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Melancolía: un obstáculo al deseo^*

 

 

Coralia Echeverría Fernández

Grupo de Estudios Psicoanalíticos de Guatemala

 

 

Hablar de melancolía en estos tiempos es hablar de las depresiones que se hacen escuchar en la clínica contemporánea. Y, ¿qué es la depresión? La depresión es primeramente una constatación clínica. En este sentido cabe preguntarse, cuando un psicoanalista habla de depresión, ¿se está refiriendo a lo mismo que un psiquiatra? Podría responderse que sí, sin embargo, la clínica psicoanalítica presenta una dificultad: la depresión no es necesariamente la razón por la que el paciente viene a la consulta. La depresión es algo que el analista debe entrever más allá de lo que le es dicho. (Leguil, 1996)

Por lo general, la depresión se presenta en la clínica como un estado y no necesariamente como una queja, un síntoma, una inhibición o una angustia. Es por esta circunstancia que la depresión desordena la clínica psicoanalítica, puesto que no se presenta como uno de los tres motivos de consulta descritos por Freud (1925), a saber, como una inhibición, un síntoma o bajo la forma de angustia.

El término "depresión" se refiere asimismo a esa mezcla he­cha de tristeza intensa, de culpa invasora, de angustia mayor que la habitual y de riesgo de pasaje al acto suicida. Como padecimiento psíquico, la depresión apunta a un abandono del sujeto, de lo que antes lo sostenía en la vida en relación a lo que él acostumbraba hacer, ser o soportar frente a los otros.

Hablar de la depresión como paradigma psicopatológico de nuestro tiempo implica también decir de la degradación progresiva de la vida amorosa en nuestra cultura, como uno de sus significativos malestares (Marucco, 1986). Degradación de los vínculos amorosos que puede desembocar en depresiones o melancolías¹.

Desde el punto de vista histórico, la psiquiatría clásica inventó la melancolía y Freud (1895) trabajó con lo que la disciplina psiquiátrica de su tiempo le presentó, asumiendo esta herencia. Desde esta perspectiva, la melancolía se encuadra dentro de una psicosis. Melancolía y manía se oponen. Acerca de la manía se dice que la melancolía es su negativo. Particularmente, la melancolía psicótica (depresión) se acompaña de elementos delirantes y el enfermo parece haber roto los lazos que lo unían a la vida.

El recorrido por las sendas freudianas nos revela que la melancolía es enigmática para Freud. Para poder explicarla aborda la noción del duelo. A partir del modelo del duelo, Freud (1915a) separa la melancolía de las depresiones neuróticas.

En los primeros textos freudianos, la respuesta depresiva no es un síntoma en tanto formación del inconsciente sino un efecto del duelo del yo. Desde 1895, Freud intuye que la melancolía consiste en una especie de duelo provocado por una pérdida de la libido descrita como una especie de "hemorragia libidinal.". La noción de pérdida destaca en la melancolía. En el duelo, el mundo se convierte en pobre y vacío; en la melancolía, es el yo mismo el que se vacía y empobrece. El melancólico se comporta como si tuviera una verdadera aversión moral a su propio yo. Los reproches destinados al objeto se vuelven contra el yo y el acto suicida es el resultado de la vuelta sobre el sujeto del impulso asesino dirigido contra el objeto. La depresión ya no es únicamente un duelo que se liga a una pérdida de libido sino a la pérdida de un objeto de amor.

La depresión, tal como fue concebida por los psiquiatras, es lo que el psicoanálisis llama "los afectos que retoman de lo real" y se vuelven humor, tornándose lo que ocupa el primer plano de todas las representaciones del sujeto.

Al respecto, Lacan (1988) dirá que el humor es "un disfraz del ser". Desde esta perspectiva, el humor es en realidad lo que acompaña al ser en su relación con el lenguaje. Ese afecto real que es el humor está entonces en relación con el significante. Desde el psicoanálisis se considera al sujeto siempre preso entre lo simbólico (el significante, el pensamiento) y lo que efectivamente no puede ser nombrado, aquello que los psicoanalistas lacanianos llaman el objeto a, el goce, etc. Así, el sujeto se encuentra dividido entre dos polos: entre todos los nombres, todo el lenguaje que le es legado y lo que no consigue ser pensado o ser dicho. El sujeto se deprime cuando predomina lo que no se puede pensar ni ser representado produciendo en él una inhibición de lo que antes podía hacer.

Desde el punto de vista de su origen, la depresión aparece cuando fracasa la estrategia del sujeto en relación al Otro. De aquí se desprende que podemos esperar una distinta manifestación de la depresión en diferentes sujetos.

¿Es factible encontrar la melancolía en el campo de las psicosis? Ciertamente sí, haciendo la salvedad de que en numerosos casos esto requiere ser discutido puesto que se trata de desplegar, en cada oportunidad, aquello que lo demuestre tanto en el plano teórico como en la lectura de los casos clínicos.

La depresión clásica, la inhibición, las ideas suicidas y los pasajes al acto no son en el plano estructural patognómicos de la melancolía. Requiere un esfuerzo clínico particular establecer el diagnóstico diferencial entre las psicosis patentes, objetos de disociación o "delirios de grandeza" y las psicosis melancólicas con su "delirio de pequenez" para utilizar las expresiones de Freud (1915a). Hacer esta distinción será crucial para la elección de las estrategias terapéuticas, radicalmente diferentes en estos dos tipos de psicosis.

Independientemente del ámbito de la psicosis, el neurótico también se deprime. En la histeria, la depresión puede surgir cuando el sujeto fracasa en el mantenimiento de su estrategia que apunta a asegurarse el deseo del Otro, de tal forma que el Otro desee y que el Otro piense en ser la causa de ese deseo.

También el neurótico obsesivo puede presentar una obsesión al caer un ideal que le permitía sostener la idea del deseo del Otro, decir lo que el Otro quería, quedando totalmente deprimido cuando ya no tiene más ese enganche en la demanda del Otro.

La depresión en la perversión se presenta cuando ésta última es insuficiente para situar al individuo respecto de las cuestiones de la castración. La depresión aparece entonces como un camino que fracasó.

La depresión en la paranoia se da cuando la desconfianza que el sujeto tiene en relación al Otro no le permite ver en lo que él mismo está implicado: que el combate que él podría realizar frente a la injusticia que piensa que le es proferida es suficiente para revelar la cuestión de su existencia y lo que le toca hacer en el mundo.

En síntesis, ninguna estructura clínica (neurosis histérica u obsesiva, perversión o psicosis) escapa a su posibilidad. Desde el psicoanálisis se dice que existe una "melancolización" de las diferentes estructuras.

 

La Melancolía en Lacan como Rechazo del Inconsciente

En cuanto a la melancolía y a la manía, Lacan (1984) las sitúa claramente en el campo de las psicosis, como dos expresiones distintas de los efectos de la forclusión. Entonces, ¿podemos mantener un estatuto particular a la melancolía y a la manía, o debemos considerarlas como una forma evolutiva de la psicosis? Este tema queda abierto a discusión, sabiendo de antemano que en la variedad de los casos, tomados uno por uno, no implica la existencia autónoma de una entidad nosológica.

Por otro lado, Colette Soler afirma que Lacan: "(...) hizo de la forclusión, en tanto es rechazo del Inconsciente, la causa primera de la psicosis." "Como psicosis, la melancolía no se desencadena tanto por el encuentro de un padre, como por el de una pérdida. Esta pérdida (...) produce estragos: la mortificación del organismo sigue el vector de la muerte." (León, E., 1997)

En términos generales puede decirse que en relación a la melancolía, Lacan sigue un camino diferente al de la psiquiatría clásica, como también del tomado por Freud. En principio no jerarquiza el afecto de la tristeza sino que otorga relevancia a lo que llama "el filo del mortal lenguaje" y a la función del objeto a y el goce.

En el Seminario sobre La angustia (Harari,1993) Lacan se interesa por dar precisión a la relación del narcisismo con el objeto, a lo que forma parte de la estructura del fantasma ($<>a): "Como este objeto está habitualmente enmascarado tras la imagen narcisista, el melancólico necesita pasar a través de su propia imagen para alcanzar dicho objeto (...) cuya caída lo conducirá a la precipitación suicida." Se trata pues de la representación del mito de Narciso.

Con respecto a la manía, Lacan la atribuye a la falta de intervención del objeto a del fantasma ($<>a); el sujeto, sin la mediación del fantasma, queda atrapado en la extrema dispersión de sus pensamientos. Un excelente ejemplo de lo que ocurre en la manía y en la melancolía puede apreciarse en la película australiana "Shine", en la cual el actor Geoffrey Rush representa al notable virtuoso del piano David Helfgott actuando una extraordinaria demostración de una fuga de sus ideas, y consecuentemente, de su discurso, aparen­temente disparatado y vertiginosamente fugaz.

En "Televisión" (2001) Lacan escribe: "En cuanto a la manía es la falta de función del objeto a, es la no extracción de este objeto, lo que provoca, con el rechazo de todo desciframiento del goce por el Inconsciente, el retomo en lo real, de un goce que invade y sacrifica el organismo."

Ahora bien, ¿cómo asociar el pasaje al acto y el rechazo del Inconsciente? Para explicarlo, Miller (León, 1997) ha subrayado el binario lacaniano: "acto del Inconsciente". Por otra parte, ha querido destacar el componente real del síntoma (bedeutung), refiriéndose con ello a aquella parte del síntoma que es imposible de ser representada por el lenguaje y cuya causalidad última es asexuada, en todo caso autoerótica, lo más éxtimo, y en tanto tal, lo más íntimo, el objeto a.

A partir de los años 70, el síntoma se convierte en Sinthome, es decir, en una nueva forma de goce particular de cada sujeto. De acuerdo a la topología lacaniana de los nudos, el sinthome se convierte en el cuarto nudo que sostiene a los otros tres (simbólico, real, imaginario). El sinthome, como expresión de goce, es silencioso, no demanda interpretación puesto que no está dirigido al Otro. No es algo que el sujeto pueda dialectizar.

En la melancolía, precisamente el sinthome está situado en lo real, el sujeto identificado plenamente al desecho, al objeto, "no puede perderse." "Donde hay un agujero por ahí se lanza (...) el melancólico es un sujeto engullido por un objeto que es imposible perder." (Bassols en León, E.: 1997)

En relación al sentimiento de tristeza, Lacan acuñó una frase en "Televisión" (2001) que se ha hecho célebre: "La tristeza se la califica de depresión, pero ella no es un estado del alma, es simplemente una falta moral como lo expresó Dante, al igual que Spinoza: un pecado, es decir, una cobardía moral que sitúa al pensamiento como su resorte último."

Por otro lado, Serge Cottet (León, 1997) señala el carácter anti-lacaniano de los discursos que valorizan "un estado del alma" y esgrime para ello dos razones: un estado del alma es una manifestación tanto psíquica como somática. Con esto se refiere a la unidad del funcionamiento corporal, tal como lo recuerda Lacan en "Televisión" (2001). La segunda razón se refiere a que los estados del alma no son confiables para el abordaje de lo real. De ahí que el afecto (senti-miento) es tramposo en la medida que su causa se confunde con el objeto que nos afecta, en consecuencia, el Inconsciente no parece ser convocado.

Lo que la melancolía revela es el abandono del sujeto por el Otro (A) en una especie de "dejar plantado" como lo describe Schreber, especialmente en el caso de la melancolía delirante. "Nada más atroz que este dolor eterno que acompaña al más extremo desprecio de sí mismo, identificado al desecho..."

Cottet (León, 1997) retoma la melancolía o psicosis melan­cólica en un artículo reciente que forma parte de La Cause Freudienne, dedicada a la depresión. En dicho ensayo, Cottet escribe: "Comencemos por la psicosis que otorga a esta clínica del vacío o del hueco un apoyo real que, justamente, suspende toda traducción en términos de sentimientos." Luego se pregunta si toda tristeza es una cobardía moral y si todo dolor moral es un goce, "sin distinción, seriación, discriminación". Ante el Otro que se ausenta, la experiencia analítica demuestra que su falta determina abandono y cobardía. Al respecto, Cottet agrega: "Por el contrario, el rechazo del Inconsciente en la melancolía induce a una culpabilidad delirante cuya queja misma hace al goce." A la vez nos aporta un dato clínico importante: los duelos patológicos testimonian la imposibilidad de separar la pérdida de un objeto de la falta radical del Otro. Y que no es azarosa en tales casos la muerte real del padre, como sucede en el caso del pintor Cristóbal Haitzmann, desarrollado por Freud (1922) en "Una Neurosis Demoníaca del Siglo XVII".

En 1953, Lacan precisa que la metáfora paterna sustituye al Nombre (el Nombre del Padre) en el lugar primeramente simbolizado por la operación de la ausencia de la madre. Esta frase indica expresamente una encrucijada entre el momento del fort-da, o sea, de la simbolización primordial de la ausencia materna, y la metáfora paterna, que sustituye el Deseo de la Madre por el Nombre del Padre así simbolizado.

Fabien Grasser (2001) se pregunta cómo articular la forclusión del Nombre del Padre con el rechazo de esta simbolización primordial, con el rechazo de esta "primera vibración de esta onda estacionaria de renuncia" (Lacan, 1984, pp. 177) al objeto, con el rechazo de ese sacrificio suicida del yo original. En la psicosis no melancólica, el sujeto realiza el objeto del fantasma materno: él es quien colma el deseo materno conservando el objeto del goce del Otro. Aquí, el Otro no desaparece, el deseo materno está en el lugar y está satisfecho. No obstante, en la melancolía, el sujeto no logra completar al Otro materno; el deseo materno desaparece, el sujeto abandona ese objeto que odia por tener que depender de su goce. Rechaza el objeto de goce del Otro.

En este punto podemos encontrar allí una relación con "la muerte de la Cosa originaria", esa simbolización primera, así como la del sujeto, que desaparece en el instante de su nominación significante, "constituyendo la eternización de su deseo" (Op.cit., p.307). Si se trata del sacrificio de la parte narcisista del sujeto subordinado al sacrificio simbólico mismo, es en todo caso el rechazo de esa muerte, al mismo tiempo que el rechazo de la simbolización del objeto lo que sólo deja por resto esa parte narcisista del hoy. Hay rechazo del objeto pero sin simbolización y, en el lugar del objeto del fantasma que produce lógicamente la operación simbólica, sólo queda una imagen que el sujeto melancólico intentará atravesar en el acto suicida para alcanzar su ser, a. (Harari, R., 1993).

El objeto abandonado por el sujeto en la melancolía, aquél cuya sombra puede caer sobre el yo, viene en lugar del das Ding, la Cosa siempre perdida, aquella que lo alienaba. Ese sujeto se identifica con el odio hacia esa Cosa, mejor dicho, la vertiente narcisista de su yo se identifica con la mismísima Cosa perdida. Sin embargo, Laurent (1988) recuerda que la melancolía implica también una segunda condición, la del destino de "la identificación con el padre muerto en la psicosis", identificación de la cual, según Freud, el superyo es heredero, la forclusión del Nombre del Padre, condición de retomo del goce propio de la Cosa sobre el yo. Entonces, en ausencia del goce fálico que falta, la identidad sexual y la relación entre los sexos, surge este goce devastador.

En la psicosis no melancólica, hemos dicho que el objeto está lejos de ser abandonado. Existe una especie de pacto entre el Otro del goce -la madre primordial- y el sujeto que porta su objeto a, de tal forma que ningún encuentro impone un llamado al Nombre del Padre. Desde entonces, la metáfora delirante paranoica, la identificación esquizofrénica a un significante amo, bastan para construir o reparar una significación que sustituya la significación fálica. Pero es sabido que la elisión de esta significación conlleva el desencadenamiento del goce sobre ese objeto no separado del sujeto.

En la melancolía no hay objeto, es abandonado. Tampoco hay pacto con el Otro. Unicamente la imagen narcisista puede taponar el goce, a condición de que sea ejemplar para el ideal. La menor imperfección que surja en esta situación de carencia del Nombre del Padre y del goce fálico deja pasar un goce que proviene de una parte del yo mismo, del superyo. Este goce se estrella, entonces, sobre lo que se sustituía al objeto abandonado, a das Ding, para disolver esa imagen. Es muy probable que es el momento preciso en que el sujeto melancólico se encuentra en la necesidad de "pasar a través de su propia imagen, de poder alcanzar ese objeto a cuyo pedido se le escapa..." (Lacan, J. en Harari, 1993). "El intenta reunirse con a, ese ser opaco que le vuelve del momento que ya no lo había hecho desaparecer por no ser más que un significante todavía no representado por un segundo, en el momento de la primera operación simbólica, la alienación" (Lacan, 1963, p. 819). En el caso de la psicosis no melancólica, ese objeto no es opaco, puesto que es bien localizado por el Otro.

Así, el sujeto que siente el dolor engendrado por la separación del objeto, para él imposible, intenta develar ese objeto tratando de reunirse con él en el acto suicida.

 

La ética del bien decir

Tanto en Freud, como con Lacan más tarde, la vivencia depresiva es encarada con una inversión dialéctica: la depresión plantea una cuestión ética.

Ya en su Carta 73 a Fliess, Freud planteaba que la ética consistía en continuar diciendo más allá del impedimento de los "estados de humor" que hacen obstáculo al avance de su análisis. Dichos estados impiden el acceso hacia lo que su intuición lo empuja: hay algo en él en reserva. Así, los elementos depresivos hacen obs­táculo al inconsciente y a una exigencia ética: el buen decir.

El trastorno del humor sigue siendo el símbolo cardinal de la depresión. El humor oscila con una adecuación o inadecuación de la relación del sujeto con su mundo. Oscila del buen humor que nos da la impresión que va más allá de nosotros mismos, al humor triste con el sentimiento de los límites de sí reducidos a la estrechez del cuerpo que se fija, del mismo modo que los "movimientos articulados a la palabra". En el límite de la posibilidad de moverse, Lacan sitúa el dolor, "dolor petrificado" que no deja de evocar la melancolía.

Guy Briole (1996) expresa del humor que es una variación de lo transitorio y de la fijeza que toca el corazón mismo del ser. No marca diferencia. La tinta del humor no deja huella tal como lo que no cesa de no inscribirse, lo real. El humor escapa al decir que de sí mismo no escapa, en ese sentido, empuja a la verborrea o a callarse.

Los dos polos extremos de la oscilación del humor no conciernen sólo a la psicosis (maníaco depresiva). Así para todo sujeto, por ser sujeto del inconsciente, hace de él un conjunto vacío que trata de completarse, ya sea del lado significante, ya sea del lado del objeto. En este sentido, los trastornos del humor dan cuenta de lo que ocurre en esas oscilaciones.

En los dos polos del humor, faltan las palabras para decirlo. Todo lo informulable se sitúa en la falla del buen decir. De este modo, sólo puede decirse la variación del humor.

El humor se diferencia de la angustia por el hecho que no está desplazada como el afecto, sino que se le encuentra siempre en el mismo lugar. La angustia, dice Lacan, es lo que no engaña, es certeza de su lazo al objeto. Las variaciones del humor, así como la inhibición, estarían ligadas, más bien, a las relaciones del sujeto con su falta.

Este punto de vista es el que sostiene Freud en "Lo Perecedero" (1915b). Allí destaca dos actitudes con respecto de lo efímero: por un lado rebelarse y por el otro, el estado doloroso que conduce a la desvalorización y a la desinvestidura previa. Este estado de duelo anticipado es común a los seres humanos cuando toman conciencia de lo fugaz de los objetos que conforman su mundo. La angustia del futuro se articula a la depresión, que se refiere al pasado.

La angustia ante el peligro de la pérdida se acompaña de la depresión de la pérdida realizada. La referencia es entonces a lo que ha sido y ya no es. Puede decirse que en la angustia es "lo que viene" mientras que en la depresión "ha llegado."

Briole (1996) propone que hacer una clínica de la depresión en relación a estos dos signos cardinales que son el humor y la inhibición implica, al menos en el caso del sujeto neurótico, hacer una clínica del deseo.

En conclusión, es en la falta de palabras donde la depresión encuentra su existencia. En la clínica se comprueba que el sujeto encuentra siempre razones para explicar sus variaciones de humor, efecto de un encuentro que es siempre el encuentro con la falta, de donde surge un agudo sentimiento de impotencia. Ante la impotencia, el sujeto no encuentra muchas veces otra salida que la de "hacer algo." La imposibilidad de la palabra se acompaña del imperativo de hacer. La vivencia depresiva es lo que se manifiesta cuando el síntoma ya no se sostiene como arreglo estructural ante el desfallecimiento de la metáfora paterna. La depresión es la manifestación de la cara real del síntoma, es precisamente en la falla del síntoma donde ésta se aloja. Se trata de recubrir el síntoma para que el efecto de separación no se obtenga. El "yo no sé" del sujeto neurótico se recubre en este caso con el "yo no digo" del deprimido.

 

Comentario Final

Es un hecho que la melancolía ha sido siempre, en mayor o menor grado, adscrita a la depresión. Hoy en día la psicosis melancólica ha perdido la precisión de su diagnóstico clínico al quedar adosada en "la Depresión", ese significante unlversalizado por los intereses del mercado.

Desde Lacan decimos que el rechazo del deseo y el no querer saber nada sobre su inconsciente es la clave de la posición subjetiva del deprimido. La apuesta teórica de la melancolía se funda sobre un rechazo forclusivo definitivo de la falta: "Sin falta y sin deseo, el melancólico pasa de la exultación de estar ilusoriamente colmado a la desesperación de haberlo perdido todo." (Juranville, 1993: p. 41)

Decimos que la depresión es uno de los recursos empleados por el sujeto para no afrontar el riesgo del deseo. El deseo inconsciente, motor de la vida psíquica, imprime su huella en cada uno de nuestros actos y elecciones. Si bien es cierto que todo sujeto se encuentra en cierta medida dividido respecto a su deseo, el ser incapaz de reconocerlo de manera directa o el no poder apropiarse de él tiene un efecto. Ciertamente, la relación del ser hablante con su deseo es siempre conflictiva.

En otras palabras, la depresión es un modo de renuncia frente al deseo y un no querer hacerse cargo del conflicto que implica. Por ello, Lacan supone que se trata de una cierta cobardía moral que se expresa en la falta de entereza del sujeto para enfrentar la vida.

La investigación ha demostrado que dar la espalda al inconsciente tiene su precio. El sentimiento de culpabilidad que afecta con frecuencia al deprimido lo lleva en ocasiones a buscar procurarse un castigo por una falta que desconoce. Esta culpa no siempre se refiere al daño cometido a otros; muchas veces estamos en falta con nosotros mismos, nos traicionamos cuando traicionamos el deseo que nos habita.

Así del mismo modo que decimos que la depresión es un obstáculo al deseo, podemos afirmar que el deseo es el mejor remedio contra la depresión.

 

Bibliografía

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^*Extracto del trabajo de tesis de Postgrado en Clínica Psicoanalítica por la Universitat Oberta de Catalunya. Barcelona, España, 2004.
¹En el presente trabajo depresión y melancolía se equiparan.