ARTIGOS

 

O gozo na topologia borromeana: um novo paradigma?

 

Jouissance in the borromean topology: a new paradigm?

 

 

Andréa Máris Campos Guerra

Professora do Departamento de Psicologia da UFMG. Minas Gerais, Brasil. E-mail: andreamcguerra@gmail.com

 

 

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RESUMO

Partindo de uma revisão dos seis paradigmas do gozo no ensino de Jacques Lacan, propomos um sétimo a partir da topologia borromeana. Nele, a lógica excedente, ou disjuntiva, da relação entre gozo e linguagem é substituída pela lógica ex-sistente, que funda um fora que não é um não-dentro. Nesse paradigma, o gozo está referido a um suplemento que resta da operação de amarração dos três registros, real, simbólico e imaginário, como tratamento ao Outro do Outro que não existe. Lacan propõe uma costura entre imaginário e saber inconsciente, atando o simbólico e o real e produzindo, com isso, o efeito sinthoma. Seu resultado é o efeito real de amarração da realidade psíquica na forma do nó a quatro, com a distribuição de três formas de gozo inscritas enquanto ex-sistência em relação aos pontos de intersecção dos três registros.

Palavras-chave: gozo; topologia borromeana; Outro; sinthoma.

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ABSTRACT

Based on a review of the six paradigms of jouissance in Jacques Lacan, we propose a seventh from the Borromean topology. In it, the surplus or disjunctive logic between jouissance and language is replaced by the ex-sistence logic, which founds an outside that is not a non-inside. In this paradigm, jouissance is a supplement that is left by the operation of tying the knot of three rings (real, imaginary and symbolic) as a treatment of the Other of the Other that does not exist. Lacan proposes a seam between imaginary and unconscious knowledge, tying at the same time the symbolic and the real, producing therefore the sinthome. Its result is the real effect of binding the psychic reality in the form of four rings with the distribution of three forms of jouissance.

Keywords: jouissance; borromean topology; Other; sinthome.

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Introdução

Lacan (1969-1970/1992) desejava que o campo do gozo fosse chamado de campo lacaniano. Ele utilizou o termo, nos primeiros anos de seu ensino, tal qual Freud o fazia com Lust, enquanto sinônimo de alegria, prazer, êxtase e volúpia. O caráter excessivo do prazer, conotado como júbilo mórbido ou como horror, era tomado por Freud pelo termo Genuss. Este não conceituou o gozo, ainda que tenha delimitado seu campo pelo mais-além do princípio do prazer.

Para Lacan, prazer e gozo se opõem. O gozo é um conceito que, com ele, ganhou diferentes vicissitudes, assim como em Freud a teoria da pulsão e a libido. Alguns autores formalizaram essa discussão no ensino lacaniano (Braunstein, 2007; Miller, 2005; Valas, 2001), que ganhou uma sistematização objetiva com J.-A. Miller (2000). Para este autor, cujo esforço de tradução do texto lacaniano o conduz a uma análise constante da obra, teríamos seis paradigmas do gozo em Lacan, que podem conviver, não sem conflitos, nos mesmos períodos de transmissão.

Aqui nos interessam, para além dessa discussão do conceito ao longo da obra, as relações entre topologia borromeana e gozo. Para esse fim, partiremos de uma apresentação sucinta desses paradigmas para nos concentrarmos na seguinte questão clínica: como se apresenta, a partir da teoria borromeana, o tratamento do gozo? Lacan teria introduzido alguma via nova de trabalho a partir daí?

 

Os paradigmas do gozo no ensino de J. Lacan até o Seminário 20 (1972-1973/1982)

Para discutir os paradigmas, nós nos valemos da proposta de Miller (2000) sobre os seis paradigmas do gozo, elegendo três aspectos para realizar essa articulação:

1. a relação do gozo com os três registros;

2. a relação do gozo com a satisfação (e, portanto, com a libido e a pulsão);

3. e as aporias de cada paradigma, ou seja, seus pontos de impasse.

O primeiro paradigma, o da imaginarização do gozo, acentua a disjunção entre significante e gozo, localiza a satisfação na liberação do sentido e apresenta tanto a libido quanto o gozo num estatuto imaginário, não procedendo da linguagem ou da palavra. O eixo imaginário é apresentado por Lacan como fazendo barreira ao eixo simbólico, como obstáculo à elaboração simbólica de tal forma que "é quando a cadeia simbólica se rompe que, a partir do imaginário, os objetos, os produtos, os efeitos de gozo proliferam" (Miller, 2000: 89). O equívoco desse paradigma é lógico, na medida em que o imaginário é colocado ao mesmo tempo como fora e como dentro do alcance simbólico.

No segundo paradigma, o da significantização do gozo, o simbólico sobrepõe-se ao imaginário. Vemos a consistência e a articulação simbólica do que é imaginário aparecer, quanto ao gozo, na identificação das pulsões estruturadas em termos de linguagem. Elas aqui são capazes de substituição e de combinação. O matema da pulsão permite localizar o desejo pela via da demanda do ou ao Outro ( D), o que fortalece sua dimensão simbólica. Além disso, encontramos no fantasma ( a) o ponto em que libido e simbólico se articulam, sendo ele o ponto de estofo entre os registros imaginário e simbólico. O falo concentra as articulações importantes desse paradigma. Lacan não responde qual seria a satisfação da pulsão, dado que ela é reduzida a uma cadeia significante. "O significante anula o gozo e o restitui sob a forma de desejo significado" (Miller, 2000: 90). Seu impasse: o gozo seria todo simbólico, quando, na verdade, o próprio objeto a veicula o que está fora da possibilidade de representação.

No terceiro paradigma, teríamos uma ruptura em relação aos dois antecessores, que se misturam na obra de Lacan. Seu ponto de virada é o Seminário 7, A ética da psicanálise (Lacan, 19591960/1991), no qual encontramos o gozo como impossível. A partir da discussão da Coisa freudiana - que não se trata de um termo simbólico, nem de uma instância imaginária -, Lacan (1959-1960/1991) localiza a satisfação pulsional, a Befriedigung, na ordem do real. Na verdade essas duas instâncias, simbólicas e imaginárias, são construídas contra o gozo real. Ele está fora do sistema, sendo alcançado apenas pela transgressão. A disjunção entre significante e gozo reaparece aqui, com a diferença de que o gozo é real. A oposição prazer-gozo é central e advém do fato de que a libido, enquanto Coisa, está fora da ordem significante-significado. O impasse está colocado na medida em que o inconsciente não inclui esse gozo como fora da simbolização. Disso ele não pode falar. "No nível do inconsciente o sujeito mente. E essa mentira é sua maneira de dizer a verdade acerca disso" (Lacan, 1959-1960/1991: 94). O sintoma se estabelece sobre a barreira que separa significante e gozo. A saída desse impasse é a formulação do objeto a, na medida em que a Coisa, como gozo maciço, não permite nenhum laço com o Outro.

No quarto paradigma, o do gozo normal ou do gozo fragmentado, o projeto intentado no segundo paradigma é retomado, mas se conclui de maneira diferente a partir da Introdução do objeto a. Localiza-se no Seminário 11, Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (Lacan, 1963-1964/1998) essa retomada do projeto "simbólico" para o gozo. O gozo não é mais maciço, abissal, acessado pela transgressão como no Seminário 7 (Lacan, 1959-1960/1991). Encontramos o gozo acessível por objetos pequeno a que se situam, ao contrário, em pequenas cavidades e cujo acesso, "normalizado", se faz pelo mecanismo da separação (em relação à alienação). Da clivagem do significante e do gozo vemos nascer uma aliança entre eles. O gozo, então, não é mais um suplemento, mas parte de um sistema de funcionamento significante, sendo-lhe conexo. A separação comporta um funcionamento "normal" da pulsão, que responde ao vazio resultante da identificação e do recalque. A libido aqui não é mais desejo significado, nem das Ding, mas órgão, objeto perdido e matriz de todos os objetos perdidos. Eis aqui também a aporia desse paradigma: o objeto perdido é uma perda independente do significante, uma perda natural, dissociada do sujeito significante porque associada ao corpo vivo, sexuado. O gozo, portanto, é distribuído sob a figura do objeto a, ainda que articulado como parte do sistema significante. É esse o ponto no qual o segundo paradigma é retomado. A significantização do gozo é reintroduzida pelo objeto a, que substitui a noção de significante de gozo, sem deixar de apontar que o gozo falta no Outro. O que resta como gozo impossível, fora da simbolização, quando a libido é retranscrita em termos de desejo (morto), aparece, então, sob a forma significante grande phi do falo (Guerra, 2007).

No paradigma do gozo discursivo, o quinto, saber e gozo, ou significante e gozo, passam a ter uma relação primária, originária. O Seminário 17, O avesso da psicanálise (Lacan, 1969-1970/1992) aparece fundando uma ruptura com o que o antecede, deslocando o fantasma em prol da repetição do gozo e estabelecendo, contra a autonomia do simbólico, uma relação de causa e efeito entre significante e gozo, este causa e resto daquele. O ser prévio ao funcionamento do sistema significante é um ser de gozo, e Lacan (1969-1970/1992) localiza no gozo o ponto de inserção do aparelho significante: "O discurso toca nisso [gozo] sem cessar, posto que é dali que ele se origina" (Lacan, 1969-1970/1992: 66). O significante é aparelho de gozo seja como mortificação, perda de gozo significantizada (e não mais natural), seja como suplemento da perda de gozo, objeto a como mais de gozar - o que Lacan (1969-1970/1992) chamou, recorrendo à termodinâmica, de entropia. Aqui não há transgressão, mas repetição significante, que implica repetição de gozo, condicionada pela defasagem entre a perda e seu suplemento. O impasse se coloca em relação ao final da análise. Pensar a relação entre sujeito e gozo - orientação para o fim da análise - em termos de repetição é diferente de pensá-la em termos de fantasia. Atravessar a tela da fantasia implica uma variação da transgressão na direção da destituição do sujeito e da assunção do ser de gozo, esperando-se um efeito de verdade. A questão se coloca para o fim da análise nos seguintes termos: "Trata-se de um basta na repetição ou de um novo uso dela?" (Miller, 2000: 100). O gozo como mais de gozar, diferente do gozo como das Ding ou como objeto a, amplifica a lista dos objetos a e produz um corte entre libido e natureza. A relação de causa e efeito entre gozo e significante, presente no paradigma anterior, é substituída pela ideia de relação, de circularidade entre os termos nesse paradigma - o que já coloca os três registros em relação.

Finalmente o sexto paradigma, localizado no Seminário 20, Mais, ainda (Lacan, 1972-1973/1982), leva a termo o projeto iniciado no quinto e aponta uma revolução interna ao próprio pensamento lacaniano. Trata-se de um paradigma orientado, agora, pela disjunção e, em sua radicalidade, pela não-relação. Toma o gozo como fato e lalíngua como originária em relação à linguagem. Sob a forma do gozo do blá-blá-blá, Lacan (1972-1973/1982) propõe uma aliança entre gozo, palavra e lalíngua oriunda da disjunção entre termos cruciais de sua teoria: significante e significado, gozo e Outro, homem e mulher (a relação sexual não existe). O Outro, o Nome-do-Pai e o falo, antes termos primordiais, tornam-se aqui conectores. Passam a ter uma função de grampo de elementos disjuntos. A não-relação limita a ideia de estrutura, assentada sobre a lógica da relação entre termos e lugares. Ao apontar essa não-relação originária, até mesmo a estrutura aparece como suplemento, tentativa débil de articular o inarticulável. Quanto ao gozo, ele aparece como gozo do corpo vivo, disjunto do Outro, por isso gozo Uno. Aparece como gozo solitário do próprio corpo, como gozo fálico e como gozo da palavra - feita para gozar e não exatamente para comunicar (Guerra, 2007).

 

Questões centrais acerca da teoria do gozo em J. Lacan após o Seminário 20

Na medida em que se implica um gozo disjunto do Outro, ele problematiza, pelo avesso, o gozo do Outro, se é que ele existe... Enquanto o gozo do Um é real, o gozo do Outro aparece como construção problemática, pois se trata do gozo sexual, do gozo de um Outro corpo diferentemente sexuado. Em referência ao significante, o Outro é o Outro do código, lugar do significante. Em relação ao gozo, o Outro é o Outro sexo. Se a estrutura desnaturalizava o mundo, ela mesma era assim naturalizada, estava fora de questão.

Quando o Outro aparece como derivado, essa derivação recoloca o próprio estruturalismo, pois inclui a fabricação da estrutura como problema. Eis a aporia deste paradigma. "Seu limite aparece, aqui, no gozo sexual do Outro como ser sexuado, porque existe, aí, uma relação voltada para a contingência, o encontro, uma relação subtraída da necessidade" (Miller, 2000: 104). Está, pois, aberto o lugar para a invenção, para algo de novo que, se por um lado não nega a estrutura, por outro examina as consequências de seus limites.

Sabemos que Lacan dará continuidade a essa discussão sobre os gozos em seus últimos seminários, avançando sobre a topologia borromeana. Posta a reviravolta operada no Seminário 20 (Lacan, 1972-1973/1982) ele cada vez mais recorrerá aos nós para evidenciar a determinação do real na clínica psicanalítica. O que teria feito com que Miller não considerasse a inserção dos gozos na topologia borromeana como mais um paradigma? Estaria esse paradigma submerso no sexto, o da não-relação? Como, então, explicar a articulação ou relação entre os três registros ali proposta? Enfim, de que forma Lacan dá um tratamento aos gozos pela topologia?

Veremos que, no Seminário RSI, Lacan (1974-1975) estabelece os gozos a partir de suas relações tópicas entre os registros Real, Simbólico e Imaginário. Localiza os gozos na ex-sistência de um registro em relação ao outro, no que equivaleria a uma espécie de intersecção por fora, exatamente no ponto em que a tensão entre cada dois registros provoca um mal-estar ao avançar sobre o outro. Desenvolverá em seguida, no seminário sobre Joyce (Lacan, 1975-1976/2005), o impasse apresentado no Seminário 20 (Lacan, 1972-1973/1982): há gozo do Outro? Ora, qual o destino clínico dessa questão? O que a topologia trouxe para a teorização do gozo? Poderíamos falar em um novo paradigma a partir de então?

 

Coordenadas para entender o gozo na topologia borromeana: um sétimo paradigma?

No Seminário 21, Les non-dupes errent (Lacan, 1973-1974), na aula de 12/03/74, Lacan retoma a definição do corpo como substância gozante, mas a articula ao Real que, no fim das contas, diz ele, não é senão isso, a história dos nós. Ele começa tratando os nós como metafóricos, diferente do que postulará no seminário seguinte ao dizer que o nó é real e não um modelo ou uma representação. Tanto que os únicos que gozam desse real são os matemáticos, ainda que o gozo faça irrupção no real para todos. A redução real ao nó aparece em sua escrita como mostração, materialização, como se vê na aula de 21/05/74: "O nó borromeano não é, na ocasião, senão modo de escrita" (Lacan, 1973-1974).

O nó como escrita incide sobre o gozo articulando uma maneira de conectar suas diferentes manifestações no falasser. Elementos cruciais para se pensar as estruturas clínicas na década de 50, como o Nome-do-Pai e o falo, servirão, na década de 70, para articular soluções singulares que fogem a uma possível regra geral de domesticação do gozo. Para podermos destacar essa mudança de perspectiva, será necessário percorrer a noção de ex-sistência, discutir o estatuto topológico do gozo do Outro e tomar com precisão a noção de escrita a fim de alcançarmos a novidade clínica quanto ao gozo introduzida por Lacan (1974-1975) com a topologia borromeana. Sigamos o primeiro passo.

Logo na primeira aula do Seminário RSI (Lacan, 1974-1975), de 10/12/74, ele nos apresenta o desenho do nó borromeu com os gozos (gozo fálico, gozo do sentido e gozo do Outro), os registros (Real, Simbólico e Imaginário) e as manifestações clínicas que embaraçam os sujeitos (inibição, angústia e sintoma). Como se pode observar na figura abaixo, os gozos se situam nas "interseções externas", ou ex-sistência, entre cada dois registros.

Temos que pensar neste desenho sobre uma superfície tridimensional, pois aqui ele se apresenta aplainado em duas dimensões. É no ponto em que um registro "fura" o outro, criando uma espécie de argola, que o gozo se inscreve. É interessante esse exercício visual, pois ele desloca a ideia de interseção para a de ex-sistência de um espaço entre dois registros. Ex-sistência é o efeito que um registro, furando o outro, provoca ao criar um espaço ao mesmo tempo fora e interno ao primeiro. Os gozos estariam assim localizados:

(a) J.A (Jouissance de l'Autre)	- Gozo do Outro	- entre R e I;
(b) Sentido (Sens)	- Gozo do sentido	- entre I e S;
(c) Jφ (Jouissance phalique)	- Gozo fálico	- entre S e R.

Lacan (1974-1975) propõe, na aula de 17/12/74, que "a ex-sistência, como tal, define-se, suporta-se disso que em cada um dos termos R.S.I. faz furo". Ela seria o ponto exterior ao mais central. O termo, Lacan o extrai da língua latina vulgar, língua-núcleo de onde saíram por diferenciação as línguas românicas, problematizando-o a partir da filosofia aristotélica e sua proposta de universalidade. Nesse sentido, a ideia de que o que se diz de tudo pode igualmente se aplicar a qualquer um é criticada. Para Lacan (1974-1975), o "ex" gira em torno da consistência, faz intervalo, permitindo maneiras singulares de atar o nó borromeano que não são generalizáveis. Com isso, a ideia de universalidade encampa apenas a distribuição teórica dos gozos, que se fará efetivamente na singularidade de cada amarração subjetiva.

Na figura 2 acima, vemos a consistência, o buraco ou furo e a ex-sistência na lógica topológica que nos permite compreender não se tratar apenas de uma interseção de conjuntos com elementos em comum. Essa lógica fica ainda mais clara quando Lacan (1974-1975) associa o Imaginário à consistência, ao que dá estofo, corpo, à experiência humana; o Simbólico, ao furo, ao que faz furo pela linguagem; e o Real, à ex-sistência, ao que resta fora da apreensão simbólica ainda que mantendo com ela uma relação de quase-exclusão, como retratado na mesma figura, acima apresentada em três dimensões.

 

 

 

 

É que se a ex-sistência se define por relação a uma certa consistência, se a ex-sistência não é, no final das contas, senão esse fora que não é um não-dentro, se essa ex-sistência é, de certa maneira, esse em volta do que se evapora uma substância [...] nem por isso a noção de uma falha, a noção de um furo, mesmo em algo tão extenuado quanto a existência, deixa de manter seu sentido. Pois se eu lhes disse haver do Simbólico um recalcado, há também no Real algo que faz furo, há também no Imaginário, Freud se deu bem conta, e foi por isso que burilou tudo que há de pulsões no corpo como estando centradas em torno da passagem de um orifício a outro (Lacan, 1974-1975, aula de 14/01/75).

A ex-sistência, esse fora que não é um não-dentro, articula os três registros da subjetividade humana pela via dos gozos. Lacan (1974-1975) retoma, portanto, a pulsão freudiana e suas zonas erógenas e ensaia uma topologia do gozo que inclui o corpo, mas que não perde de vista que também este se inscreve nos três registros, submetido à dialética da pulsão de vida (Eros) e de morte (Tanatos). A vida seria o furo do real, a morte, o furo do simbólico, e o corpo, o furo do imaginário. Dialética aqui complexificada por não propor nenhuma síntese... Assim, as passagens de um orifício ao outro implicam os órgãos do corpo, mas também a linguagem como órgão e aquilo que não se alcança, nem por um (corpo), nem pelo outro (significante). Ponto obscuro a que Lacan (1975-1976/2005) retornará no seminário seguinte sobre Joyce.

Nesse sentido, uma primeira questão é colocada. Será que poderíamos falar de relação entre os registros no caso da ex-sistência? Seria sobre o mesmo paradigma da não-relação, inaugurada no Seminário 20 (Lacan, 1972-1973/1982), que estaríamos a caminhar? Qual a qualidade da relação orientada pela ex-sistência?

Lacan (1974-1975/1975-1976) nos propõe que o que é da ex-sistência é metaforizado pelo gozo fálico. E como ele apresenta, então, o gozo fálico? Em sua proposição, o gozo fálico encontra um topos no nó, entre Simbólico e Real, naquilo em que ele está em relação com o que no Real ex-siste, ou seja, o falo. O gozo fálico implica, portanto, no furo operado pelo Simbólico no campo do Real, donde ele metaforiza a ex-sistência.

Quanto ao gozo do sentido, gozo do blá-blá-blá, ele implica nesse mais além da função significante. Mais do que comunicar, a palavra faz gozar. Quando do Imaginário e do Simbólico o cruzamento se produz, nesses dois pontos há o sentido, diz Lacan (19741975/1975-1976) na aula de 14/01/75. Ele distingue a falação da função de nomeação, que também é produzida pelo uso da palavra. Quando a falação se ata a algo do Real, temos a nomeação. Nomear aqui não corresponde ao nominalismo que a filosofia platônica poderia sugerir com o eidos, terceiro termo que Platão convoca para a nomeação das coisas. Com a proposição lacaniana a ideia faz parte da consistência do real.

Por fim, e sempre enigmático, o gozo do Outro aqui se situa no ponto mais intrigante que poderíamos conceber: entre Real e Imaginário. Ora, como pensar um gozo do corpo do Outro, Outro sexo, se a relação sexual não existe? Esse gozo, não atravessado pelo Simbólico, estaria completamente fora da linguagem? Mas o Outro é o simbólico por excelência! Além disso, se o Outro é uma invenção, um anteparo estrutural que o sujeito inventa para lidar com o indizível de seu mundo, gozar dele não implicaria também num gozo solitário? Essa é a aporia do sexto paradigma, seu ponto de impasse, como vimos.

Os gozos são disjuntos do Outro, mas há o gozo do Outro (sexo). Entretanto, o Outro é o que criamos para garantir a própria estrutura que o põe em marcha. O Outro, a rigor, não existe, assim como não existe Outro do Outro, garantia última que somente a metalinguagem resguardaria. Assim, poderíamos dizer que o gozo do Outro não existe senão enquanto gozo disjunto do próprio Outro... Confuso? Acompanhemos a lógica lacaniana.

 

O Outro do Outro e a ex-sistência: questões para entender o gozo do Outro

No Seminário RSI, Lacan (1974-1975), ao precisar a morte como furo do simbólico, enuncia o que ela implica, a saber, que enquanto algo é Urverdrängt do simbólico, ou seja, enquanto algo é primariamente recalcado, haverá sempre uma dimensão a que jamais daremos sentido. Lacan (1974-1975) brinca com essa dimensão dizendo que Édipo teria laiosado, caso tivesse tido o tempo necessário para saber, ou seja, o tempo de fazer uma análise! Enquanto vagou pelas estradas fugindo do destino de matar seu pai¹, se estivesse em análise, poderia ter dado a ele outra versão e evitado o destino que cumpriu ao tentar dele se afastar.

O indizível ou o impossível consiste nessa verdade subjetiva inacessível pela operação do recalque primordial que, na neurose, impulsiona o sujeito à repetição em torno desse vazio. A análise, longe de tentar chegar a essa suposta "verdade última", visa que o sujeito possa dar a ela uma nova versão, desatando uma forma de amarração dos gozos e reatando-a de outra maneira. É por isso que Lacan brinca que Édipo, em análise, poderia laiosar, ou seja, encontrar outro destino para si com uma nova versão do pai.

Em termos topológicos, o sujeito pode fabricar, com cortes, suturas e remendos, novas articulações entre os três registros, reescrevendo sua forma de gozo. Se o nó borromeano não é senão modo de escrita, o que ele escreve é a articulação dos três registros que instala modalidades de gozo para o falasser. A ex-sistência, essa posição de fazer furo de dentro, instalando um fora que não é não-dentro, fala das pregas que orientam a repetição. A letra, que faz escrita, vivifica, assim, o corpo. Mas todo o trabalho analítico se faz pela via da palavra, pela articulação que contempla o simbólico no que ele tem de real. O que escapa à simbolização, e como suplemento de gozo retorna no campo do Outro, situa-se entre real e imaginário. Como escrever esse gozo? A escrita do gozo do Outro quanto ao que nela ex-siste é o ponto de embaraço.

O Outro que Freud nos apresenta com o Édipo só existe se dito. Toda essa Outra Cena à qual Édipo se encontra remetido é fabricada no interior mesmo da trama que o envolve em seu destino trágico. Ela não existe fora dele. "Mas é absolutamente impossível dizer inteiramente esse Todo-Outro. Há uma Urverdrängt, um inconsciente irredutível [...] o que não só se define como impossível, como introduz a categoria do impossível", nos diz Lacan (1974-1975) na aula de 17/12/74. É pela linguagem que se escreve essa relação de ex-sistência? Ou será que a articulação do gozo do Outro exige novos elementos? Com a noção de lalíngua, Lacan (1972-1973/1982) apontou para uma dimensão real da linguagem que abre uma nova via de escrita, referida a um anterior caótico.

Ora, não podemos perder de vista que a radicalidade da inexistência de um Outro do Outro é levada às últimas consequências por Lacan. Desde o texto "Subversão do sujeito e dialética do desejo no inconsciente freudiano" (Lacan, 1960/1998), ele já assinalava o significante de uma falta no Outro pelo matema S(), quando o Outro, enquanto tesouro dos significantes, é chamado a responder em termos de pulsão. Para ele, a falta de que se trata é, com efeito, o que já se formulou: que não há Outro do Outro.

S() é o "significante da falta desse símbolo zero", significante para o qual todos os outros significantes representam o sujeito (Lacan, 1960/1998: 836). Ou seja, na medida em que inicia a série, inscrevendo-a no campo do Outro, realiza essa inscrição ao preço de uma subtração. Ele não é a falta inaugural, o mana ou o ponto zero de significação, tal qual propunham os antropólogos estruturais. Ele é sua marca, seu assinalamento. Na falta dele, nos ensina Lacan (1960/1998), todos os demais significantes não representariam nada. Ele é o traço que se traça por seu círculo, sem poder ser incluído nele. "Simbolizável pela inerência de um (-1) no conjunto dos significantes. Como tal ele é impronunciável, porém não sua operação" (Lacan, 1960/1998: 833). O Outro porta em si mesmo esse ponto de falta originário, daí não haver Outro do Outro a garanti-lo.

Cerca de quinze anos depois, Lacan (1975-1976/2005) nos relembra que, se o Simbólico se distingue do Imaginário (consistência) e do Real (ex-sistência) por ser furo, o verdadeiro furo estaria na ex-sistência topologicamente posicionada em relação ao gozo do Outro, a zona sombreada entre real e imaginário. "No lugar do Outro do Outro não há nenhuma ordem de existência" (Lacan, 19751976/2005: 134). Revejam a figura 1. O campo sombreado entre Imaginário e Real não é ocupado por nada, enquanto nos outros dois sombreamentos temos ou o inconsciente ou o falo simbolizado. Parece-nos, pois, ser pelo que suplementa a linguagem, no sentido de um excesso não derivado dela, mas originário, que encontramos a chave para explicar o gozo do Outro enquanto Outro corpo, o Outro do outro sexo. Vejamos.

Assim como a consequência da extração de um fora-dentro com a simbolização do falo junto ao corpo (imaginário) é o gozo fálico - que lhe ex-siste -, é precisamente o fato de não haver Outro do Outro, ou um significante que o diga todo, que confere consistência ao simbólico na qualidade de sua consequência: a instalação do campo do gozo do Outro como o que lhe é ex-sistente.

A inexistência do Outro do Outro, evidenciada ao longo do ensino do Lacan, coloca um impasse para o campo do simbólico que Lacan (1972-1973/1982) responde com a Introdução de lalíngua, dimensão que seria originária, anterior e constitutiva em relação à linguagem estruturada na constituição de um sujeito - ainda que a linguagem preexista e anteceda toda experiência subjetiva per se. Encontramos aí uma passagem que corresponde a um deslocamento do simbólico para o que, de real, determina o sujeito, e também uma passagem da estrutura enquanto ordem causal do sujeito para a estrutura enquanto conjuntural ao que, do tratamento do real do gozo, resta como aparato, ornamento, sempre precário, de linguagem. Daí este campo vazio entre imaginário e real, confidenciando-nos esse ponto de silêncio de Lacan. Não seria ali que o irrepresentável estaria, de fato, posicionado? Não estaria ali o impossível Outro do Outro, que torna disjuntos o gozo do Um e o gozo do Outro?

Ao elencar os textos aos quais Lacan havia dado um estatuto topológico, Soury (1988) localiza duas incompletudes que são mostradas nos quadros e desenhos do psicanalista. Uma se refere exatamente a esse campo. Qual é o terceiro termo ex-sistente ao próprio nó, aquele que completaria o ternário do qual os outros dois elementos são "inconsciente" e "falo"? Perguntado de outra maneira: se o falo é ex-sistente ao gozo fálico, se o inconsciente é ex-sistente ao gozo do sentido, o que desempenha o mesmo papel em relação ao gozo do Outro?

 

O tratamento possível do Outro do Outro na topologia borromeana: gozo e sinthome

Lacan irá avançar sobre esta questão somente um ano depois, no Seminário 23 (Lacan, 1975-1976/2005), sobre Joyce, num ponto extremamente complexo e importante. Podemos dizer que a radicalidade do aforismo "o Outro não existe" conduz Lacan a um impasse clínico fundamental resolvido apenas pela proposição do sinthome, pelo nó de quatro rodelas. Qual seria esse impasse?

Há algo que a palavra não alcança. Ora, a palavra é, desde a origem da psicanálise, o grande instrumento de trabalho do psicanalista, o veículo de acesso ao inconsciente. Problematizar o alcance da palavra redunda, inevitavelmente, na problematização do final da análise, dos alcances a que uma psicanálise pode conduzir e, até mesmo, do próprio estatuto do inconsciente. Freud já havia esbarrado nesse mesmo impasse, como testemunha em 1937, também no final de sua obra, em "Análise terminável e interminável" (Freud, 1937/1976). Há uma dimensão irredutível na análise, o encontro com a castração. Ora, aquilo que ficou conhecido entre os psicanalistas lacanianos como o encontro com o rochedo da castração diz mais respeito exatamente ao que não se escreve da relação sexual do que do gozo fálico. É da dimensão real de uma análise e de seu destino que Freud (1937/1976) parece estar falando. Parece-nos ser exatamente esse o impasse que conduz Lacan a uma resposta topológica ao irredutível, ao real que, no Seminário 23 (Lacan, 1975-1976/2005), aparece como Outro do Outro.

Lacan conferiu a essa dimensão do falasser um estatuto topológico estratégico para se pensar o tratamento da projeção vazia entre real e imaginário. Na terceira lição do Séminaire Joyce, le sinthome (Lacan, 1975-1976/2005), que ganhou o título Do nó como suporte do sujeito, Lacan se pergunta pelo que sustenta o sujeito, propondo a necessidade de um quarto elemento que ate o nó borromeano. É também em Freud que Lacan se depara com a incidência desse quarto elemento. Freud o inventou como "realidade psíquica" para explicar a relação do sujeito com a realidade. Lacan (1975-1976/2005) localiza ali o uso do Complexo de Édipo pelo neurótico como ponto de ancoragem, de fixação de uma forma de gozo. "Parece com efeito que o mínimo que nós podemos esperar da cadeia borromeana é esta relação de um [sinthoma] aos outros 3 [RSI]" (Lacan, 19751976/2005: 51).

 

 

O nó de três elementos se mostra duro, de difícil manipulação, posto que traz apenas uma possibilidade de enodamento. O nó de quatro, ao contrário, ao deixar indefinida uma correspondência ao que seria o sinthoma para cada sujeito, deixa aberta para cada um, no limite de sua história, a possibilidade de sua nomeação de um lado, e de um arranjo entre os três registros de outro.

Para mostrar a necessidade do quarto elemento como o que faz a costura dos registros no sujeito, Lacan (1975-1976/2005) apresenta uma cadeia aberta do nó de três, justamente no ponto em que o Outro do Outro se encontraria, exigindo contorno, tratamento. Os três suportes que Lacan chama de subjetivos tomarão apoio no quarto, o sinthoma. Entendemos que ali ele intenta evidenciar que o tratamento dado ao Outro do Outro implica na escrita do sujeito e seu campo de expulsão, de instalação de um fora que não é não -dentro. A falta no Outro está, portanto, colocada para todos como uma questão a ser trabalhada.

 

 

O Outro do Outro, se não existe, não pode ser figurado. Donde o gozo do Outro, ao ser representado na ex-sistência entre real e imaginário, poder ser pensado como consequência de uma operação de amarração que inclui um ponto de exclusão. Assim, a irrepresentatividade do Outro do Outro ganha seu valor clínico no tratamento do gozo. É o próprio Lacan quem nos apresenta essa operação.

Se nós pensamos que não há Outro do Outro, ao menos gozo deste Outro do Outro, é bem preciso que façamos em qualquer parte a sutura entre este simbólico que se estende ali só e este imaginário que está aqui. É uma emenda entre imaginário e saber inconsciente. Tudo isso para obter um sentido, o que é o objeto da resposta do analista ao exposto, pelo analisante, ao longo de seu sintoma. Quando nós fazemos esta emenda, nós ali fazemos, na mesma tacada, uma outra, precisamente entre o que é simbólico e o real. Quer dizer que, por algum lado, nós ensinamos ao analisante a emendar, a fazer emenda entre seu sinthoma e o real parasita do gozo. O que é característico de nossa operação torna esse gozo possível. É a mesma coisa que isto que eu escrevera j'ouïs sens². É a mesma coisa que ouvir um sentido (Lacan, 1975-1976/2005: 73).

 

Conclusão

A indicação clínica de Lacan é clara: apostar no trabalho entre real e simbólico, pois será por essa via que, por efeito de retorno, imaginário e inconsciente poderão encontrar uma forma de se enlaçarem (ou vice-versa), ficando os três registros, então, enodados pelo quarto elemento sinthomático, criando a condição de um Outro gozo suplementar. A análise seria a via pela qual, através de suturas e emendas, o sujeito encontraria esse jouïs sens (sentido-gozo), que aqui implica "saber qual é o nó e de bem o atar graças a um artifício" (Lacan, 1975-1976/2005: 73).

 

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Notas

¹ Como se sabe, Édipo foge de Corinto, reino em que vivia como filho natural de Pôlibo e de Mérope, ao saber, no oráculo de Delfos, da profecia de que mataria seu pai e casaria com sua mãe. O que ele não sabia, entretanto, era que fora adotado pelo casal real infértil e que seus verdadeiros pais eram Laio (que mata na estrada) e Jocasta (com quem, de fato, se casa e tem filhos).
² Lacan aqui brinca com a homofonia entre "eu ouço sentido" e "gozo", possível em francês.

 

Recebido em 05 de dezembro de 2012
Aceito para publicação em 06 de abril de 2013