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Psicologia em Pesquisa

versão On-line ISSN 1982-1247

Psicol. pesq. vol.8 no.2 Juiz de Fora dez. 2014

https://doi.org/10.5327/Z1982-1247201400020010 

ARTIGOS
DOI: 10.5327/Z1982-1247201400020010

 

Percepção e impercepção: a experiência sensível na tradição fenomenológica1

 

Perception and imperception: the sensible experience in the phenomenological tradition

 

 

Danilo Saretta Verissimo

Universidade Estadual Paulista "Júlio de Mesquita Filho" (Assis), Brasil

Endereço para correspondência

 

 


RESUMO

Neste artigo, circunscrevemos um domínio de investigação teórica relativo à dinâmica de conjugação das dimensões de presença e ausência, de visibilidade e invisibilidade, que emerge na fenomenologia da percepção como traço essencial tanto da nossa experiência do mundo percebido quanto da nossa experiência subjetiva e intersubjetiva. Priorizamos um eixo teórico que integra o pensamento de Edmund Husserl e Maurice Merleau-Ponty às contribuições recentes de Renaud Barbaras. A esse quadro filosófico, vinculamos aportes especialmente da psicologia, demarcando o movimento de circularidade observado entre a fenomenologia da percepção e a psicologia fenomenológica, a psicologia da Gestalt, a psicanálise, as ciências cognitivas e as neurociências.

Palavras-chave: percepção; corpo; movimento; desejo; fenomenologia.


ABSTRACT

In this paper, we circumscribe a domain of theoretical research on the combination dynamics between the dimensions of presence and absence, visibility and invisibility, which emerges in the phenomenology of perception as an essential trait which marks both our experience of the perceived world and our subjective and intersubjective experience. We prioritize a theoretical axis that integrates Edmund Husserl and Maurice Merleau-Ponty's thinking into Renaud Barbaras' recent contributions. To this philosophical framework, we link contributions especially of psychology, outlining the circular movement observed between the phenomenology of perception and phenomenological psychology, Gestalt psychology, psychoanalysis, cognitive sciences and neurosciences.

Keywords: perception; body; movement; desire; phenomenology.


 

 

A experiência perceptiva é um objeto privilegiado de estudo na tradição fenomenológica, tanto em filosofia como em psicologia. A percepção nos engaja em dificuldades conceituais relativas à descrição e análise da coisa percebida, daquele que percebe e do próprio ato perceptivo. A fenomenologia, desde Edmund Husserl, passando por Erwin Straus, Maurice Merleau-Ponty, Jan Patočka e por autores contemporâneos, como Renaud Barbaras, provê-nos com conquistas significativas no debate desses problemas. A maior delas refere-se à encarnação do sujeito da percepção. Merleau-Ponty (1945), depois de evidenciar os limites do saber objetivo acerca do corpo, afirma que é com o corpo que percebemos. O corpo seria uma espécie de "eu natural", "unidade expressiva" cuja estrutura nos ensina a compreender o mundo sensível. Segundo o filósofo, é preciso "despertar a experiência do mundo tal como ele nos aparece na medida em que estamos no mundo por nosso corpo" (Merleau-Ponty, 1945, p. 239). Nossa experiência do mundo é entrelaçada à nossa condição de seres perceptivos, de sujeitos encarnados. Nessa perspectiva, como se dá o aparecer do mundo? Como se dá o aparecer do próprio sujeito perceptivo? Note-se que, nos termos de uma conaturalidade entre o sujeito da percepção e o mundo percebido, pode-se não fazer mais questão de indagar sobre o ato perceptivo, mas sobre o próprio aparecer das coisas, alterando-se o eixo entre as matrizes ativa e passiva do nosso ser no mundo.

Quanto ao aparecer das coisas, a tradição fenomenológica tem como legado a transmissão de uma dinâmica de conjugação das dimensões de presença e ausência, de visibilidade e invisibilidade, que emerge como traço essencial tanto da nossa experiência do mundo percebido quanto da nossa experiência subjetiva e intersubjetiva. Quais as contribuições dessa filosofia do sensível para a redefinição das ideias de percepção, de mundo e de sujeito?

Neste artigo, circunscrevemos e discutimos esse domínio de investigação teórica relativo à dinâmica de conjugação das dimensões de presença e ausência, de visibilidade e invisibilidade, própria à fenomenologia da percepção. Temos por objetivo expor as possibilidades teóricas inscritas nessa concepção diacrítica do sensível, principalmente o seu valor de crítica às manifestações do pensamento objetivo na filosofia e nas ciências, na medida em que reafirma o âmbito carnal da vida perceptiva, e o seu potencial para ressignificar a percepção a partir de matrizes motoras e pulsionais. Partimos de um eixo teórico que integra o pensamento de Husserl e Merleau-Ponty às contribuições recentes de Renaud Barbaras. A esse quadro filosófico, vinculamos aportes das ciências, especialmente da psicologia, demarcando o movimento de circularidade observado entre a fenomenologia da percepção e a psicologia fenomenológica, a psicologia da Gestalt, a psicanálise, as ciências cognitivas e as neurociências.  

 

O Entrelaçamento do Visível e do Invisível

Tomemos mais uma vez Merleau-Ponty como referência. O trabalho ao qual se dedicava antes de morrer fora intitulado O visível e o invisível (Merleau-Ponty, 1964/2006). Conforme Dastur (2001), a promessa contida nesse título não é a de elaborar a "oposição do visível e do invisível" (p. 111, grifo da autora), como se fossem "dois mundos diferentes" (p. 111), mas sim a de compreender a inseparabilidade, "o entrelaçamento do visível e do invisível, do sensível e do sentido" (p. 111). Segundo Barbaras (1997), em Merleau-Ponty, o invisível designa ao mesmo tempo "a condição de visibilidade, e a ordem própria da significação" (p. 58), diferenciando-a da percepção. Barbaras afirma que, "neste sentido, as ideias são, stricto sensu, invisíveis" (p. 58). Trata-se, com efeito, de tematizar o fato de que, em todo sensível, manifesta-se ou apresenta-se um inapresentável, "o excesso essencial do Ser sobre sua manifestação" (Barbaras, 1997, p. 58). Esse excesso possui um caráter constitutivo, irredutível a uma presença positiva. Toda apresentação pressupõe, assim, uma inapresentabilidade constitutiva. Essa dimensão de profundeza já era tematizada na Fenomenologia da percepção, por exemplo, quando, citando Max Scheler, Merleau-Ponty (1945, p. 371) afirma que o percebido abarca "tudo cuja existência ou inexistência [...] conta praticamente para mim". Ou nos cursos intitulados Le monde sensible et le monde de l'expression (Merleau-Ponty, 2011), em que, fundamentado na psicologia da forma, o filósofo trata da percepção como impercepção. Merleau-Ponty (2011, p. 59) anota: "o fundo ou horizonte faz parte da definição do ser".

No campo filosófico, a referência das análises merleau-pontianas é o pensamento de Husserl. A novidade da análise intencional da percepção em Husserl deve-se à estrutura de horizonte, que caracteriza a unidade do objeto percebido na multiplicidade de perfis apresentados e se funda na consciência imanente do tempo (Franck, 2005). De acordo com Husserl (1913/1962, 1913/2008, 1921/1963, 1931/2001, 1954/2004), é um caráter essencial à coisa espacial dar-se à percepção apenas por perfis. O objeto "aparece" sob diferentes modos de exposição sensível, sob certas orientações, "cada uma delas envolvendo necessariamente novas orientações cuja possibilidade é sistematicamente prefigurada na precedente" (Husserl, 1913/2008, p. 137). Cada nova orientação implica o encobrimento da anterior, cuja invisibilidade não deve ser tomada como uma dissimulação por detrás da aparência (Merleau-Ponty, 2000a), mas como o que assegura a visibilidade da coisa espacial. Pode-se afirmar, com Husserl (1954/2004), que cada fase da exposição sensível já configura um ver, mas que "em cada uma delas o visto é um outro" (p. 179). Dito de outra maneira, há em qualquer percepção da coisa — e isso de modo não limitado à visão — todo um horizonte de modos de aparição que, mesmo não sendo atuais, são "co-funcionais" (Husserl, 1954/2004, p. 181). Mediante a síntese passiva contínua dos horizontes que pertencem ao objeto, uma única e mesma coisa é dada à percepção.

Husserl (1931/2001) ilustra essa estrutura sintética dos atos intencionais considerando a percepção de um cubo como objeto de descrição. O autor escreve: "‘este' cubo individual me é dado de uma forma contínua como uma unidade objetiva, e isto em uma multiplicidade variável e multiforme de aspectos (modos de apresentação)" (Husserl, 1931/2001, p. 75). Podemos nos aproximar ou nos afastar do cubo, atentarmo-nos para uma ou outra de suas faces, para a sua cor, para a sua rugosidade; de qualquer maneira, teremos a apresentação de uma "‘unidade' de ‘multiplicidades'" (Husserl, 1931/2001, p. 76), que transcorrem juntas. Essa unidade é a de "potencialidades pré-traçadas" (Husserl, 1931/2001, p. 83), horizontes perceptivos que não cessam de nos endereçar a novos horizontes perceptivos, numa estrutura de indeterminação inerente à consciência perceptiva. Conforme as palavras de Husserl (1931/2001), "o cubo — visto de um lado — não ‘diz' nada sobre a determinação concreta de seus lados não visíveis; no entanto ele é antecipadamente ‘tomado' como cubo" (p. 84)2.

 

Percepção e Carne

Reforçando o que dizíamos a propósito da encarnação do sujeito perceptivo na fenomenologia, é preciso acrescentar que a descrição da percepção em Husserl "é centrada em torno de um aqui absoluto, o aqui absoluto da minha carne, ‘sempre co-consciente ainda que inapercebida'" (Franck, 2005, p. 43, grifo do autor). A experiência perceptiva é marcada por nossa ancoragem corporal em um ponto de vista no mundo. Essa constatação, presente em Husserl, é rica em implicações e se encontra no cerne do problema que Merleau-Ponty (1945) se propõe a tratar: "Precisamos compreender como a visão pode fazer-se de alguma parte sem estar encerrada em sua perspectiva" (p. 81).

Husserl (1954/2004), ao tratar da dimensão corporal da percepção, amplia a direção de suas análises para além do "eu vejo", "eu toco" e considera que a exposição sensível por perfis daquilo que aparece liga-se à diversidade de processos cinestésicos próprios ao "eu faço", ao "eu me movo". Com efeito, a diversidade de ostensões parciais de um objeto qualquer é correlativa à multiplicidade de nossos processos cinestésicos, de maneira que tanto a continuidade temporal da percepção de uma coisa quanto a modificação de validade dessa percepção são sustentadas pelas cinesteses. Diante de um certo objeto, nossas cinesteses são acompanhadas por ostensões que pertencem a ele, que se mantém na "consciência de uma única e mesma coisa, mostrando-se de diversas formas como sendo ela mesma", afirma Husserl (1954/2004, p. 183). Opera nessa situação um "encadeamento intencional" (1954/2004, p. 183-184) velado. Conforme dizíamos há pouco, as ostensões do percebido se dão em um "contexto sistemático de acompanhamento" (1954/2004, p. 184), que implica uma pré-indicação protensional, fiadora da coerência de sentido da coisa percebida e, ao mesmo tempo, da indeterminação que marca a multiplicidade de horizontes perceptivos possíveis.

Cumpre salientar que se reúnem, aqui, movimento e temporalidade como pano de fundo da vida intencional. Segundo Husserl (1931/2001, p. 82), "os lados do objeto que são ‘realmente percebidos' reenviam aos lados que ainda não o são e que são apenas antecipados na espera de uma forma não-intuitiva como aspectos ‘por vir' na percepção". A essa afirmação podemos atrelar esta outra: "O objeto é, por assim dizer, um polo de identidade, dado sempre com um ‘sentido' ‘pré-concebido' e ‘a' realizar" (Husserl, 1931/2001, p. 85). Essa dimensão de protensão, de horizonte perceptivo, pertence "ao domínio do ‘eu posso'" (Husserl, 1931/2001, p. 102), que inclusive nos abre uma infinidade de possibilidades perceptivas, "as possibilidades que poderíamos ter, se, ativamente, déssemos ao curso da percepção outra direção" (Husserl, 1931/2001, p. 83, grifos do autor).

Há, pois, uma integração entre percepção e movimento. A latência do sensível reclama o movimento do corpo percipiente. Merleau-Ponty (1945) trata dessa associação ao escrever: "não há uma percepção seguida de um movimento, a percepção e o movimento formam um sistema que se modifica como um todo" (p. 129). Fazendo referência aos trabalhos de Husserl, Merleau-Ponty afirma que a motricidade deve ser compreendida como uma "intencionalidade original" (1945, p. 160), de maneira que a consciência não corresponde, em primeira instância, à ordem de um "eu penso que", mas a de um "eu posso". Se falávamos da antecipação dos lados não percebidos de um objeto qualquer, é preciso considerar a própria "estrutura temporal do nosso corpo" (Merleau-Ponty, 1945, p. 163-164). Cada instante de um movimento é sustentado pelos instantes precedentes, que se interpenetram da mesma maneira que as notas de uma melodia. O mesmo é válido no que se refere às posições iminentes, já envolvidas reciprocamente na iniciação cinética, "que inaugura a ligação de um aqui e de um lá" (Merleau-Ponty, 1945, p. 164).

Reunindo as posições de Husserl e de Merleau-Ponty e Barbaras (1998) trabalha com a hipótese de que a essência do sentir repousa na motricidade. Segundo o autor, a percepção motora consiste na "fenomenalização de uma profundidade originária" (Barbaras, 1998, p. 232), um campo de presença cujo aparecer reclama o movimento. Barbaras (1998) afirma: "o desvelamento do visível pelo movimento do olhar sempre recobre uma solicitação do olhar pelo visível" (p. 232). Conforme veremos logo adiante, para Barbaras (2006), essa dinâmica perceptiva deve ser compreendida como uma forma fundamental de desejo.

Ao tratar dos processos cinestésicos, Husserl (1954/2004) afirma, ainda, que as cinesteses são distintas dos movimentos que algum espectador externo pudesse identificar no corpo movente. E, contudo, diz o autor, elas compõem "uma unidade particular com eles, elas pertencem ao corpo próprio nesta duplicidade (cinesteses internas/movimentos exteriores reais do corpo)" (Husserl, 1954/2004, p. 183). Essa pertença denota que o próprio corpo perceptivo possui uma grande variedade de ostensões, que exigem descrições particulares. Nessa direção, Merleau-Ponty (1945) afirma que a percepção exterior e a percepção do corpo próprio são "as duas faces de um mesmo ato" (p. 247), as duas faces do aparecer. De modo que ao corpo, na qualidade de ente que percebe e é percebido, cabe igualmente a conjugação da presença e da ausência. O corpo figura normalmente como o termo não percebido no centro da nossa experiência devotada ao mundo, como elemento recalcado em prol das coisas percebidas e da realização de nossas tarefas. E, se decidimos tematizar não a relação do sujeito corporal com o mundo, mas o próprio corpo, a dimensão de invisibilidade permanece presente. O corpo é um ente ambíguo, que, como afirma Michel Henry (2005), e a exemplo de todo fenômeno, "pode ser vivido de duas formas, exterior e interiormente" (p. 15). Husserl (1952/1996) descreve o que denomina "modo duplo" da constituição do corpo próprio. Referindo-se ao que chamamos de ambiguidade do corpo próprio, o filósofo observa que "o corpo [Körper] do qual fazemos a experiência no espaço e que é percebido por intermédio do corpo próprio é ele mesmo o corpo de carne [Leibkörper]" (Husserl, 1952/1996, p. 206). Dito de outra forma, embora possa ser percebido do exterior, nosso corpo não pode ser tomado como uma coisa entre outras. É o que se evidencia na análise que Husserl realiza acerca da duplicidade de uma mão que toca a outra. Se toco minha mão esquerda, percebo suas aparências, tais como a maciez, os traços da sua forma, a sua lisura. Sou capaz, inclusive, de objetivar esses elementos enquanto características de minha mão esquerda. Ao mesmo tempo, ao tocá-la, identifico nela sensações do tocar que não são propriedades suas; são, antes, "‘localizadas' nela" (Husserl, 1952/1996, p. 207). Trata-se, pois, não de considerar um enriquecimento do objeto físico "mão esquerda", mas de evidenciá-la como carne, como lugar de "impressões sensíveis" (Husserl, 1952/1996, p. 208).

Exemplo caro a Merleau-Ponty, o tocante-tocado, o vidente-visível, enfim, o corpo como sentiente sensível, é o eixo do quiasma que será estabelecido pelo filósofo francês entre a carne e o mundo.
Merleau-Ponty (1964/2006) comenta:

Quando falamos da carne do visível, não entendemos fazer antropologia, descrever um mundo recoberto por todas nossas projeções [...]. Queremos dizer, ao contrário, que o ser carnal, como ser de profundezas, de múltiplas camadas ou múltiplas faces, ser de latência, e apresentação de uma certa ausência, é um protótipo do Ser, cujo nosso corpo, o sentiente sensível, é uma variante bastante notável, mas cujo paradoxo constitutivo já se encontra em todo visível: o cubo já reúne nele certos visibilia incompossíveis, como meu corpo é de um só golpe corpo fenomenal e corpo objetivo [...] (p. 177, grifo nosso). 

O ser carnal, com sua "visibilidade esparsa" (Merleau-Ponty, 1964/2006, p. 178), não expressa, portanto, o simples paradoxo do homem ou do mundo, mas do próprio Ser. 

 

Identidade na Diferença

A partir da proposta de extrair as consequências filosóficas da doutrina dos perfis em Husserl, Renaud Barbaras (2006) passou a desenvolver questões relativas à articulação entre a percepção e o fenômeno da vida em trabalhos que vêm merecendo grande atenção no cenário filosófico contemporâneo3. Seus estudos são relevantes tanto para o exame das grandes fenomenologias da percepção, tal como empreendidas por Husserl e Merleau-Ponty, entre outros, quanto pela importância dos encaminhamentos que dá ao sentido do excesso das manifestações perceptivas. No que diz respeito ao propósito do presente artigo, encontramos em seus estudos a oportunidade de avançar na clarificação do campo de problemas que nos interessa delimitar.

Barbaras (2006) vê no problema da estrutura da percepção como horizonte a possibilidade de se investigar a dinâmica de conjugação entre presença e ausência, na medida em que configura um modo de ser original, "que desafia o princípio de identidade" (p. 100). A teoria husserliana dos perfis configura-se como a "descrição do percebido tal como ele se dá" (Barbaras, 2006, p. 22) em meio aos atos perceptivos, referidos por Husserl (1931/2001) como "atos de intuição imediata" (p. 139). Segundo Barbaras, essa teoria expressa a exigência de que o pensamento se forme no contato com a percepção ao invés de impor ao fenômeno perceptivo hábitos teóricos diversos. Dessa reivindicação metodológica, emerge a descrição da percepção a partir da ambiguidade constitutiva da relação entre o perfil e o objeto que se perfila, entre as aparições e aquilo que aparece. A percepção, na qualidade de intuição, "atinge a coisa mesma" (Barbaras, 2006, p. 22). Não temos aqui, todavia, uma espécie de "conhecimento adequado", capaz de coincidir com a coisa mesma. O percebido não preenche completamente a visada perceptiva, ou, em outros termos, a coisa percebida não se apresenta integralmente. Nenhuma aparição ultrapassa o caráter de perfil, de esboço. Essa constatação, no entanto, não impede que as aparições sejam tomadas pela presença da coisa percebida. Barbaras (2006) afirma: "o perfil já dá aquilo que ele perfila" (p. 24). O objeto, por sua vez, "é a identidade de uma vinda à presença e de um recuo no inapresentável" (Barbaras, 2006, p. 24). O autor comenta:

Encontramo-nos, pois, em uma estranha situação, dado que a aparição apresenta um objeto que não é outra coisa senão aquilo em que ele se apresenta: a aparição se excede na direção do objeto, mas este excesso não dá lugar a nada além de uma outra aparição. Assim, ela se desfaz em proveito do objeto que, ao mesmo tempo, se desfaz por trás da sua aparição; desvelando o objeto ela o encobre, posto que este jamais é tido como distinto daquilo que o mostra (Barbaras, 2006, p. 23).

A ambiguidade da doação perceptiva por perfis repousa, justamente, nessa "co-pertença do um e do múltiplo" (Barbaras, 2006, p. 25). É oportuno anotar que, na medida em que as aparições, ou seja, os perfis perceptivos daquilo que aparece, não são aparências, mas a própria mostração da coisa que se apresenta, e levando-se em conta que a distinção clássica entre aparência e coisa remonta à antinomia entre sujeito e objeto, a descrição da doação perceptiva por perfis carrega a possibilidade de colocar em questão essa dualidade maior (Barbaras, 2006).

   No que se refere a esse ser original, que desarticula o princípio de identidade, vale retomar mais uma vez as contribuições de Merleau-Ponty (1964/2006), para quem o mundo sensível, mundo transcendente, é um mundo de horizonte. Ao tratar da relação entre o visível e o invisível, o filósofo define este último não somente como o não visível, mas como o negativo, no sentido de ausência que conta no mundo, "a lacuna que marca seu lugar em um dos pontos de passagem do ‘mundo'" (Merleau-Ponty, 1964/2006, p. 277). Trata-se, pois, de estabelecer a condição da visibilidade a partir de núcleos de ausência, de maneira que a transcendência da coisa percebida revela-se como "identidade na diferença" (Merleau-Ponty, 1964/2006, p. 274). 

 

O Movimento Vital como Desejo

Deve haver uma correspondência entre a incompletude do mundo e a identidade do sujeito perceptivo. De acordo com Barbaras (2006), se na estrutura do aparecer não há coincidência interior da coisa percebida consigo mesma, ao horizonte "não pode corresponder senão um sujeito que é seu próprio excesso" (p. 108). A negatividade constitutiva do mundo percebido seria, pois, o reverso da transitoriedade do próprio sujeito-para-o-horizonte.

A conjetura aventada por Barbaras (2006) é de que o sentido fundamental da negatividade do sujeito deve ser procurado em sua dimensão motriz, na sua capacidade de se mover. O espaço vivido, que, concebido aquém dos prejuízos do mundo objetivo, se define pela estrutura de horizontes, possui como elemento igualmente essencial o movimento do sujeito do aparecer. Na medida em que o corpo move a si próprio, ele se mostra "inseparável de uma vista do mundo", afirma Merleau-Ponty (1945, p. 445). Essa visada não pode ser desligada da potência de movimento. A infinidade de horizontes perceptivos une-se ao "eu posso" que caracteriza a nossa corporeidade. Barbaras vê no movimento corporal a expressão de uma negatividade concreta e essencial. O autor escreve: "Mover-se é não ser o que se é (ou era), é estar sempre além e, portanto, aquém de si mesmo, é existir sobre o modo da não-coincidência" (Barbaras, 2006, p. 108).

Para o filósofo, o movimento é, pois, a dimensão corporal que se encontra em relação de constituição junto à negatividade que caracteriza a experiência perceptiva e que se expressa no inacabamento e na abertura de seus objetos. Segundo ele, o ser verdadeiro do sujeito perceptivo repousa em sua capacidade de movimento (Barbaras, 2006). O movimento, marcado pelo excesso da potência motriz sobre os atos realizados, reflui "para uma forma de interioridade" (Barbaras, 2006, p. 116). Cada movimento implica uma exigência de continuação, posto que, do lado da coisa percebida, o sujeito motor depara-se sempre com o excesso do objeto e se encontra, pois, permanentemente aquém daquilo que é visado. No que concerne ao próprio percipiente, observa-se que a cada "eu faço" abre-se uma dimensão mais ampla de "eu posso".

Pode-se falar em um circuito do aparecer, bem expresso nas seguintes palavras de Barbaras (2006): "não há existência exterior senão comportando uma nova profundidade" (p. 118). A impercepção presente em cada apresentação do mundo reclama o movimento, que se mostra como atividade perfeitamente sintonizada ao momento de passividade, de modo que a experiência perceptiva passa a se definir na unidade entre percepção e movimento. Na experiência perceptiva, nenhuma percepção é capaz de extinguir a tensão constitutiva do movimento. Toda percepção deve dar lugar a outra percepção (Barbaras, 2006). 

O sujeito do aparecer, em sua dimensão de ausência, tal como revelada na percepção e no movimento, é definido por Barbaras (2006) como desejo. Trata-se de um dispositivo teórico que permite a definição do próprio fenômeno da vida como negatividade e o enraizamento nela do sentido daquilo que aparece, ou seja, da transcendência. Barbaras (2006) escreve: "Ao horizonte, como apresentação do inapresentável, não pode responder senão o desejo, na medida em que seu ‘objeto' apenas se dá a ele sobre o modo da falta e, portanto, reclama sempre uma nova satisfação" (p. 136). Cumpre distinguir, afirma o autor, o desejo da necessidade. Diferentemente do que ocorre no caso da necessidade, ao desejo não falta nada, no sentido de que "nada pode preenchê-lo" (Barbaras, 2006, p. 136, grifo do autor). Barbaras (2006) fala sobre uma "falta originária" (p. 137), de maneira que as necessidades que marcam nossa experiência "seriam uma manifestação da vida como pura aspiração, não coincidência originária" (Barbaras, 2006, p. 137). No que diz respeito ao transcendente, ou à coisa percebida, o desejo como falta faz referência a um objeto sempre aquém de si mesmo. É o que exprime Barbaras (2006) ao afirmar: "a presença correlativa do desejo é ao mesmo tempo ausência de presença" (p. 137).

Em meio a essa articulação teórica, estabelece-se a primazia da dimensão pulsional frente à dimensão objetivante da epistemologia clássica da relação sujeito-objeto. A filosofia francesa do pós-guerra, sob a influência da psicanálise, já havia encontrado resultados que apontam nessa direção. Merleau-Ponty (1994) afirma: "a percepção [é] um modo de desejo, uma relação de ser e não de conhecimento" (p. 272). De acordo com autores como Montavont (1999) e Barbaras (2006), o exame histórico-arqueológico dessa compreensão demonstra que a obra de Husserl já é perpassada pela análise da pulsão. 

 

Entre a Fenomenologia da Percepção e a Psicologia

É mister integrar à reflexão filosófica acerca da percepção questões e aportes advindos da psicologia, área que sempre esteve próxima à fenomenologia em um movimento de circularidade, quer dizer, sendo alimentada pelos debates filosóficos e motivando-os ao mesmo tempo. Pode-se, por exemplo, atrelar a fenomenologia husserliana ao desenvolvimento da psicologia da Gestalt (Gurwitsch, 1936/2002). Merleau-Ponty, por sua vez, constrói sua fenomenologia da percepção sob grande influência de Husserl, da psicologia da forma e da psicanálise, integrando os pontos de vista transcendental e empírico. De acordo com Merleau-Ponty (2011), o dispositivo gestaltista de figura-fundo trata justamente da lateralidade do fundo, que, não sendo em si objeto da percepção, sustenta todavia a posição da figura. Esta sempre implica a expressão de um "fundo inarticulado", presente em uma relação de "impercepção eficaz" (Merleau-Ponty, 2011, p. 59). O próprio conceito de inconsciente sugere um "simbolismo primordial", uma "latência" constitutiva que se articula entre o percebido e o impercebido, de modo que a conceituação do inconsciente poderia se beneficiar de reflexões acerca da "simultaneidade entre a presença e a ausência", afirma Merleau-Ponty (2000b, p. 275)4.

As contribuições de Erwin Straus também são significativas, tanto mais pela sua influência na obra de autores como Merleau-Ponty e Barbaras. Ao tratar da unidade entre sensação e movimento, Straus (1935/2000) afirma que todo objeto do sentir possui um horizonte temporal e que o próprio sujeito da percepção se constitui como um "ser em devir" (Straus, 1935/2000, p. 279). O movimento é, pois, atrelado ao tempo, na medida em que se revela, antes de tudo, como possibilidade de movimento, e à não coincidência consigo mesmo, à constante modificação de si mesmo. Aqui, como em Barbaras (2006), é o sujeito que é caracterizado entre a presença e a ausência, salientando-se a importância do movimento para a caracterização da subjetividade. O autor escreve: "apenas um ser cuja estrutura oferece a este a possibilidade do movimento pode ser um ser sentiente" (Straus, 1935/2000, p. 279).

Debates e achados recentes no campo da psicologia também promovem questões relativas aos sistemas de oposições entre o presente e o ausente, o visível e o invisível. Pensamos, por exemplo, nas discussões contemporâneas em torno da emergência da função simbólica. No final do século passado, ganhou força um campo de estudos dedicados ao que vem sendo denominado de cognição social. No ponto de partida dessas pesquisas, encontram-se as redes de interações iniciais que se estabelecem entre bebês e adultos, bem como a preocupação de identificar habilidades que sustentariam o desenvolvimento de potencialidades exclusivamente humanas. A noção de atenção conjunta, ou partilhada (joint attention) sobressai nesses estudos como eixo de debates centrados no privilégio evolutivo representado pela comunicação humana e em seus caminhos filogenéticos e ontogenéticos. Os comportamentos infantis de atenção conjunta, como olhar alternadamente para objetos e para seus parceiros adultos, sugerem a inclusão do outro na referência a uma coisa qualquer. Esta última passa a ser o objeto de uma visada comum, de modo que a relação à coisa ou ao mundo é incorporada em um contexto social, afirma Bimbenet (2011). Trata-se não somente de constatar que a criança volta-se para aquilo que dirige a atenção de outra pessoa, mas de afirmar que o bebê percebe que outrem volta-se para uma mesma coisa e, portanto, de observar o surgimento da "consciência de um ver em comum" (Bimbenet, 2011, p. 309).

Para Bimbenet (2011), o que está em questão nessas pesquisas é o fato de que o mundo do qual fazemos a experiência não aparece como "‘um' mundo subjetivo-relativo, mas como ‘o' mundo" (p. 92). O tema da transcendência do mundo está no centro dessa psicologia. Atrás de cada objeto visível encontra-se o "visível total" (Merleau-Ponty, 1964/2006, p. 178). Nesse contexto, como tratar a transcendência do mundo sem intelectualizá-la? Como não intelectualizar nossa relação intersubjetiva com o mundo?

A reação contra "os excessos da intelectualização" presentes nas ciências cognitivas figura como a preocupação central de Berthoz e Petit (2006). Tomando por tema a fenomenologia e a fisiologia da ação, os autores dedicam-se a confrontar a teoria das cinesteses em Husserl a recentes conquistas no campo da fisiologia da percepção e da ação. Berthoz e Petit (2006) dão destaque ao fato de que, mesmo em "suas atividades mentais mais formais, o homem ativo permanece em interação com o mundo" (p. 14), de modo que a "intuição do vivente como ‘ato'" deve revelar sua primazia em relação à "metáfora do cérebro máquina representacional, calculador" (p. 16). Os autores centram-se justamente sobre a teoria da constituição em Husserl, ou seja, sobre suas análises acerca da estrutura de horizontes, que garante a unificação da coisa percebida. Afirmam que em Husserl há uma teoria cinestésica da constituição que permanece inexplorada e sugerem que ela conduz a uma teoria do corpo próprio do sujeito vivente e agente com importantes implicações nas ciências cognitivas e na própria compreensão da filosofia de Husserl, que abarcaria aspectos pulsionais pouco discutidos, hipótese que, como vimos, é partilhada por Barbaras (2006). 

Nessa mesma direção, Gallagher (2009) trata das aproximações entre as contribuições de Merleau-Ponty e certos resultados das neurociências contemporâneas no que concerne à relação entre percepção e ação motora.

Esses exemplos apontam para a fertilidade de discussões acerca da dinâmica diacrítica do sensível centradas nos aportes advindos da psicologia. Cumpre reafirmar a circularidade entre as investigações filosóficas e empíricas acerca da percepção e a necessária integração interdisciplinar das pesquisas posta em marcha desde autores como Straus e Merleau-Ponty. 

 

Considerações Finais

Delimitamos e apresentamos discussões preliminares acerca do campo de estudos relativo à dinâmica de conjugação das dimensões de presença e ausência, de visibilidade e invisibilidade, legada pela tradição fenomenológica em filosofia e em psicologia. Estabelecemos um eixo de pesquisa centrado nas contribuições originárias devidas a Husserl, nos desenvolvimentos teóricos operados por Merleau-Ponty e em novos aportes históricos e conceituais encontrados nos trabalhos de Renaud Barbaras, que nos reenviam diretamente aos outros dois filósofos. Além disso, destacamos as possibilidades de incursões na psicologia a partir desse eixo filosófico. O campo de estudos em apreço é rico em aproximações entre a filosofia e a psicologia, também representada por seus campos de tangência na psicanálise, nas ciências cognitivas e nas neurociências. Parece-nos imprescindível a construção de um discurso que integre as implicações filosóficas e empíricas do sistema de oposições sensíveis.

Consideramos que, nesse domínio de estudos, o principal desafio filosófico-científico envolve a apreciação da pertinência, da fecundidade e dos limites do motivo fenomenológico referente à denominada dinâmica de conjugação das dimensões de presença e ausência, de visibilidade e invisibilidade, e que advém diretamente da teoria husserliana da constituição. Fazendo referência às palavras de Courtine (1992), no centro das questões apresentadas, encontra-se a busca por definir a subjetividade humana "encarnada, viva, móvel, espacialmente presente ao mundo, afetada e reportando-se a outrem segundo diferentes modalidades ‘patéticas' ou conflituosas" (p. 7).  

Deste nosso trabalho inicial, dois pontos emergem como possibilidades específicas para pesquisas futuras:

(1) cumpre investigar o valor de crítica que o sistema de oposições sensíveis possui frente às expressões da dimensão objetivante do pensamento na filosofia e nas ciências, bem como o seu papel na restauração da dimensão carnal da vida perceptiva. Vale lembrar as palavras de Lacan (1961) ao se referir às discussões de Merleau-Ponty acerca do "olho abstrato que supõe o conceito cartesiano de extensão, com seu correlativo de um sujeito, módulo divino de uma percepção universal" (p. 246). Com efeito, a redescoberta da carnalidade da vida perceptiva restabelece tanto a espessura do sujeito quanto a do mundo percebido, implicando-os mutuamente. 

Essa implicação, ou parentesco, entre o corpo e o mundo possui uma história. Valorizamos as iniciativas, bem representadas pela releitura de Husserl realizada por Merleau-Ponty, que visam à arqueologia do corpo e da sua relação com o mundo. Esse é o traço que distingue igualmente os trabalhos de Barbaras. Ele exige a combinação de aportes filosóficos e científicos que se integram numa espécie de filosofia da natureza, ou da vida, notável por sua tendência descritiva em detrimento da filiação prévia aos instrumentos conceituais disponibilizados pela tradição filosófica.

Essa é uma das razões para não adotarmos de imediato a semântica comandada pela ideia de negatividade. É mérito do próprio Merleau-Ponty (1964/2006, 1994, 2011) o reposicionamento diante das filosofias do negativo, que, segundo ele, estabelecem uma dialética do ser e do nada, processo opositivo entre a substância plena, usualmente descrita como a coisa em geral na sua apresentação material, e a consciência, acompanhada de tudo aquilo imanente a ela, seja na forma de imagens, de representações ou de idealidades racionais, figuras seculares do negativo. Esquece-se uma filosofia da natureza, comprometida com a gênese do negativo, e consente-se que o espírito, a história e o homem possam ser concebidos como pura negatividade. Esse seria mesmo o princípio latente que atravessaria a história da filosofia e justificaria todo o seu desprezo pelo empírico e pelo temporal (Prado Júnior, 1988). Segundo Merleau-Ponty, a ênfase sobre uma filosofia da natureza não implica contrapor-se àqueles problemas, mas em ancorar a negatividade no corpo, o que nos impede de incorrer em concepções naturalistas e espiritualistas. A concepção merleau-pontiana de negatividade emerge de aproximações entre a lógica diacrítica do signo linguístico, tal como proposta pela linguística estruturalista, e a lógica perceptiva, tal como expressa principalmente por Husserl, na filosofia, e pelos psicólogos da Gestalt, no âmbito das ciências. A comunidade entre a forma diacrítica da experiência silenciosa (percepção) e da expressão linguística ancora-se, por sua vez, na unidade do esquema corporal, outro conceito advindo da psicologia e concebido pelo filósofo, não como imagem ou representação do corpo, mas como potência motora, potência de ação e de reunião com o mundo a partir, justamente, da força de atração própria à dinâmica de inacabamento do mundo percebido;

(2) essas considerações, além de justificarem nossa referência descritiva, e até topológica, à dinâmica de conjugação das dimensões de presença e ausência, de visibilidade e invisibilidade na fenomenologia, auxiliam-nos a estabelecer, como questão relevante para o campo de estudos em apreço, o meio pelo qual dispositivos conceituais atrelados ao exame da percepção ensejam transformações teóricas que conduzem a investigações voltadas à especificidade do próprio fenômeno da vida, no interior de um campo de pensamento marcado por sistemas de oposições entre o presente e o ausente, o visível e o invisível. Nesse contexto, novos dispositivos teóricos podem emergir atrelados à origem fenomenal da negação, como a relação entre percepção e movimento e a noção de desejo. É preciso compreender em que medida, e com base em quais progressões teóricas, a fenomenologia do aparecer elege as dimensões motriz e pulsional da experiência sensível como o centro de suas reflexões.

 

Referências

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Endereço para correspondência:
Danilo Saretta Verissimo
Universidade Estadual Paulista "Júlio de Mesquita Filho"
Departamento de Psicologia Evolutiva, Social e Escolar
Avenida Dom Antônio, 2.100 – Parque Universitário
CEP: 19806-900 – Assis/SP
E-mail: danilo.verissimo@gmail.com

Recebido em 19/11/2013
Revisto em 09/02/2014
Aceito em 05/03/2014

 

 

1 Apoio financeiro da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (FAPESP).
2 Discute-se a respeito de possíveis descontinuidades entre a fenomenologia da percepção, que caracteriza os primeiros trabalhos de Merleau-Ponty, e a ontologia fenomenológica esboçada em seus últimos escritos. O problema aponta para a diversidade de nuanças filosóficas presentes na obra do autor, especialmente no que se refere à sua apropriação da fenomenologia husserliana.
Sacrini (2009), ao analisar a querela, rejeita a interpretação segundo a qual a Fenomenologia da percepção (Merleau-Ponty, 1945) possui um caráter preliminar em relação aos desenvolvimentos posteriores do pensamento merleau-pontiano. De acordo com Sacrini, em Merleau-Ponty, a explicitação de como as propriedades e relações constitutivas das coisas manifestam-se sensivelmente implica qualificar "o modo como elas são" (Sacrini, 2009, p. 34). Concordamos que esta pode ser considerada uma marca das teses ontológicas do projeto merleau-pontiano. Se não se pode falar em continuidade absoluta entre os instrumentos teóricos referentes aos dois momentos da obra de Merleau-Ponty, o que contrariaria o próprio devir de um pensamento, é possível, no entanto, se reportar aos seus conceitos tomando-se por referência esse "projeto", que confere, ainda assim, unidade à obra. Tendo em vista nosso propósito mais geral de abordar, no presente trabalho, a dinâmica diacrítica da percepção no interior da tradição fenomenológica, tratamos das contribuições de Merleau-Ponty apoiados nessa condição de unidade, abstendo-nos de diferenciações conceituais mais particularizadas. 

3 Reforça essa constatação a recente publicação de uma edição dos Cadernos Espinosanos inteiramente dedicada ao pensamento de Barbaras. Nela, fala-se, por exemplo, da originalidade de seu pensamento, capaz de revigorar temas herdados da tradição fenomenológica (Ramos, 2012). 
4 A constatação da circularidade entre a filosofia fenomenológica e determinadas áreas da psicologia, tais como a psicologia da Gestalt e a psicanálise, não apaga as fronteiras que delimitam essas disciplinas, caracterizadas por métodos e objetivos particulares e distintos. Essa ressalva é importante para que possamos compreender o tipo de consonância que há entre elas. Para Merleau-Ponty (2000c), esse movimento consonante não atesta uma espécie de paralelismo entre filosofia e ciência do homem, mas um direcionamento para as mesmas latências. No que diz respeito especificamente à psicologia da percepção, Merleau-Ponty (1945) afirma que toda reflexão psicológica fundada sobre os estudos positivos da percepção é conduzida a deixar de conceber a consciência como uma "região particular do ser" (Merleau-Ponty, 1945, p. 73), um "conjunto de conteúdos ‘psíquicos'" (Merleau-Ponty, 1945, p. 73), para reconhecê-la como polo da aparição das coisas, o que significa dizer que "a atitude transcendental já está implicada nas descrições do psicólogo" (Merleau-Ponty, 1945, p. 72).