ARTIGOS

 

Mal-estar e subjetividade feminina

 

 

Maria Madalena Magnabosco

Psicóloga Clínica e Doutora em Literatura Comparada pela UFMG. End.: Avenida Afonso Pena, 4144/302 - Belo Horizonte - Fone:3221-8890. e-mail: magnamam@hotmail.com

 

 

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RESUMO

O artigo tem por objetivo trabalhar o mal-estar e subjetividade feminina, os quais, durante séculos, estiveram sob o julgo avaliativo de um olhar masculino anclado em concepções médico-biológicas para lerem a construção do corpo-corpus do sujeito do feminino. Para tanto, revisitaremos o conceito de gênero e suas transformações no tempo-histórico para depois adentrarmos nas questões específicas de como um conceito e um determinado olhar podem construir/desconstruir a subjetividade do sujeito do feminino.

Palavras-chaves: gênero, diferença, histeria, subjetividade, representação, testemunho narrativo

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ABSTRACT

The article have as objective to work the feminine´s subjetivity and indisposition, which from century was the avaliation masculine eye and our theories medicals for to read the construction feminine´s body. Like this to visit the gender´s concept and their transformations on the historic period for after to work specifics questions of the construction/desconstruction the feminine´s subjetivity.

Keywords: gender, difference, hysteria, subjectivity, representation, narrative testimony

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Gênero: uma questão em debate

O termo gênero vem circulando nas ciências sociais, psicológicas e literárias com uma concepção específica e uma intenção de explicar e descrever o conjunto de comportamentos atribuído a homens e mulheres. Essa concepção específica foi inaugurada na década de 50 com John Money (1955), o qual propôs o termo "papéis de gênero" (gender role) para descrever esse conjunto de comportamentos. Quando em 1968 Robert Stoller (Sex and Gender) iniciou os estudos sobre subjetividade, a diferença entre sexo e gênero começou a ser esboçada. Isso aconteceu através de suas investigações sobre meninos e meninas que, em razão de disfunções anatômicas, foram socializados de acordo com um sexo que não correspondia às suas anatomias. Mediante os estudos de Stoller, o sexo fica determinado pela diferença sexual inscrita no corpo, enquanto o gênero se relaciona com os significados corporais construídos pela sociedade.

De acordo com Gomariz (1992), pode-se conceber pertencentes ao gênero todas aquelas reflexões sobre as quais são os sentidos e as conseqüências sociais e subjetivas que existem em pertencer a um sexo ou a outro. Entretanto, o autor alerta que, apesar de muitas vezes tais conseqüências serem tratadas como "naturais", elas são apenas construções de gênero. Assim, "os estudos de gênero têm pertencido aos segmentos da produção de conhecimento que se ocupam desse âmbito da experiência humana, isto é, os significados atribuídos ao fato de ser homem ou mulher em cada cultura e em cada sujeito" ( Burin & Meller, p. 22).

Após a diferenciação sexo/gênero, o primeiro momento dos movimentos feministas, ancorados na frase tão conhecida de Simone de Beauvoir — Ninguém nasce mulher: torna-se mulher —, iniciou um ataque às concepções sexistas da mulher. A mulher não é apenas um corpo sexuado biologicamente diferente do homem. Tal como o homem, existe uma especificidade feminina, uma experiência feminina de gênero como sendo uma mesma experiência compartilhada por todas as mulheres. A Woman's History passou a ser a grande referência para se criticarem as concepções sexistas de homens ou mulheres. Para combater esse binarismo, essa divisão sexista, iniciou-se uma grande produção de teorizações sobre uma "grande narrativa sobre a Mulher. Desbiologizada por um lado, em virtude do novo conceito de gênero, essencializada por outro" (Pierucci 1995, p.127).

Nesse primeiro momento do movimento feminista, com a diferenciação sexo/gênero, e exigindo igualdade de direitos entre homens e mulheres, já que elas não eram meras opositoras sexuais deles, ocorreu uma essencialização da Mulher. Paradoxalmente, combatiam-se os conceitos sexistas pela universalização natural do ser homem e mulher pelo sexo, caindo no mesmo universalismo ao essencializar a natureza feminina e eleger a história como Woman's History.

Já em um segundo momento do movimento feminista, essa essencialização foi questionada e transformada pelas diferenças de gênero. Não mais o sexo como definidor, mas o gênero como produto e produtor das diferenças entre o masculino e o feminino.

Apesar deste grande salto teórico, ou seja, sair do dismorfismo sexual para construções sociais de padrões e comportamentos, as diferenças de gênero ainda continuaram presas ao dualismo entre gêneros: "gender difference = difference between genders, masculino e feminino: não mais que dois" (Pierucci 1995, p.128).

Foi necessária uma nova crítica ao que se buscava questionar, ou seja, os essencialismos e dualismos do homem versus a mulher. Apesar dos esforços e das conquistas reais para as mulheres, advindas destes empreendimentos teórico-sociais que foram denominados "movimentos feministas", o problema básico não fora atingido, já que o mundo e os seres continuam a ser dualisticamente contrapostos, sendo ora um, ora outro essencializado em sua "natureza cultural". E as diferenças entre as mulheres? Ser mulher negra, católica, muçulmana, indiana, amarela, rica, imigrante etc, é a mesma coisa? É possível imaginar um universal feminino, sendo que este feminino, ao ser cultural e não sexista, implica em questões diferenciais de raça, etnia, cor, classe, religião etc? Que mulher é essa que foi universalizada, estudada, teorizada e defendida pelos primeiros movimentos feministas?

Mediante tais questionamentos, realizados fundamentalmente pelas escritoras negras que iniciaram uma literatura de denúncia nos Estados Unidos, uma nova exigência foi colocada. As análises de gênero, que até então estavam sendo sexistas e elitistas por só considerarem como objeto de estudo as mulheres brancas de classe média, deveriam considerar o fato existencial, concreto, histórico e político de que a identidade de gênero está estreitamente vinculada a questões de classe e raça.

A partir desse momento, não existiria mais "a Mulher", mas uma diversidade de experiências de mulheres, ou seja, relações entre mulheres em que seriam vinculados estudos sobre classes de trabalho, divisão sexual no trabalho, vida das trabalhadoras, histórias sobre educação em outras raças, culturas e etnias.

Após esse terceiro momento dos movimentos feministas, a Mulher Universal é deixada para trás, surgindo, em seu lugar, a partir das articulações gênero/classe/raça, o multiculturalismo, ou seja, as interconexões das etnicidades. Passa-se dos di-mórficos aos plurais, da diferença sexual para a diferença de gênero, desta para a diferença e, desta para as diferenças.

Cremos ser possível imaginar que foi em nome de explicitar a necessidade das diferenças nas diferenças que Derrida criou o termo différance, o qual suporta e, ao mesmo tempo, é suplantado pelas teorizações de Teresa de Lauretis, as quais serão utilizadas nesta tese para fundamentar as reflexões sobre gênero. Para melhor explicitar a tessitura delicada e perspicaz da différance de Derrida, como uma base necessária, porém, não suficiente às atuais teorizações críticas sobre gênero, recorremos a Pierucci (1999, p. 127):

Na língua francesa, a diferença que faz um a na escrita dessa palavra é inaudível. Imperceptível aos ouvidos, mas não aos olhos, uma vez que différance tem exatamente o mesmo som que différence. Ao fazer este jogo entre formas gráficas e sonoras delicadamente diferentes, mas indecidíveis, Derrida cria uma nova forma. Uma "forma deformada", cujo objetivo é chamar atenção para a grande diferença que existe entre a escrita e a fala. Uma diferença interna ao próprio discurso, que difere o discurso escrito em relação ao discurso falado, do mesmo modo que difere o significante em relação ao significado, sem que disto nos demos conta, acostumados que estamos a pensar que a escrita é a correspondente representação da fala ausente, quando na verdade é algo totalmente diferente, um outro acontecer. O termo différance, que Derrida inventou, guarda em si os vestígios de uma transformação/deformação originária, de uma presença ausente que só está em vestígio e que revela que todo o texto é uma estrutura de referências infinitas, uma mise-en-scène em que "há apenas, por toda parte, diferenças e vestígios de vestígios". Podemos dizer que o a de différance funciona como um ato de diferenciação que produz diferenças. Uma diferença que faz diferença(s) (Pierucci 1995, p.146).

Este conceito de différance possibilitou às teorias feministas uma ampliação e a suplantação das compreensões sobre gênero. São diversos os estudos sobre essa questão, mas nos centraremos basicamente sobre as reflexões de Teresa de Lauretis em "As tecnologias do gênero" (Lauretis 1994, p.206 -242).

Nesse texto, a autora vai tecendo uma desconstrução das questões das representações dos binarismos do sexo-gênero, do essencialismo feminino que ainda continuou como contraponto do masculino, das relações de poderes entre e intragênero (Tecnologias de Foucault), do gênero/raça, enfim, das representações subjetivas do e no gênero. É nesse ponto das representações que se auto-representam, que ao se construírem se desconstroem, que a autora ultrapassa Derrida, ao nos colocar a impossibilidade de ficarmos fora do gênero para criticá-lo. Em outras palavras, os vestígios (presentes tanto em uma ambivalência de comportamentos que transitam entre papéis masculinos e femininos, como em uma escrita que deixa fendas, vazios, reticências etc) são os traços, os pontos de intersecções que nos colocam tanto dentro quanto fora do gênero. Eles não são apenas diferenças que fazem diferenças, mas diferenças que, por nos colocarem dentro dos discursos, nos permitem também estarmos fora deles, para tentarmos compreender e criticar sobre outras posições de enunciações, que não as do par masculino/feminino. Pensamos ser essa a diferença do que a autora chama de representação ideal por construções teóricas e as relações reais motivadas pelas próprias contradições da cultura. Assim, "as mulheres se situam tanto dentro quanto fora do gênero, ao mesmo tempo, dentro e fora da representação" (Lauretis 1994, p.218).

Ao se situarem dentro e fora, caem por terra as noções de representações de origem, ou seja, todas aquelas que usam de caracteres físicos, espaciais, discursivos e psicológicos para enquadrar ou excluir o sujeito, pela diferença de apenas dois pólos. Nem enquadrar, nem excluir, mas en-quadrando, aceitando e trans-formando, gendrando e en-gendrando¹ discursos, corpos, linguagens etc. Assim, não mais negar ou essencializar o gênero, mas vivê-lo com todas as suas contradições, ideologias, relações de poder, para aí detectar os excessos e as faltas que nos dizem, não das representações, mas dos irrepresentáveis.

Através desse salto de raciocínio que sai das diferenças centradas no dual, as quais negam o gênero, Teresa de Lauretis (1994, p. 242) suplanta teoricamente as concepções tanto de Foucault quanto de Derrida.

Citaremos a própria autora, para melhor contextualizar esta crítica:

Esse trabalho crítico vem produzindo um conhecimento de cinema e tecnologia do sexo a que a teoria de Foucault, em seus próprios termos, não poderia chegar; pois lá a sexualidade não é entendida como "gendrada", como tendo uma forma masculina e outra feminina, e sim como idêntica para todos — e conseqüentemente masculina. (...) Estou falando aqui da sexualidade enquanto uma construção e uma (auto-)representação; e, nesse caso, com uma forma masculina e outra feminina, embora na conceitualização patriarcal ou androcêntrica, a forma feminina seja uma projeção da masculina, seu oposto complementar, sua extrapolação (...). De modo que, mesmo quando localizada no corpo da mulher (vista, como escreveu Foucault, "como que completamente saturada de sexualidade", p. 104), a sexualidade é percebida como um atributo ou uma propriedade do masculino. (...) buscando combater a tecnologia social que produz a sexualidade e a opressão sexual, a teoria de Foucault e outras contemporâneas, negam o gênero. Mas negar o gênero significa, em primeiro lugar, negar as relações sociais de gênero que constituem e validam a opressão sexual das mulheres; e, em segundo lugar, negar o gênero significa permanecer "dentro da ideologia", de uma ideologia que, não coincidentemente, embora não intencionalmente, reverte em benefício do sujeito masculino (Lauretis 1994, p.222-223).

Esse salto teórico realizado por Teresa de Lauretis nos obriga a repensar a diferença, conceito que traz em si uma oposição dual difícil de ser suplantada, já que definida e aplicada continuamente no cotidiano dos corpos discursivos de homens e mulheres. Em outras palavras, a diferença ainda continua sendo vinculada à noção de sexo masculino ou feminino e seus contratos heterossexuais. É por esta mesma dualidade que Lauretis critica Derrida, ao argumentar sobre a impossibilidade de se sair das ambigüidades de gênero, isto é, "não podemos resolver ou eliminar a incômoda condição de estar ao mesmo tempo, dentro e fora do gênero, seja por meio de sua dessexualização (tornando-o apenas uma metáfora, uma questão de différance) ou de sua androginização (...)"(Lauretis 1994, p.219).

Suportada e suplantada pelas tecnologias sexuais de Foucault e pela différance de Derrida, a autora vem tecendo críticas sobre a importância de se teorizar a partir de outros espaços do discurso, de "reescrever narrativas culturais e definir os termos de outra perspectiva — uma visão de 'outro lugar'" (Lauretis 1994, p.236).

Esse "outro lugar" não advém nem de geografias físicas, corporais, culturais, políticas ou lingüísticas, mas paradoxalmente de todas elas, já que o estar dentro e fora das relações de gênero implica em conceber e (con-)textualizar o sujeito inserido em suas experiências relacionais reais, ou seja, sendo um sujeito "gendrado" e, ao mesmo tempo, "en-gendrado". Esse movimento de dentro e fora, "gendrado e en-gendrado" não implica uma questão de dialética, de simultaneidades, mas antes, em um consentimento das contradições, complexidades, auto e heteronomias próprias das zonas potenciais onde habitam alteridades.

A partir desse "outro lugar", o gênero não mais poderá ser pensado a partir das diferenças de gênero, mas sim como relações de gênero, já que não se pode, a partir de então, conceber o sujeito como dual, mas múltiplo, contraditório, complexo e heterogêneo.

Pois, se esta visão não é encontrada em lugar algum, não é dada em um único texto, não é reconhecível como representação, não é que nós — feministas, mulheres — não tenhamos conseguido produzi-la. É, isto sim, que o que produzimos não é reconhecido, exatamente, como representação. Pois esse "outro lugar" não é um distante e mítico passado, nem uma história de um futuro utópico: é o outro lugar do discurso aqui e agora, os pontos cegos, ou o space-off de suas representações. Eu o imagino como espaços nas margens dos discursos hegemônicos, espaços sociais entalhados nos interstícios das instituições e nas fendas e brechas dos aparelhos de poder-conhecimento. E é aí que os termos de uma construção diferente de gênero podem ser colocados — termos que tenham efeito e que se afirmem no nível da subjetividade e da auto-representação: nas práticas micropolíticas da vida diária e das resistências cotidianas que proporcionam agenciamento e fontes de poder ou investimento de poder; e nas produções culturais de mulheres, feministas, que inscrevem o movimento dentro e fora da ideologia, cruzando e recruzando as fronteiras — e os limites — das(s) diferença(s) sexual(ais). (Lima apud Lauretis 1994, p.237)

A partir dessas fundamentações, o presente artigo utiliza o conceito de gênero como essa construção que se faz por meio de uma representação ideológica, mas também por sua desconstrução, e, através desse movimento, critica, negativiza e positiviza as condições de possibilidades de reescrita do sujeito feminino en-grendado.

Uma das grandes expressões desse movimento crítico feminista tem se realizado na América Latina, através dos testemunhos narrativos femininos. Neles, e a partir deles, tem-se exercitado uma crítica política à ideologia liberal que se converteu em um dispositivo discursivo-representativo para projetar uma uniformidade de formas. Por essa uniformidade, surgiram as representações, principalmente sobre as mulheres que consideradas inferiores, a-críticas, e não participantes do mundo público, necessitavam de alguém que as representasse, ou seja, que falasse por elas. Este falar por — em relação ao sujeito do feminino — se fez particularmente através de representações textuais e corporais do que deveria ser uma mulher. Dita e ditada por um raciocínio hegemônico, o que seriam relações e posições enunciativas e provisórias, porque contextuais e múltiplas do sujeito do feminino, passam a ser concebidas como imagens fixas que interpelavam uma identificação e uma identidade total àquelas representações imaginárias.

Tais representações firmaram-se tanto no âmbito da literatura como no da psicologia — eixos teóricos escolhidos para serem refletidos por este artigo.

No âmbito da literatura, as representações imaginárias encontraram respaldo nos textos canônicos, e no âmbito da psicologia, nos discursos sexistas da histeria. Em ambos os campos teóricos, os sujeitos relacionais, reais em suas multiplicidades contextuais e situacionais, que não se esgotavam nos discursos produzidos por essas representações imaginárias, foram centrados pelas concepções dualistas de sexo/gênero.

Na literatura, a questão se centrou na diferença da escrita feminina considerada de menor valor, já que a mulher apenas escrevia sobre os ínfimos detalhes de seu dia-a-dia. A escrita feminina servia ao fim de preencher o vazio da mulher, a ausência de seu complemento (o masculino), tanto no texto quanto no corpo. Silenciados "por natureza", discurso e corporalidade foram projetados pela uniformidade formal do "ser mulher". É assim que "la representación de la mujer, en la ideología de su forma misma, sedimentada, persiste como mensaje genérico e informa lo que conocemos como canon: es decir, las reglas o leyes y la norma autorizada" (Zavala, 1993, p.64)².

Canonizadas nas letras e no corpo, projetadas no imaginário social pelas identificações e identidades de dóceis, respeitosas, virgens, anjos do lar — aspectos reafirmados, tanto pela literatura destinada às mulheres leitoras quanto pela higienização do corpo pela medicina —, à mulher restava acatar, na ordem simbólica, esse tipo domesticado de comportamento feminino. Representada por eles, qualquer desvio na recepção das tradições seria interpretada como "literatura de mulheres que desejam subverter a ordem" (pelos classicistas literários) e como "desvario sexual" (pelos clássicos da medicina).

 

Campo-corpo-escrita

O campo-corpo da escrita de um sujeito do feminino é um espaço de escrita compreendido como um lugar de onde se sondam profundidades ou se evidenciam superfícies. Assim, a pergunta diante dessa escrita difere das questões modernas sobre "o que é uma escrita de mulher, o que quer uma mulher, ou ainda, o que é uma mulher?" Há que transformar tais questões diretivas e fechadas (por isto, higienistas, já que eliminam as diferentes posições enunciativas, bem como as contradições), ampliá-las e recolocar que eixo será escolhido para pensar um corpo-escrita, principalmente no contexto higienista da modernização.

Com relação à escrita de mulheres, uma das perguntas que podemos fazer é a seguinte: Como o imaginário feminino se manifesta na escrita das mulheres, ou como se constrói, a partir da escrita de mulheres, o imaginário feminino?

Esse modo de perguntar retira a questão do essencialismo do feminino, o qual possui uma visão totalizadora da mulher, e desloca o problema para as mulheres, para a diversidade de posições enunciativas do sujeito do feminino. Diversidade que não cabe na ordem da higienização, que responde por uma necessidade de homogeneização da identidade. Afinal, homogeneidade implica em uma noção de pureza, de limpeza dos perigos advindos da sujeira.

Para pensarmos o mal-estar feminino sentido, transcrito e tornado letra no corpo da escrita, devemos apontar nossas ferramentas de análise ou possibilidades teóricas de abordagens. No presente artigo, têm sido considerados os seguintes pilares: gênero, singularidade, imaginário sociocultural, voz/silêncio, opressão e subjetividade.

A partir de tais pilares, os testemunhos narrativos têm possibilitado a percepção comum das cicatrizes de discriminações sobre a mulher, sem, entretanto, colocar que todas elas têm as mesmas marcas. Os testemunhos tornam possível uma diferenciação, ou seja, uma individuação alcançada de diferentes formas entre as mulheres, o que derruba a idéia totalizante da existência da mulher (homogeneidade = higienização) e revela a existência de mulheres (heterogeneidade e pluralidades de enunciações).

Mediante tal deslocamento do universal homogêneo para diferentes posições de enunciações, podemos pensar, segundo nos coloca Cecília Secreto (1997, p.154):

(...) el discurso literário en geral y el femenino en particular como:

1. Un espácio de poder.

2. Una práctica social transformadora.

3. Una producción de significación que permite la posibilidad de pensar la dimensión política de la subjetividad.

4. Una producción e imposición de sentido que operan por eficácia simbólica en la subjetividad de los actores sociales.

5. Una práctica desarticuladora del sistema opresivo.

6. Una nominación del malestar."³

Pelo poder que a palavra enunciada, anunciada e impressa possui, as mulheres têm podido dar nomes a seus mal-estares através de metonímias, metáforas ou mesmo corporalmente. Para tanto, elas têm buscado tanto as palavras como o silêncio para poder dizê-los, exercendo assim seu direito à voz.

Nessa vertente, o corpo feminino tem sido um lugar de enunciação, o qual através de suas falas sintomáticas, metonímicas, metafóricas e, mesmo silenciosas, tem produzido um outro discurso. Enquanto a tradição falocêntrica, centrada unicamente na palavra dominante, enunciada pelo masculino sobre o feminino, se encarrega de pronunciar-se dentro de um posicionamento do logos (do ser único e total), o discurso do feminino pode também ser pronunciado pelo posicionamento do soma (corpo), pelo alógico à ideologia dominante e, muitas vezes, pelo silêncio.

Essa enunciação do corpo não surge como paradigma oposto ao do logos, mas como um discurso que busca desconstruir o logocentrismo. Tal enunciação não deseja medir forças com o logos, mas tenta escapar às trapaças que propõem a inscrição do feminino dentro da dinâmica do mesmo, do único, do igual higienista (por exemplo: "Todas as mulheres são iguais; todo sintoma é piti; o gênio 'nervoso' é histeria.") Podemos dizer que esta narrativa performática vem sendo uma abordagem que deseja escapar das representações inferiorizantes, que não fazem mais que manifestar a aceitação submissa aos padrões culturais de significações dominantes.

O corpo feminino e seus mal-estares são a expressão topológica de um imaginário. A escritora Anne Juranville (1996, p.176) analisa esta questão da seguinte maneira:

(...) para el varón, la encarnación engañosa del falo está centrada sobre el pene. Esta partecita que puede separarse del cuerpo es la que se va a fetichizar, convirtiéndose en símbolo de su incompletud. La muchacha no tiene equivalente. Al no ser desde entonces la amenaza de pérdida real de una parte de sí asimilable en nada, a la angústia de castración masculina, es toda ella quien va a constituir el objeto perdido, apuesta del proceso de simbolización: su cuerpo própio como totalidad plena. Esta ausencia de focalización corporal es, para la mujer, por cierto, una fuente de fragilidad.⁴

Portanto, enquanto o homem se compromete por inteiro na radicalização de uma só área corporal para definir sua identidade, a mulher radicalizará seu eu em todo o corpo, isto é, o eu feminino abarcará a totalidade da superfície de sua pele. O eu epidérmico enquanto um símbolo que permite introduzir o conceito de véu, de membranas, de tecidos inter e entre-espaços dos órgãos e zonas corporais. Nesse sentido, os mal-estares não possuem um lugar, mas são as passagens metafóricas da escrita feminina, tal como o bordado que se (re-)tece nos entre-meios dos furos dos tecidos.

Por esse olhar do corpo como atividade, não de exteriorização das marcas do que é o feminino, mas como atividade de re-inscrição, de re-tecer sentidos e significados construídos a partir da subjetividade feminina, a escrita de mulheres é tecido epidérmico (tecido tem a mesma raiz etimológica de texto), é bordado (bordear/bordar: borda, margem, extremo), é elaboração de um véu que, longe de cobrir, sugere o lugar do outro. Escrita que não mostra, que não tampa, que sugere, que bordeia.

No ato de escrever-tecer-bordar(ear) o corpo-texto se constitui suporte, ou seja, é a folha em branco, mas também é letra. Letra sobre a superfície de uma página que é a imagem do próprio e dos diversos corpos-textos do feminino. Corpos estes que, pela diversidade de linguagens (consideradas pelo olhar higienista como desordem), foram e ainda são, dependendo do ponto de partida teórico utilizado para análise, considerados como histéricos. Mas, afinal, o que é histeria?

 

Uma história da histeria

Pensar em histeria é pensar nas construções de gênero sexual que predominaram, na formação do imaginário médico e cultural, sobre a figura do feminino, desde o início do século XIX. Assim, acreditamos não ser apressado e demasiado simplista dizer que existiu, desde então, uma relação direta e causal entre a patologia histérica e o feminino. Nesta lógica dedutiva de afirmação do antecedente pelo conseqüente, ou seja, se mulher então histérica, a representação da "mulher nervosa" constituiu-se como a forma mais visível dessa histerização.

Buscando melhor fundamentarmos as assertivas anteriores, estabeleceremos um diálogo com as construções téoricas de Michael Foucault. Neste aspecto específico da histerização do corpo feminino, serão suas reflexões a mola mestra na confecção da escrita. Como complementação e crítica a alguns pontos de inserção sobre histeria e gênero, recorreremos à linha de reflexão de Teresa de Lauretis sobre as "Tecnologias de gênero".

No século XVIII, principalmente pelos avanços dos conhecimentos médicos e psiquiátricos, o corpo feminino passa a ser objeto de estudo e atenção por parte dos pesquisadores da época. O corpo feminino, até então relegado à invisibilidade, passa a ocupar a cena central das especulações médico-psiquiátricas, bem como literárias, já que eram os médicos grandes escritores nesse contexto histórico e cultural. Devido a uma associação essencialista da mulher e sua sexualidade com o masoquismo e a passividade, o corpo feminino — diante de um olhar médico e masculino — deveria ser vigiado e controlado.

Um dos sistemas de vigilância e controle, que ganharam força com os estudos de Sigmund Freud, foi a fixação da mulher no espaço doméstico. Circunscrevê-la neste espaço foi a condição obrigatória para protegê-la, por sua fragilidade e sensibilidade, e, ao mesmo tempo, para proibi-la de possíveis desvarios sexuais, já que, pela fragilidade, a mulher era portadora de uma organização física e moral degenerável.

Mediante tal concepção ambígua da mulher (perigosa e frágil), qualquer comportamento feminino que não se enquadrasse nas representações de gênero da época (mulher como boa mãe e esposa) era lido pelos estigmas de degeneração, isto é, prostituta, desvairada, louca, histérica, desnaturada.

Em nome da manutenção da boa ordem social, ou seja, da interdição ao gozo e ao desejo feminino, vistos como perigos de degeneração e desordem, inicia-se uma disciplina da sexualidade feminina. Tal disciplina ganha a adesão da medicina psiquiátrica do século XIX, a grande legitimadora dos discursos sobre a realidade dos corpos e das almas, principalmente sendo esses femininos. Autorizando um conceito de identidade localizado no próprio órgão genital, o sexo passa a ser algo vigiado e regulado, mas também passa a ser a instância maior para o sujeito saber sobre si e o outro. Instauram-se aqui as construções sobre os gêneros sexuais como definidores das identidades e representações do masculino e do feminino. A identidade se faz na literalidade físico-orgânica do sujeito, bem como os conceitos sobre gênero.

Recorremos a Joel Birman (1999, p.10-11) quanto a esta fundamentação:

Com efeito, percorrer o universo da feminilidade implica aventura, antes de mais nada, já que supõe uma viagem pelo imprevisível e no limite do indizível. Isso porque o território da feminilidade corresponde a um registro psíquico que se opõe ao do falo na tradição psicanalítica, sendo o seu contraponto nos menores detalhes. Enquanto, pelo falo, o sujeito busca a totalização, a universalidade e o domínio das coisas e dos outros, pela feminilidade o que está em pauta é uma postura voltada para o particular, o relativo e o não-controle sobre as coisas. Por isso mesmo, a feminilidade implica a singularidade do sujeito e as suas escolhas específicas, bem distantes da homogeneidade abrangente da postura fálica. A feminilidade é o correlato de uma postura heterogênea que marca a diferença de um sujeito em relação a qualquer outro. (...)

Colocar pois o falo em estado de suspensão implicaria, para a subjetividade, uma experiência de perda de contornos e de certezas. Se o mundo se constitui para o eu, nas individualidades, pelo horizonte desenhado pelo falo e pelo narcisismo, a dissolução da ordem fálica coloca em questão nossas crenças mais fundamentais. Por tudo isso mesmo, afinal de contas, a feminilidade seria a fonte sempre recomeçada da experiência de horror.

Segundo Foucault (1992), essa concepção da feminilidade como horror foi uma das formas de dominação que agiria na construção das subjetividades, atreladas a uma identidade sexual que ditaria as verdades sobre os sujeitos. Com relação à subjetividade feminina, constituída a partir desse parâmetro, uma das estratégias de controle e poder sobre o corpo da mulher foi a patologização do prazer como perverso e a histerização.

A concepção histérica do corpo feminino aconteceu tanto pela colocação deste como saturado de sexualidade, o que era visto como patologia, quanto pela restrição da mulher ao papel lingüístico-social materno e doméstico, modo de controlar o horror da desterritorialização dos contornos masculinos. Foi nesse contexto de patologização e restrição sociolingüística, para um domínio sobre a diferença marcada pela feminilidade, que a "mãe, com sua imagem negativa de a 'mulher nervosa', constituiu a forma mais visível dessa histerização". (Nunes 2000, p.14)

Seguindo as teorizações de Sílvia Alexim Nunes (2000, p.108-109):

No século XIX, a histeria é uma questão de mulheres e, mais que isso, a histeria é um sintoma de ser mulher. (...) a histeria é uma doença da opressão da mulher. Nessa linha de pensamento, acredito que a histérica foi também a figura emblemática da mulher que tentava reagir a essa opressão. (...) A histeria é a demonstração mais viva do quanto a sexualidade da mulher, com seus "excessos", poderia significar um entrave ao projeto de ordenação política da sociedade burguesa. O ataque histérico, que dramatiza de forma espetacular o "desvario" que pode alcançar a sexualidade feminina, expõe, de forma caricata, esse perigo. A histérica é a mulher que renega uma posição passiva de renúncia e submissão, procurando preservar sua potência, que se exprime como um protesto contra essa dominação.

Desvairada, enlouquecida, descontrolada, geniosa e perigosa. São essas algumas representações do feminino que se foram inscrevendo no imaginário social, desde o século XVIII, e que, nos anos 50-70, no Brasil, ainda encontraram ressonância para a nomeação da mulher em épocas de ditadura. Principalmente da mulher que participou passivamente do processo de modernização⁵ da cidade de São Paulo e sofreu, ativamente, as conseqüências dessa modernização. Participou, passivamente por não ter tido acesso ao direito eqüitário da construção de uma nova cidadania⁶ e de um poder de decisão, e sofreu, ativamente, por acabar se desconhecendo em uma "pele social" de marginal, favelada e excluída dos construtos simbólicos de um processo econômico-social e político da época, o qual era predominantemente fálico e narcisista.

Pelos contextos apresentados e reflexões realizadas, podemos finalizar recolocando-nos uma pergunta:

- O mal-estar na construção da subjetividade do sujeito do feminino não acontece justamente como modo de expressão de uma linguagem e corpus textual que ainda não foi ouvida/recepcionada por um público ávido em compreendê-la, sob outras leituras e paradigmas?

 

Referências

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Bourdieu, Pierre (1999). A dominação masculina (Maria Helena Kühner, Trad.). Rio de Janeiro: Bertrand Brasil,         [ Links ]

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Recebido em 15 de junho de 2003
Aceito em 30 de junho de 2003
Revisado em 22 de julho de 2003

 

 

Notas

1 Os termos "gendrado" e "en-gendrado" são utilizados por Teresa de Lauretis e designam as marcas pelas especificidades de gênero.
2 Tradução: "A representação da mulher, na ideologia de sua forma mesma, sedimentada, persiste como mensagem genérica e informa o que conhecemos como cânone: isto é, as regras ou leis e a norma autorizada."
3 Tradução: "(...) postular o discurso literário em geral e o feminino em particular como: 1. Um espaço de poder; 2. Uma prática social transformadora; 3. Uma produção de significação que permite a possibilidade de se pensar a dimensão política da subjetividade; 4. Uma produção e imposição de sentido que operam por eficácia simbólica na subjetividade dos atores sociais; 5. Uma prática desarticuladora do sistema opressivo; 6. Uma nominação do mal-estar."
4 Tradução: "(...) para o homem, a encarnação enganosa do falo está centrada no pênis. Esta parte que pode separar-se do corpo é a que vai se fetichizar, convertendo-se em símbolo de sua incompletude. A menina não tem equivalente. Ao não ser, desde então, a ameaça de perda real de uma parte de si mesma assimilável em nada à angustia de castração masculina, é toda ela quem vai constituir o objeto perdido, aposta do processo de simbolização: seu corpo próprio como totalidade plena. Esta ausência de focalização corporal é, para a mulher, por certo, uma fonte de fragilidade."
5 A modernização tem seu fundamento no desenvolvimento econômico, ou seja, tem a economia como a racionalidade que engloba os pressupostos da nação e da comunidade nas lógicas do mercado. Mediante tal racionalidade, o econômico crê ser capaz de responder a todas as problematizações da nação e da comunidade, através do acesso ao consumo. Nesta lógica do mercado, o sujeito desloca-se do civil, como cidadão participante de uma comunidade, para o consumo, como aquele que, para ser reconhecido, deve apropriar-se de objetos, tecnologias etc.
6 Cidadania — como um fenômeno social concretizado no cotidiano compartilhado — só pode ser entendida na interface indivíduo-sociedade (...) a sociedade é uma construção social e a subjetividade é um elemento intrínseco dessa construção (Sandoval, 1994, p.9).