ominoso. In: FREUD, S. Obras completas. Rio de Janeiro: Imago, 1996. vol. XVII.         [ Links ]

FREUD, S. (1920). Além do princípio de prazer. In: FREUD, S. Obras completas. Rio de Janeiro: Imago, 1996. vol. XVIII.         [ Links ]

FREUD, S. (1923). O ego e o id. In: FREUD, S. Obras completas. Rio de Janeiro: Imago, 1996. vol. XIX.         [ Links ]

FREUD, S. (1937). Construções em análise. In: FREUD, S. Obras completas. Rio de Janeiro: Imago, 1996. vol. XXIII.         [ Links ]

HANNS, L. A. Dicionário comentado do alemão de Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1996.         [ Links ]

HOFFMANN, E.T.A. (1815-16). Los elixires del diablo. Madrid: Mascarón, 1983.         [ Links ]

HOFFMANN, E.T.A. (1817). O homem da areia. In: HOFFMANN, E.T.A. Histórias fantásticas. Rio de Janeiro: Imago, 1993.         [ Links ]

KOLTAI, C. Política e psicanálise: o estrangeiro. São Paulo: Escuta, 2000.         [ Links ]

KRISTEVA, J. A universalidade não seria a nossa própria estranheza? In: KRISTEVA, J. Estrangeiros para nós mesmos. Rio de Janeiro: Rocco, 1994.         [ Links ]

LACAN, J. Le transfert. Paris: Seuil, 1991.         [ Links ]

LAPLANCHE, J.; PONTALIS, J. B. Vocabulário da psicanálise. São Paulo: Martins Fontes, 1992.         [ Links ]

MANNONI, M. O divã de Procusto. In: MCDOUGALL, J. (coord). O divã de Procusto. Porto Alegre: Artes Médicas, 1991.         [ Links ]

PONTALIS, J.B. Perder de vista. Rio de Janeiro: Zahar, 1991.         [ Links ]

RANK, O. (1914). El doble. Buenos Aires: Ediciones Orión, 1976.         [ Links ]

SOUZA, M.R. Teoria evolucionista e psicanálise: ressonâncias? Pulsional: Revista de Psicanálise. São Paulo. (167): 57-65, mar/2003.         [ Links ]

WINNICOTT, D.W. O brincar e a realidade. Rio de Janeiro: Imago, 1975.         [ Links ]

 

 

Endereço para correspondência
Trav. Timbó, 1568/ 105 – Cep: 66085-654 – Bairro da Pedreira – Belém/PA
Tel: + 55 91 3266-8427
E-mail:souza.mr@oi.com.br

Recebido em: 16/08/07
Versão revisada recebida em: 26/06/08
Aprovado em: 19/08/08

 

 

Mauricio Rodrigues de Souza

Doutor em Psicologia (Universidade de São Paulo); Professor Adjunto e da Pós-graduação em Psicologia (Faculdade de Psicologia da Universidade Federal do Pará).

 

Notas

¹ Este artigo é a versão ligeiramente modificada de um trabalho que foi originalmente desenvolvido como pré-requisito à conclusão do segundo ano do curso Fundamentos da Psicanálise e sua Prática Clínica, oferecido pelo Instituto Sedes Sapientiae de São Paulo, e ministrado pela Profª Berenice Blanes ao longo do ano letivo de 2004. Cabe aqui um merecido agradecimento à professora citada, bem como aos demais colegas de sala de aula, pelos debates e sugestões de idéias que aparecem aqui em maior ou menor escala.
² Comumente traduzido no Brasil por O estranho. Tal denominação, contudo, acaba por deturpar um pouco o sentido originalmente pretendido por Freud (1919), que ao invés da conotação de estrangeiro, remete o leitor mais a uma outra, do sobrenatural. Daí nossa opção por O inquietante. Vejamos o que nos diz Hanns a respeito: "em português, 'o estranho' pode evocar a idéia de alguma alteridade, de um outro externo, forasteiro, que seja diferente e esquisito. Em alemão, esta idéia está mais presente no termo Fremd, freqüentemente utilizado por Freud (...). Unheimlich também é externo e estranho, mas centra-se na origem fantasmagórica e sinistra (...). Ao traduzir-se o termo das Unheimliche por "o estranho" perdem-se as conotações(...) inquietante e fantasmagórica de que algo cerca o sujeito sorrateiramente" (1996, p. 234-235).
³ Na versão castelhana, feita a partir do alemão de Freud: "lo ominoso es aquella variedad de lo terrorífico que se remonta a lo consabido de antiguo, a lo familiar desde hace largo tiempo" (tradução nossa).
⁴ O que Freud (1919) faz aqui é apontar a relatividade de uma expressão. Logo, também de uma situação, já que determinado conteúdo pode ser, ao mesmo tempo, amplamente conhecido por um grupo específico ou "iniciado", e desconhecido por outras pessoas "leigas", digamos assim. Por exemplo, a chamada "Cosanostra" da máfia italiana, que gerou gângsteres como o famoso Al Capone, tratava, sem dúvida, de assuntos bastante heimlich (familiares) para seus membros, mas que eram simultaneamente unheimlich (escusos) para as autoridades federais norte-americanas.
⁵ Na versão castelhana: "entonces, heimlich es uma palabra que há desarrollado su significado siguiendo una ambivalencia hasta coincidir al fin con su opuesto, unheimlich. De algún modo, unheimlich es una variedade de heimlich" (tradução nossa).
⁶ Escritor alemão nascido no século XVIII, que alcançou considerável notoriedade por um estilo narrativo bastante peculiar e que remetia ao universo do fantástico e/ou sobrenatural. Para maiores detalhes acerca da biografia de Hoffmannn, consultar o trabalho de Cesarotto (1996).
⁷ Para Laplanche e Pontalis, este se qualifica enquanto um "complexo centrado na fantasia de castração, que proporciona uma resposta ao enigma que a diferença anatômica dos sexos (presença ou ausência de pênis) coloca para a criança. Essa diferença é atribuída à amputação do pênis na menina. A estrutura e os efeitos do complexo de castração são diferentes no menino e na menina. O menino teme a castração como realização de uma ameaça paterna em resposta às suas atividades sexuais, surgindo daí uma intensa angústia de castração. Na menina, a ausência do pênis é sentida como um dano sofrido que ela procura negar, compensar ou reparar. O complexo de castração está em estreita relação com o complexo de Édipo e, mais especialmente, com a função interditória e normativa" (1992, p. 73).
⁸ Para além da menção ao caráter, digamos assim, "politicamente incorreto" da associação freudiana entre as figuras do "selvagem" e da criança no que se refere aos temas do narcisismo e da onipotência do pensamento – anteriormente presente em Sobre o Narcisismo: uma introdução (Freud, 1914), e derivada das idéias do chamado Evolucionismo Social que marcou a transição do século XIX para o XX (Souza, 2003) –, cabe aqui definir o Narcisismo Primário. Neste sentido, dizem Laplanche e Pontalis: "em Freud, o narcisismo primário designa de um modo geral o primeiro narcisismo, o da criança que toma a si mesma como objeto de amor, antes de escolher objetos exteriores. Esse estado correspoderia à crença da criança na onipotência dos seus pensamentos (...) quer se aceite ou se recuse a noção, designa-se sempre assim um estado rigorosamente 'anobjetal', ou pelo menos 'indiferenciado', sem clivagem entre um sujeito e um mundo exterior" (1992, p. 290).
⁹ Em castelhano: "el carácter de lo ominoso solo puede estribar en que el doble es una formación oriunda de las épocas primordiales del alma ya superadas, que en aquele tiempo poseyó sin duda un sentido más benigno. El doble ha devenido una figura terrorífica del mismo modo como los dioses, tras la ruina de su religión, se convierten en demonios" (tradução nossa).
¹⁰ Em castelhano: "en lo inconciente anímico, en efecto, se discierne el imperio de una compulsión de repetición que probablemente depende, a su vez, de la naturaleza más íntima de las pulsiones; tiene suficiente poder para doblegar al principio de placer, confiere carácter demoníaco a ciertos aspectos de la vida anímica, se exterioriza todavía con mucha nitidez en las aspiraciones del niño pequeño y gobierna el psicoanálisis de los neuróticos en una parte de su decurso. Todas las elucidaciones anteriores nos hacen esperar que se sienta como ominoso justamente aquello capaz de recordar a esa compulsión interior de repetición" (tradução nossa).
¹¹ Na versão castelhana: "la primera: si la teoría psicoanalítica acierta cuando asevera que todo afecto de una moción de sentimientos, de cualquier clase que sea, se trasmuda en angustia por obra de la represión, entre los casos de lo que provoca angustia existirá por fuerza un grupo en que pueda demostrarse que eso angustioso es algo reprimido que retorna. Esta variedad de lo que provoca angustia sería justamente lo ominoso, resultando indiferente que en su origem fuera a sua vez algo angustioso o tuviese como portador algún otro afecto. La segunda: Si esta es de hecho la naturaleza secreta de lo ominoso, comprendemos que los usos de la lengua hagan pasar lo "Heimliche" {lo "familiar"} a su opuesto, lo "Unheimliche" (...) pues esto ominoso no es efectivamente algo nuevo o ajeno, sino algo familiar de antiguo a la vida anímica, sólo enajenado de ella por el proceso de la represión" (tradução nossa).
¹² Complementando a exposição freudiana, Chnaiderman (1997) crê que neste caso nos aproximaríamos de emoções internas e relativas ao desamparo infantil (novamente o narcisismo primário), as quais não se ligariam a nenhuma significação. Daí o surgimento da angústia como representante pulsional afetivo indeterminado.
¹³ No castelhano: "no entra en cuenta el problema de la realidad material, remplazada aquí por la realidad psíquica. Se trata de una efectiva represión {desalojo} de un contenido y del retorno de lo reprimido, no de la cancelación de la creencia en la realidad de ese contenido (...) Entonces nuestro resultado reza: Lo ominoso del vivenciar se produce cuando unos complejos infantiles reprimidos son reanimados por una impresión, o cuando parecen ser refirmadas unas convicciones primitivas superadas" (tradução nossa).
¹⁴ No castelhano: "cosas que si ocurrieran en la vida serían ominosas no lo son en la creación literaria, y en esta existen muchas posibilidades de alcanzar efectos ominosos que están ausentes en la vida real" (tradução nossa).
¹⁵ Koltai (2000) estabelece aqui uma importante diferença entre o Freud "curativo" da primeira tópica – que associava a transferência à rememoração de um passado reprimido - e aquele outro, "trágico", da segunda teoria das pulsões, para o qual a repetição/revivência transferencial não detém um significado último a ser interpretado, mas sim conteúdos vivos a serem elaborados, "construídos" em análise (Freud, 1937).
¹⁶ Há, sem dúvida, uma ressonância entre esta perspectiva e aquela outra, defendida por Mannoni (1991), de que o analista nada ensina ao paciente. Ou melhor, se o faz, fá-lo-á precisamente por uma não-pedagogia que força o sujeito a ver a si mesmo com seu sintoma, e mais importante, com o que jaz subjacente a ele: a ligação com o "além do princípio do prazer", com um gozo neste sofrimento, com um gozo que faz sofrer, mas que tem por função básica evitar um sofrimento ainda maior: o da (re)descoberta.