Erro, Fracasso e a Potência Criadora do Indeterminado

Em sua tese de doutoramento, ^{Neves (2018}, p. 53) afirma que “a dinâmica da vida não se conforma à reprodução das formas existentes”. Eis o que, no curso da história evolutiva da natureza, o fenômeno da sexualidade nos ensina: que a rigidez extrema de determinada forma de vida representa, para uma espécie, o prenúncio de sua desaparição. Como bem observa ^{Jacob (1989)}, a sexualidade funciona como uma máquina de produzir diferenças. Campo da alteridade por excelência, na medida em que os organismos sexuados dispõem de tudo o que precisam para respirar, para se alimentar, para excretar, mas não para reproduzir, o que dá início a essa infatigável caçada do outro. Com efeito, se um ser vivo se engaja tão obstinadamente na busca pelo outro, com todos dissabores e caminhos tortuosos que essa busca implica, é para estar seguro de que seus filhos sejam diferentes dele mesmo, e de todos os seus outros filhos. É nesse sentido que se pode afirmar que “a sexualidade fornece uma margem de segurança contra as incertezas do meio (...), uma garantia contra o imprevisto” (^{Jacob, 1989}, p. 23). Em outras palavras, uma garantia contra o caráter contingente da vida, encarnado aqui pelas variações ambientais. Mas sublinhemos que se trata de uma margem de segurança, e não de segurança ontológica.

Evidentemente, só pode haver seleção entre o que é diferente. Portanto, quanto maior a capacidade de variabilidade genética dos indivíduos em uma dada espécie, maior é a probabilidade do surgimento de características que favoreçam o ajustamento do organismo às exigências do meio. É no diferente, e não no idêntico, que a vida manifesta sua persistência. E é preciso extrair daí a consequência decisiva, a saber, de que é na dinâmica do acaso genético (mutações e anomalias) que a diversidade do mundo vivo encontra um modelo explicativo. Nesse sentido, para descrever a função dos processos reprodutivos na história das formas possíveis de vida, devemos voltar nossa atenção ao fenômeno da repetição, muito mais do que ao da reduplicação.

Gostaria de partir aqui da seguinte orientação epistêmica: para circunscrever a dimensão de repetição inerente à dinâmica evolutiva das formas de vida, é preciso que focalizemos os processos de reprodução sob o ângulo dos erros e fracassos que neles se manifestam. Trata-se de reconhecer que a repetição é a reprodução na medida em que ela atualiza o descompasso estrutural entre o singular da variedade e o universal da variação. Isso porque, na economia dos processos vitais, as singularidades individuais se apresentam, em sentido estrito, como fracasso de um projeto de normalização da vida. Ora, no interior de um sistema normativo, toda diferença, e, portanto, toda singularidade, é percebida como expressão de um desajustamento. É o mecanismo da reduplicação, presente nos organismos assexuados, o que melhor encarna o fenômeno da estabilidade normativa em um determinado regime de existência. No curso da evolução, diz Foucault, “o ser vivo foi uma máquina de reduplicação, bem antes de ser um organismo individual” (Foucault, 2008 como citado em ^{Neves, 2018}, p. 52).

Desde que não os interpretemos como exceções, ou como desvios de rota, é legítima a suspeita de que, no conjunto do mundo vivo, são o erro e o fracasso, e não o acerto e o sucesso, que revelam a potência transformativa da vida. Por outro lado, se interpretamos o fracasso e o erro como exceções, só nos resta admitir que a natureza realiza por caminhos tortuosos o que bem poderia efetuar de forma direta e imediata. Na origem de qualquer ser vivo, a vida não passa de uma possibilidade, de um programa. De tal modo que a evolução das formas vivas seria impossível se a vida realizasse de maneira direta o que faz por caminhos tortuosos.

Interpretar o erro e o fracasso como exceções só serve a um projeto de normalização da vida. Afinal, a função da exceção é precisamente a de confirmar a regra. A regularidade de certas formas de vida não é o efeito de uma norma atuando sobre os casos individuais, mas a atualização do que ^{Canguilhem (1978)} chamou de “normatividade vital”, ou se se quiser, da potência normatizante que ganha impulso e se revigora no interior de cada projeto singular de vida.

Slavoj Zizek afirma, a respeito da dialética hegeliana, que o particular é aquilo que excede o universal, na medida em que, da “divisão do gênero universal em suas espécies particulares, (...) sempre sobra um lugar vazio ocupado pelo elemento ‘excedente’, que é o próprio conjunto enquanto conjunto vazio” (^{Zizek, 1991}, p. 53). A esse “lugar vazio” e estruturalmente necessário - já que há sempre uma diferença mínima entre o lugar e aquilo que vem ocupá-lo - corresponderia “o elemento errante que carece de lugar” (^{Zizek, 2013}, p. 378). A necessidade estrutural de um “lugar vazio” aponta para a ausência de uma referência que dê consistência ao conjunto universal, e que o sustente, por assim dizer, de fora. O que nos leva a reconhecer uma “falha ou inconsistência inerente do próprio conceito universal” (^{Zizek, 2013}, p. 378).

Retomando essa falha/inconsistência do universal no âmbito do problema da constituição do aparelho psíquico, poder-se-ia dizer que, para se constituir, o psiquismo não encontra apoio em uma realidade externa que lhe forneça um fundamento. Freud nomeou esse ponto de desarticulação entre o psiquismo e a realidade externa de das Ding (a Coisa), núcleo constante e irreconhecível da experiência de satisfação, cuja emergência é correlata da inscrição, no cerne do aparelho psíquico - e, por que não dizer, da linguagem - de um “vazio de referência” (^{Iannini, 2000}, p. 62). Como diz Lacan (^1959-60/2008, p. 158) em seu Seminário Livro 7, essa Coisa “será sempre representada por um vazio, precisamente pelo fato de ela não poder ser representada por outra coisa - ou mais precisamente de ela não poder ser representada senão por outra coisa”.

Mas se o particular é aquilo que excede, ele também é o que falta ao universal, no sentido de que nunca é suficiente para preenchê-lo em toda sua extensão. A exigência de universalidade se depara sempre, como um limite intrínseco ao caráter abstrato do universal, com a impossibilidade de que os particulares completem e deem conta da totalidade do conjunto universal em sua riqueza inesgotável. Vê-se, portanto, que seja do lado do excesso, seja do lado da falta, é de uma mesma coisa que se trata: da discordância estrutural entre o universal e os particulares que o compõem. É importante notar, todavia, que a leitura da relação do particular ao universal pela lente do binômio falta-excesso se orienta por uma lógica na qual a universalidade é tomada como totalidade abstrata, sem restos, dada de início, uma norma agindo sobre os casos individuais.

À medida que nos recusamos a conceber o particular como exceção, isto é, como o que falta ou que excede ao conjunto, o universal se mostra como aquilo que insiste em não se deixar totalizar, como abertura radical ao Outro da diferença. E é nessa insistência que se revela a potência criadora do indeterminado. Tal como defende Alain ^{Badiou (2000}, p. 15), “todo universal se apresenta, não enquanto regulamentação do particular ou das diferenças, mas enquanto singularidade subtraída aos predicados identitários, apesar de que, bem entendido, ela proceda de, e no atravessamento, desses predicados”. É precisamente na “singularidade subtraída aos predicados identitários” que se sustenta a impossibilidade, para o universal, de se totalizar, ao mesmo tempo que sua realização enquanto impossível. Queremos propor, nesse sentido, que sublimar é construir um objeto que explicite e dê uma forma positiva a essa realização do universal - ou se quisermos, da norma - como impossibilidade de totalização do Real. Valendo-nos da definição paradigmática de sublimação proposta por Lacan (^1959-60/2008, p. 137), trata-se de elevar um objeto “à dignidade da Coisa”. Por meio da sublimação, um objeto qualquer é colocado no lugar do “vazio de referência” (^{Iannini, 2000}, p. 62) do qual a Coisa é correlata, não para tamponá-lo ou suprimi-lo, mas para revelá-lo em sua função criadora, reproduzindo “a falta da qual ela [a sublimação] procede” (^{Jorge, 2005}, p. 156). Ao contornar o vazio, o objeto da sublimação o faz existir, “introduzindo a própria perspectiva de preenchê-lo” (^{Lacan, 1959-60/2008}, p. 147). Dar à sublimação seu verdadeiro estatuto exige que se conceba um tipo muito particular de experiência de perda na qual o objeto perdido só se constitui em função dessa perda. É isso o que a noção freudiana de das Ding descreve: uma perda que antecede logicamente o que foi perdido.

A Morte Mais Além da Destruição: Realizar o Impossível

Em Além do princípio do prazer, Freud (^1920/2006, p. 162) sublinha o paradoxo que emerge da constatação do fato de os organismos vivos lutarem tão energicamente contra forças que poderiam justamente levá-los a alcançar, por vias menos penosas, ou seja, de maneira direta, seu “objetivo vital”, a saber, a morte, o “retorno ao inanimado”. Mas é preciso reconhecer, diz Freud, que cada ser vivo tem de “buscar a morte a seu próprio modo” (^{Freud, 1920/2006}, p. 163). É o que Lacan (^1954-55/1985, p. 107) tinha em mente ao afirmar que o que é vivo “não pode ir para a morte por qualquer caminho”. Só pode fazê-lo passando “pelos caminhos da vida” (^{Lacan,1954-55/1985}, p. 107). Seria um equívoco, todavia, concluir daí que se trata de um simples desvio de rota, de uma mudança funcional de direção. Mudança que não alteraria em nada - não, ao menos, do ponto de vista ontológico - o resultado ao qual, de um jeito ou de outro, se chegaria. Se um organismo encontra, nas ameaças do mundo externo, os meios de que necessita para persistir em seu Ser, não é porque uma teleologia qualquer o impeliria a assumir a disposição para o cálculo das condições capazes de lhe assegurar o fim que a vida insiste em postergar. Mas, então, qual o estatuto desses rodeios nos quais a vida, em seu esforço de persistir, é impelida a precipitar-se? Pensamos que é possível recensear, nas articulações intrincadas entre princípio do prazer, pulsão de morte e sublimação, elementos que nos permitam dar conta do estatuto desses rodeios infindáveis aos quais a vida é impelida em seu esforço de persistir.

Para tentar uma resposta a essa questão, partamos do seguinte: no interior de um dado sistema normativo, a tendência à redução do nível de tensão do organismo ao mínimo possível, pelo quê responde o princípio do prazer, não significa jamais levá-lo à morte, mas garantir-lhe a sobrevivência. É o que Freud (^1950/2003, p. 176) já antecipava em seu Projeto de Psicologia: desde o início, “o princípio de inércia é violado”. Pois, além das quantidades que recebe do mundo externo, o sistema nervoso também é estimulado a partir do interior do corpo, o que constitui as “grandes” necessidades: “a fome, respiração, sexualidade” (^{Freud, 1950/2003}, p. 176). Não quer dizer, entretanto, que o princípio deva ser abandonado, mas que sua realização precisa se dar por outros meios. A tolerância ao acúmulo constitui-se como uma estratégia no interior da mesma tendência, “modificada no esforço de manter a Qn no menor nível possível, em defender-se contra a elevação, ou seja, mantê-la constante” (^{Freud, 1950/2003}, p. 177). Como tentamos mostrar em outra ocasião, ocorre que “a tendência à descarga se dá através da redução mediatizada por um ‘limiar’, e não mais pela redução absoluta a 0, a tendência ao desinvestimento realizando-se sob sua forma invertida: tendência a evitar novos investimentos” (^{Lagoas, 2016}, p. 55).

Por outro lado, se reintroduzimos esse sistema normativo no conjunto dinâmico e contingente das transformações vitais, é sim o acontecimento da morte que melhor exprime o triunfo do princípio do prazer. Porque a morte organismo, vista sob o ângulo da contingência de seu devir, é precisamente a condição para que novas qualidades possam surgir, para que outras formas de vida possam ser criadas, e, portanto, para que a vida possa persistir. É com a possibilidade da desorganização permanente do sistema, ou mesmo de sua destruição, que a potência normatizante imanente à vida precisa contar em seu trabalho de criação e recriação das condições em que uma vida é possível. Como dizia Henry Atlan (como citado em ^{Safatle, 2015a}, p. 356), “a morte do sistema faz parte da vida, não apenas sob a forma de uma potencialidade dialética, mas como uma parte intrínseca de seu funcionamento e evolução”.

Certamente, não há equivalência entre pulsão de morte enquanto conceito metapsicológico e o acontecimento da morte. Em todo caso, conclui Freud (^1920/2006, p. 181), “o princípio do prazer está a serviço das pulsões de morte”. Eis a solução metapsicológica ao “problema econômico do masoquismo” (^{Freud, 1924/2011}): o princípio do prazer nunca se opôs às pulsões de morte, o mais além já estava aí presente desde o início, como seu limite, seu tropeço. Se for assim, como não admitir que é a errância imanente ao princípio do prazer que instaura o horizonte da morte como saída possível aos embustes da vida? Nesse sentido, o paradoxal “prazer de negar em geral” (Verneinungslust), hipótese maior à qual Freud (^1925/2014) nos conduz em seu artigo sobre “A negação”, não resultaria finalmente da extração, no registro pulsional, de algo que libera, no campo representacional, a errância de um símbolo que confessa a relação de “extimidade” ³ com o que só pode se apresentar, no interior de uma vida singular, sob a face mais repulsiva do Ser?

No quadro dos objetivos deste artigo, gostaria de propor a ideia de que a errância tornada manifesta pelo princípio do prazer materializa-se, pela via da sublimação, na realidade própria ao pensamento técnico. Errância cuja função é precisamente a de impulsionar os processos de reconfiguração das formas possíveis de vida, os quais, diga-se de passagem, alguns entre nós parecem só poder experimentar sob a égide da figura teratológica do monstro, ou, na melhor das hipóteses, sob o signo candente da esperança. Mas o próprio da realidade da técnica é de se constituir no movimento dinâmico das sucessivas retificações do novo no engendramento instável - diríamos, errante - da vida.

A nosso ver, o conceito de sublimação, lido pela lente do segundo dualismo pulsional, abre uma via fecunda para pensarmos de que modo a pulsão de morte pode ser mobilizada no sentido de enlaçar o sujeito ao Outro da diferença sexual, da contingência, e, portanto, de impulsionar processos de transformação social e subjetiva. Sublimar, segundo a expressão de ^{Jorge (2005}, p. 155), é “dizer sim à pulsão em sua estrutura intimamente ligada ao impossível”. Significa dizer que a sublimação radicaliza a pulsão em sua dimensão Real, nisso que todo objeto de satisfação sexual aponta para o vazio da Coisa, para a impossibilidade de uma satisfação direta da pulsão, quer dizer, de uma satisfação que não passe pela experiência da fala e da linguagem. E que, por se submeter ao esvaziamento de sentido inerente ao significante, relança indefinidamente a existência de algo que, não podendo ser representado, representa a impossibilidade de que a representação se refira a uma entidade positiva independente do ato de representá-la. É, com efeito, da relação entre o campo da representação e o irrepresentável que a sublimação nos aproxima. Se a estrutura da pulsão está articulada ao impossível, é justamente na medida em que a imensa variedade de objetos aos quais ela se liga orbita em torno de algo que necessariamente escapa a todos eles e diante do qual só resta o silêncio da pulsão de morte. Não é por outra razão que Lacan (^1966/1998, p. 863) irá dizer que “toda pulsão é virtualmente pulsão de morte”. Nesse sentido, não nos parece ilegítimo afirmar que os modos de produção do pensamento técnico mantêm uma íntima relação com a lógica da sublimação, já que a capacidade normatizante da técnica implica em não recuar diante do impossível de representar, mas fazer dele um catalisador dos processos de (re)invenção da vida.

Poder-se-ia objetar, em todo caso, que a realidade da técnica, reduzida à condição de objeto pelo pensamento, concerniria única e exclusivamente às formas primitivas ou puramente orgânicas de vida, e que nada diria respeito à inalienável natureza humana sobre a qual, aliás, a engenhosidade da técnica se edifica. Ora, não custa nada lembrar que as versões do humano, assumindo ao longo dos tempos “corpos históricos concretos”, não se impuseram sem “erros, dramas e convulsões” (^{Lecourt, 2005}, p. 17). O grande desafio de nosso tempo é o de encontrar meios para demolir o muro que a inteligência humana, e a modernidade filosófica em particular, souberam erguer, tão bem aliás, entre a vida e a técnica. Nossa aposta, aqui, é a de que a sublimação poderia se constituir como uma das estratégias para se escapar aos impasses do dualismo técnica-vida, que, por sua vez, mimetiza uma outra dualidade, ainda mais prenhe de consequências, a saber, aquela que consiste em opor o pensamento à natureza. É esse desafio imensurável que hoje as biotecnologias nos impõem: o de buscar um conceito de natureza - e, por desdobramento, de natureza humana - que dê conta do caráter fundador da técnica, na medida em que ela é capaz de instituir relações no cotidiano da vida, de instaurar novas formas de vida, e, portanto, de sonhar, de desejar, de sofrer etc. Capacidade cujo aspecto mais dramático e diligente começou a se revelar desde que nos enveredamos nessa imensa aventura biotecnológica de transformação das condições nas quais a vida se cria e se recria.

Um dos aspectos mais polêmicos, e que suscitam as discussões mais acaloradas no campo das técnicas de reprodução assistida, diz respeito ao procedimento de “redução embrionária”. Como se sabe, nos processos de fertilização in vitro, frequentemente se lança mão do recurso da transferência de múltiplos embriões para o útero materno, com o objetivo de aumentar as chances de êxito. A consequência é que os embriões excedentes deverão ser eliminados, por meio da dita “redução embrionária”. Em que pesem as inegáveis consequências suscitadas por esse procedimento nos planos jurídico e teológico, interessa-nos aqui, antes, tentar lançar alguma luz sobre suas implicações subjetivas, éticas e políticas.

^{Perelson e Hasky (2015)} relatam um caso em que, após sucessivas tentativas fracassadas de fertilização in vitro, o médico decide transferir e implantar não apenas um, mas três embriões. A grande surpresa se dá, entretanto, quando, ao comunicar ao casal o sucesso do procedimento e a consequente necessidade de se realizar uma “redução embrionária” a fim de evitar uma gravidez trigemelar, o médico recebe como resposta a decisão de “interromper por completo a gravidez” (^{Perelson & Hasky, 2015}, p. 19), sob a alegação de que prefeririam não ter nenhum filho a ter que encarar futuramente o filho nascido e pensar naquele que não nasceu. Resposta, no mínimo, desconcertante. Mas que, por isso mesmo, nos fornece uma pista para a verdade que aí se insinua, a saber, a de que, na passagem da condição de “não ter filhos” à exigência de “ter que escolher um” entre os vários possíveis, e desta à recusa em escolher, revela-se algo da ordem do impossível.

As autoras veem nessa “escolha por não escolher” a recusa em “incluir o excesso irrepresentável na lógica da gestão racional” (^{Perelson & Hasky, 2015}, p. 19). O que, com efeito, não faz senão reafirmar a necessidade estrutural de pelo menos um elemento que não se deixa apreender na dinâmica das representações criadas pela técnica. Não porque não esteja aí, mas porque aí, bem entendido, isso circula. Finalmente, é preciso assumir que a recusa evidencia menos a inexistência de uma saída possível, do que a realização de uma impossibilidade, no sentido em que, como sublinha ^{Safatle (2015b}, p. 44), o impossível “é o regime de existência do que não pode se apresentar no interior da situação em que estamos”. Nesse sentido, ^{Corrêa (2001}, p. 193) sugere que as Novas Tecnologias de Reprodução nos colocam diante de um desafio: o de inventar novas “narrativas sobre a procriação”, e, por conseguinte, sobre o desejo, a vida e a morte...

Considerações Finais

É preciso reconhecer que não existe uma forma natural de vida, se entendermos “natural” no sentido de um destino incontornável. Não é desnecessário lembrarmos aqui a célebre fórmula de ^{Canguilhem (1978}, p. 48) segundo a qual “a vida não é indiferente às condições nas quais ela é possível”. Uma das maneiras de medirmos o alcance dos conceitos freudianos de sublimação e de pulsão de morte como modelos de inteligibilidade para os processos de transformação dos horizontes políticos e éticos da vida consiste justamente em nos confrontarmos, e da maneira mais radical, com a constatação nada reconfortante de que os meios que a vida encontra para persistir no Ser não são exteriores à própria vida, mesmo, e, sobretudo, quando esses meios a empurram para o abismo do acaso, da contingência e da destruição. Destruição que, por ter sido em algum momento experimentada como evitável, deve ter criado, em nós, a crença nas leis implacáveis de um nascimento e de um fim naturais. A crença em uma necessidade ontológica absoluta inscrita no seio da natureza talvez não seja nada mais do que a expressão do que Freud (^1920/2006, p. 166) chamou, com Schiller, de “ilusões que inventamos para ‘suportar o fardo da existência’”. Mas uma vida vivida como um fardo não é uma vida que não encontrou meios de se realizar. É, antes, uma vida no interior da qual a potência criativa do erro, do fracasso e, no limite, da morte, só se manifesta no quadro estreito de suas determinações anteriores.

Interrogar os efeitos da incidência das Novas Tecnologias Reprodutivas nos campos da reprodução, da sexualidade e do laço social significa, para nós, reintroduzir, no seio mesmo do projeto biotecnológico de controle e gestão racional dos processos de reprodução humana, a potência retificadora do erro, do fracasso e da morte. Potência essa que constitui o horizonte fundamental dos processos de transformação política da vida. E da qual os processos sublimatórios nos oferecem pistas importantes, na medida em que explicitam o Real da contingência, imaginarizando, sem suprimi-lo, o vazio em torno do qual se estrutura nossa vida psíquica. Pensar a morte para além de seu aspecto meramente destrutivo não significa buscar algum alento face o caráter dramático e trágico da vida. Antes, trata-se de desfazer a oposição cerrada entre vida e morte com a qual certa tradição onto-teológica nos habituou a operar. A morte não é um erro, um retorno, nem tampouco uma determinação natural. Toda morte - e nem tudo morre - é o ensaio de uma instabilidade possível. Em um de seus últimos e mais importantes textos, Freud dizia que não se trata de confrontar uma visão otimista com uma pessimista da vida, mas de reconhecer que não podemos prescindir da simultânea “cooperação” e “oposição” entre pulsões de vida e de morte para explicar “a rica variedade dos fenômenos da vida; jamais um deles apenas” (Freud, 1937/2018, p. 312). O conceito de sublimação responde, de certa forma, à tentativa de teorizar sobre o impasse oposição/cooperação na economia das relações entre vida e morte no psiquismo. Para concluir, lembremos aqui das palavras de Freud a Marie Bonaparte: “todas as atividades que reorganizam ou efetuam mudanças são em certa medida destruidoras e assim desviam uma porção da pulsão de seu objetivo destruidor original” (Freud como citado em ^{Jones, 1989}, p. 449-450).