ARTIGOS

 

O avesso da psicanálise: novo estatuto do pai?

 

The reverse side of psychoanalysis: a new law of the father?

 

 

Nádia Laguárdia de Lima^*

Universidade Federal de Minas Gerais - UFMG - Brasil

Endereço para correspondência

 

 

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RESUMO

Intenta-se, neste artigo, através do debate teórico, demonstrar que Lacan, em seu seminário O avesso da psicanálise (1969-1970/1992), formula as bases para um novo estatuto do pai que vai além do pai da metáfora paterna. Para realizar essa reflexão, apresenta uma articulação entre a inconsistência do Outro e a inconsistência do pai, tendo como fio condutor o real como impossível. O artigo está dividido em duas partes. Na primeira, destaca algumas formulações de Lacan, desde o final da década de 1950, que o levam a ultrapassar o pai freudiano. Na segunda, apresenta algumas vias percorridas por Lacan em O avesso da psicanálise, para alcançar o novo estatuto do pai.

Palavras-chave: avesso, psicanálise, objeto, inconsistência, pai.

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ABSTRACT

One strives, in this article through the theoretical debate, to demonstrate that Lacan, in his seminar The reverse side of psychoanalysis (1969-1970/1992), formulates the basis for a new law of the father that goes beyond the father of the paternal metaphor. In order to carry out this reflection, he presents an articulation between the inconsistency of the Other and the inconsistency of the father, having as line of thinking the real as impossible. The article is divided in two parts. In the first one, it highlights some Lacan’s formulations, since the end of the decade of 1950, that lead him to surpass the Freudian father. In the second, it presents certain ways covered by Lacan in The reverse side of psychoanalysis, in order to reach a new law of the father.

Keywords: reverse, psychoanalysis, object, inconsistency, father.

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Introdução

Em O avesso da psicanálise (1969-1970/1992), Lacan apresenta quatro discursos que se sustentam na linguagem e que se constituem como modalidades de laço social. Ele demonstra que a essência da teoria psicanalítica é um discurso sem fala, isto é, um discurso reduzido a uma escrita que implica a redução do material, quando o sentido é esvaziado retendo-se dela apenas um valor de verdade (Miller, 2005-2006). O gozo é o ponto de inserção do aparelho discursivo. Os vínculos sociais, abordados a partir dos discursos, constituem-se como uma repetida experiência de busca de gozo e seu fracasso.

Esse seminário de Lacan pode ser analisado a partir de diferentes perspectivas. Visamos, neste artigo, identificar as vias percorridas por Lacan para ir além do Complexo de Édipo, analisando a possibilidade de se extrair, desse percurso, um novo estatuto do pai. Não se pode esquecer que ir além do pai é também ultrapassar Freud, o pai da psicanálise, e, nesse sentido, promover uma virada da psicanálise ao avesso. Lacan encontra na topologia que sustenta a estrutura discursiva um apoio decisivo para esse projeto.

O avesso da psicanálise (1969-1970/1992) abre uma via teórica e clínica para além do pai freudiano. Entretanto, o ponto de partida para alcançar essa guinada pode ser localizado no final da década de 1950, com a afirmação de Lacan de que "não há Outro do Outro" (1958-1959/2016, p. 322). A partir desse momento, observa-se um progressivo apagamento do pai do Complexo de Édipo em seus textos, com a presença crescente da noção de objeto a. A supremacia da noção de objeto a sobre a metáfora paterna é sustentada pela formulação lacaniana de que não há metalinguagem.

O desenvolvimento dessa reflexão será feito em dois momentos. Primeiramente, destacaremos algumas elaborações de Lacan, desde o final da década de 1950, que assinalam um caminho teórico que o levará a ultrapassar o pai freudiano. O recorte feito para esse percurso visa articular a inconsistência do Outro com a noção de objeto a. Posteriormente, identificaremos quatro vias percorridas por Lacan em O avesso da psicanálise (1969-1970/1992), para a formulação de um novo estatuto do pai.

 

Da incompletude à inconsistência do Outro

É possível situar o início do percurso teórico de Lacan que visa ultrapassar o pai freudiano no final da década de 1950, quando o autor passa a enfatizar a incompletude do Outro. Em As formações do inconsciente (1957-1958/1999), Lacan, ao abordar o grafo do desejo, introduz o matema S (A barrado), o significante do A barrado, que, segundo ele, "trata-se, muito precisamente, do que acabo de definir como sendo a função do significante falo, ou seja, a de marcar o que o Outro deseja como marcado pelo significante, isto é, barrado" (1957-1958/1999, p. 379). Nesse momento, Lacan formula que, na medida em que o desejo do Outro é barrado, o sujeito vem a reconhecer seu desejo barrado, ou seja, seu próprio desejo insatisfeito. A função do significante falo é, pois, barrar o Outro.

Os caminhos do Outro barrado nos textos de Lacan partem de uma falta inscrita pelo significante falo até a hiância irredutível ao significante, como ressalta Wachsberger (2008). Entretanto, a escritura S (A barrado) permanece imutável em sua obra, mesmo que esse percurso tenha sido designado por diferentes fórmulas: "Não há universo da linguagem", "Não há Outro do Outro", "O Outro é castrado", "O Outro não existe", dentre outras (Wachsberger, 2008, p. 304). O S (A barrado) registra a falta central que está no cerne da castração.

Em O desejo e sua interpretação (1958-1959/2016, p. 322), Lacan anuncia que o grande segredo da psicanálise é que "não há o Outro do Outro". Não há no Outro nenhum significante que possa responder pelo que sou. A verdade que encontramos no nível do inconsciente é uma verdade sem rosto, que pode se desdobrar em todos os sentidos, "é uma verdade sem verdade" (Lacan, 1958-1959/2016, p. 322). A inexistência da metalinguagem será, a partir de então, uma afirmação constante na obra de Lacan.

Para Miller (2013), o Outro do Outro nesse seminário corresponde à definição do Nome-do-Pai dada por Lacan, relacionada com a operação da metáfora paterna. Ele destaca que, no momento em que Lacan constrói a metáfora paterna, ele define o Nome-do-Pai como o significante do Outro enquanto lugar da lei. Assim, a definição dada por Lacan põe em cena dois estatutos do grande Outro: o Outro do significante e o Outro da lei. O primeiro Outro, o Outro do significante, é apresentado como contendo o significante do segundo, o Outro da lei, que pode ser pensado como o Outro do Outro. Assim, para Miller (2013), o que Lacan chama de Outro da lei, cujo significante é o Nome-do-Pai, é o Outro do Outro.-Ele considera que a fórmula binária da fantasia, que articula o S barrado com o pequeno a, vai além da triangulação edipiana. Assim, ele sustenta que a fantasia, em sua articulação com o desejo, se situa mais além do Édipo, pois ela se emancipa dele e vale como elemento de estrutura.

Em A ética da psicanálise (1959-1960/1997), Lacan comenta o mito de "Totem e tabu" para ressaltar que a origem da Lei se encarna no assassinato do pai, que está morto desde sempre. Afirmando que "Totem e tabu" deve ser tomado como um mito, o autor explica que na história humana o reconhecimento da função do pai é uma sublimação. Ele descreve a função simbólica do pai e o seu papel na normalização do desejo, ressaltando que a função simbólica não corresponde à realidade do pai. Ainda nesse seminário, Lacan reafirma que a Lei é fundada no Outro. Ele retoma o matema S (A barrado), apontando que ela indica a derradeira resposta "à garantia pedida ao Outro do sentido dessa lei articulada o mais profundamente no inconsciente" (Lacan, 1959-1960/1997, p. 235), e acrescenta: "Se nada mais há senão a falta (manque), o Outro se esvai, e o significante é o significante da morte" (Lacan, 1959-1960/1997, p. 235). O autor considera então que a única função do pai é a de ser um mito, unicamente o nome-do-pai, "nada mais do que um pai morto" (Lacan, 1959-1960/1997, p. 370). Nesse seminário, Lacan explora a noção de supereu a partir da Lei e do gozo, explicando que a interiorização da Lei nada tem a ver com a Lei. O supereu serve de apoio à consciência moral, mas não tem nada a ver com ela. O que ele exige não tem relação com a regra universal de nossa ação. É um imperativo moral que não se preocupa com o que se pode ou não fazer. É um tu deves incondicional. Assim, gradativamente Lacan substitui a prevalência dada ao pai pela dimensão do gozo, considerando-o como o que escapa ao domínio do pai.

Identificamos, a partir de então, um declínio do pai da metáfora paterna nos textos lacanianos, mas só a partir da elaboração da concepção de objeto a como o resto da operação do advento do sujeito no campo do Outro é possível extrair as consequências desse declínio. A elaboração da noção de objeto a está articulada à noção de incompletude do Outro, pois a função de resto do objeto a só pode ser pensável a partir da concepção do Outro como incompleto, furado: "se o Outro não é furado, se é uma bateria completa, a única relação possível do sujeito com a estrutura é a de uma alienação total, de um assujeitamento sem resto" (Zizek, 1992, p. 78).

O apagamento progressivo do pai nos textos lacanianos dos anos de 1960, portanto, coincide com a formulação de Lacan de uma falta inscrita no campo do Outro. Em "Subversão do sujeito e dialética do desejo" (1960/1998), Lacan aponta que o S (A barrado) deve ser lido como significante de uma falta no Outro, que é inerente à sua função mesma de ser o tesouro do significante, e acrescenta: "A falta de que se trata é, com efeito, aquilo que já formulamos: que não há Outro do Outro" (Lacan, 1960/1998, p. 833).

Em A transferência (1960-1961/1992, p. 326), Lacan afirma que não há metalinguagem, ou seja, não há ação que transcenda definitivamente os efeitos do recalcado (p. 326). Esse é o ponto onde "não há nada dizível". O recalque fundamental indica que há um não saber que permanece irredutível, intransponível, apontando para a inadequação entre a palavra e a coisa. Esse ponto indizível é o que estrutura a fantasia.

Em A identificação (1961-1962), Lacan designa o S (A barrado) como o significante do Outro, "uma vez que o Outro, em último termo, só se pode formalizar, se significantizar enquanto marcado ele próprio pelo significante, dito de outro modo, enquanto ele nos impõe a renúncia a toda metalinguagem" (Lacan, 1961-1962, p. 212). Lacan descreve o sujeito como signo de nada. O significante se define como representando o sujeito junto a outro significante, o que leva a uma remessa indefinida dos sentidos, "e se isso significa alguma coisa, é porque o significante significa, junto ao outro significante, essa coisa privilegiada que é o sujeito enquanto nada" (Lacan, 1961-1962, p. 214). O autor afirma que o Outro não responde nada e que nada é seguro, há algo que o Outro não quer saber, há um limite no saber. A impotência do Outro em responder à demanda do sujeito se deve a um impasse, o limite do seu saber. Assim, Lacan demonstra que o desejo se constitui inicialmente como aquilo que está escondido no Outro por estrutura. É o impossível ao Outro que se torna o desejo do sujeito: "O desejo constitui-se como a parte da demanda que está escondida no Outro" (Lacan, 1961-1962, p. 214). O Outro é, portanto, um Outro que não garante nada enquanto lugar da palavra, e é aí que ele se torna véu, princípio de ocultação do lugar do desejo, onde o objeto vai se esconder.

Para alguns autores, o ponto de virada no ensino de Lacan se dá a partir da topologia lacaniana. Para Miller (2011b), Lacan retoma o projeto de Freud pelo avesso por meio da estrutura topológica atribuída por ele ao sujeito, especialmente a partir da estrutura da banda de Moebius introduzida em A identificação (1961-1962). A banda só é percorrida sob a condição de fazer uma dupla virada. Miller (2011b) afirma que é preciso entender a necessidade de uma dupla virada para que uma verdade possa emergir de uma revirada. Para ele (2011b), Freud permanece prisioneiro de uma referência na esfera em relação à qual se distribuem o interior e o exterior. A virada lacaniana substitui a esfera por superfícies topológicas que respondem a uma nova distribuição, demonstradas pelas superfícies da banda de Moebius e da garrafa de Klein. Assim, Miller considera que a banda de Moebius marca uma ruptura com a teoria freudiana. Entretanto, o desenvolvimento da noção de objeto a, por Lacan, a partir do próximo seminário, será fundamental para que ele possa ir além do pai freudiano.

Em A angústia (1962-1963/2005, p. 359), Lacan desenvolve a noção de objeto a relacionando-o com a função da angústia. Lacan localiza o objeto a como o ponto primitivo de inserção do desejo, definindo-o como "um resto irredutível à simbolização no lugar do Outro". Ele argumenta que é esse objeto cedível, objeto de troca, o princípio que faz o sujeito desejar, que o torna desejoso de uma falta, falta que é uma carência imposta ao gozo no nível do Outro. A função do objeto a refere-se à lacuna central que separa o desejo do lugar do gozo, determinando que o gozo não esteja prometido ao desejo. Se até então Lacan pensava que o sujeito iria atrás do objeto visado pelo desejo, nesse seminário há uma inversão, pois o objeto a passa a ser causa do desejo. Esse objeto não se encontra ao alcance do sujeito, mas ele é exterior a ele, pois está ali antes de toda interiorização.

Lacan (1962-1963/2005) esclarece que no nível da castração a angústia representa o Outro. A angústia está ligada ao sujeito não saber que objeto a ele é para o desejo do Outro. Lacan retoma o Édipo para dizer que o pecado de Édipo é que ele quer saber, e isso é pago com os próprios olhos, objetos a, jogados no chão. Assim, ele demonstra que há um desconhecimento estrutural, no nível do não saber, que é o prenúncio do que Lacan formulará mais tarde sobre a castração, que deixa de ser efeito da interdição do pai e passa a ser efeito da estrutura da linguagem.

Lacan (1962-1963/2005) se distancia de Freud ao introduzir a noção de objeto a como causa de desejo. Lacan explica que, para Freud, é o pai quem traça o caminho do desejo e da lei. Ao desejar a mãe como uma mulher, o pai a toma como um objeto desejável, e, ao mesmo tempo, ela se torna um objeto interditado para o filho. Nessa perspectiva, ela se torna desejável pelo filho exatamente por ser interditada pelo pai. Desejamos porque o objeto está interditado. O objeto como objeto desejado encontra-se no campo do Outro, o objeto interditado pela lei é um objeto visado pelo desejo. A subversão de Lacan está em mostrar que não é a interdição que causa o desejo, mas sim o objeto a. Assim, na direção do tratamento, trata-se de isolar o objeto que se encontra em relação de causa do desejo. Essa é uma clínica que vai além do Édipo. Solano-Suarez (2007) destaca que, ao operar essa torção, Lacan desloca a problemática do desejo e de sua causa do domínio do pai do interdito, do Édipo, substituindo-o pelo objeto a. O pai do Édipo, aquele que interdita, será considerado posteriormente como um sonho do neurótico.

No mito freudiano, o pai intervém, de maneira mítica, como aquele "cujo desejo invade, esmaga, impõe-se a todos os outros" (Lacan, 1962-1963/2005, p. 365). Entretanto, a experiência aponta que o que se efetua por intermédio dele é algo totalmente diverso, qual seja, a normalização do desejo nos caminhos da lei. Ao contrário do mito freudiano, Lacan destaca que o pai é aquele que foi longe o bastante na realização de seu desejo para reintegrá-lo em sua causa, no que há de irredutível na função do a. Dessa forma, Lacan anuncia que o pai é aquele que, por ser castrado, desejante, transmite o desejo. Esse seminário (1962-1963/2005), portanto, articula a noção de objeto a com o declínio do pai freudiano, conduzindo à saída do reino do nome-do-pai para a sua pluralização.

É importante ressaltar que em novembro de 1963 Lacan pronuncia um único seminário "Les noms du père", tema anunciado nas últimas lições do seminário sobre a angústia, e interrompido pela sua expulsão da IPA. Nesse único seminário, publicado com o título Nomes-do-Pai (1963/2005), Lacan propõe que o pai primordial é o pai anterior ao interdito do incesto, anterior ao surgimento da Lei, da cultura. O autor acrescenta que é necessário incluir um segundo termo no nível do pai, que é a função do nome próprio. No final do seminário, menciona que "há muito tempo, o nome de Freud torna-se cada vez mais inoperante" (Lacan, 1963/2005, p. 87).

Para Porge (2008), esse seminário não-dito acaba por tomar um lugar particular, aquele de sustentar uma enunciação de Lacan sobre o nome-do-pai que seja da ordem do semidito. O seminário não proferido torna-se emblemático desse indizível, o que leva o nome-do-pai a ser apresentado como o nome de uma falha. Porge (2008) menciona que nos seminários 13, 14 e 15 Lacan não faz nenhuma menção ao nome-do-pai, que só reaparece no seminário De um Outro ao outro (1968-1969/2008).

Em A ciência e a verdade (1965-1966/1998), Lacan propõe que:

[...] tudo o que há por dizer da verdade, da única, ou seja, que não existe metalinguagem (afirmação feita para situar todo o lógico-positivismo) que nenhuma linguagem pode dizer o verdadeiro sobre o verdadeiro, uma vez que a verdade se funda pelo fato de que fala, e não dispõe de outro meio para fazê-lo (Lacan, 1965-1006/ 19998, p. 882).

A crítica à metalinguagem passa a ser cada vez mais incisiva na obra de Lacan. Se não há Outro do Outro, o S (A barrado) é o matema que formaliza essa inexistência. Não há um Outro completo que possa garantir a estabilidade da linguagem.

O apagamento do pai nas elaborações de Lacan na década de 1960 é também reconhecido por Soler (2012), que chama a atenção para o fato de que, nesse período, Lacan constrói a sua teoria do objeto a e da castração sem recorrer ao pai. Ela comenta que, ao deduzir o objeto a do Outro, do efeito da linguagem, e ao construir uma abordagem quase naturalista do falo como órgão da falta, especialmente em A angústia, Lacan "provoca um curto-circuito em toda referência ao pai numa abordagem da castração concebida como real" (Soler, 2012, p. 162). Assim, a subtração primeira que recorta o objeto a é um efeito de linguagem que nada deve ao pai. O pai é enfaticamente marcado como castrado, morto, falho, ou até mesmo está ausente das elaborações teóricas de Lacan nesse período.

Em O ato psicanalítico (1967-1968), Lacan demonstra que a verdade de que não há Outro se apoia sobre a verdade do objeto a, que se refere à castração, já que o falus, como seu signo, representa a falta de objeto. O sujeito depende dessa causa que o faz dividido, ou seja, do objeto a. O sujeito é consequência da perda. Lacan demonstra que o final da análise consiste na queda do sujeito suposto saber e sua redução ao advento do objeto a. Dessa forma, a noção de objeto a se apoia sobre a inexistência do Outro.

Em De um Outro ao outro (1968-1969/2008, p. 82), Lacan substitui o termo incompletude por inconsistência do Outro: "É na medida em que o campo do Outro não é consistente que a enunciação assume a feição da demanda, e isso antes mesmo que aí se venha instalar seja o que for que carnalmente possa responder a ela". Lacan explica que o Outro não garante em nenhum lugar e em nenhuma medida a consistência do discurso. Como explica Guèguen (2007), Lacan conceituou o sujeito da psicanálise a partir de Descartes. A esse sujeito corresponde um conceito de Outro como sujeito suposto saber. O Outro de Descartes é incompleto e dependente de uma base suposta. Lacan faz um deslocamento de Descartes a Pascal, o que lhe permite redefinir o conceito de Outro. O Outro de Pascal é inconsistente, está em todo lugar e em lugar nenhum. Miller (2007) enfatiza que o seminário 16 marca a transição em que se abandona a crença na consistência do grande Outro, ou seja, em que se abandona a consistência do significante, de modo a deslocá-la para o lado do objeto. A inconsistência do Outro irá contrapor-se à consistência lógica do objeto a. É preciso passar pela inconsistência do Outro, pelo furo que ele comporta, para, em seguida, definir o objeto a como o furo que se designa no nível do Outro, permitindo emparelhar o objeto a com o Outro (Miller, 2007). Assim, o objeto a é resultado da inconsistência do Outro.

Em Extimidad (2011a), Miller diferencia as noções de incompletude e de inconsistência em Lacan, explicando que a noção de incompletude remete à figuração simbólica, ao falo, enquanto a noção de inconsistência encontra-se no nível do objeto. Ele considera que a noção de Outro da linguagem remete ao que é por definição completo, e também homogêneo. Ao abordar uma falta no campo do Outro, ou seja, a sua incompletude, supõe-se a possibilidade de um Outro completo. Um Outro sem extimidade, e que, em função disso, pode ser objeto de investigação científica. Miller descreve a extimidade como "um hiato no seio da identidade consigo mesmo" (2011a, p. 26). Para analisar a inconsistência do Outro ele recorre à noção de lalíngua. A lalíngua encontra-se aquém da linguagem. A linguagem é fruto de "uma elucubração sobre lalíngua" (Miller, 2011a, p. 411). O autor esclarece que no nível do Outro da lalingua não há significante que falte, porque não há todo de lalíngua, mas sim um impossível de traduzir. Há, pois, uma inconsistência, lugar para a extimidade.

A ênfase dada à inconsistência do Outro é claramente articulada ao declínio do pai freudiano em De um Outro ao outro (1968-1969/2008). Ao abordar o sonho comentado por Freud, por exemplo, acerca do pai que velava o corpo do filho morto, Lacan não se satisfaz com a interpretação de Freud de que o sonho só existiu para prolongar o sono, e acrescenta: "Mas, não conviria ir mais longe, e apreender que a realidade coincide com o sonho que prova que o pai sempre dorme?" (Lacan, 1968-1969/2008, p. 193). Um pouco adiante ele questiona: "Que vem a ser isso, senão uma falha que ele demonstra, na medida em que é um ser desejante, diante do objeto querido que era seu filho?" (Lacan, 1968-1969/2008, p. 194).

Para Miller (2013), existe uma diferença fundamental entre a hipótese do inconsciente em Freud e em Lacan. Para Freud, a hipótese freudiana é a de que há Outro do Outro, sustentada pelo nome do pai. A hipótese lacaniana, ao contrário, é a de que há um furo no real, furo constituído por uma ausência do Outro do Outro. O Outro pode construir uma verdade e sempre pode haver um Outro que verifique ou rechace essa verdade, mas nunca haverá um Outro definitivo, assim como nunca haverá uma palavra última, definitiva.

 

O avesso da psicanálise: novo estatuto do pai?

O avesso da psicanálise (1969-1970/1992) surge no momento em que o movimento estudantil de maio de 1968 questiona o lugar da autoridade, das instituições e do poder na França. Um contexto social e político oportuno para o questionamento do lugar do pai na cultura. É nesse momento que Lacan vai propor a virada ao avesso da psicanálise, destituindo o pai do Édipo freudiano e conferindo-lhe um estatuto lógico, designando-o como um operador estrutural. Para dar esse salto lógico, Lacan percorre diferentes vias, não paralelas, mas estritamente interligadas.

Em nossa leitura desse seminário, identificamos quatro vias percorridas por Lacan, intimamente articuladas entre si, para alcançar as bases de um novo estatuto do pai, além daquele do Édipo freudiano.

A primeira via seria discursiva. A estrutura discursiva é uma forma de se operar um deslocamento do significante do nome-do-pai para o significante mestre, que passa a determinar a castração. Com a introdução do discurso do mestre, Lacan demonstra que "o significante, ao ser emitido na direção dos meios do gozo que são aquilo que se chama o saber, não só induz, mas determina a castração" (Lacan, 1969-1970/1992, p. 83).

Nesse seminário, Lacan (1969-1970/1992) ressalta a noção de sujeito dividido entre a verdade e o saber, destacando que no campo do Outro não há possibilidade de uma inteira consistência do discurso. Lacan recorre à topologia para demonstrar a incompletude do saber. Da mesma forma que o saber é incompleto, Lacan formaliza a estrutura furada do saber no sujeito suposto saber, que permite a este termo desempenhar um papel dialético na articulação da transferência. O autor inscreve o objeto a como a necessidade repetitiva que daí decorre. Assim, Lacan retoma o seminário 16 para afirmar que o objeto a é o furo que se designa no nível do Outro. Em seguida, articula a estrutura furada do Outro com o pai edipiano. Finalmente, ele faz um deslocamento do pai da metáfora paterna para o significante-mestre, afirmando, a partir do discurso do analista, que o gozo separa o significante mestre do saber como verdade (Lacan, 1969-1970/1992, p. 122). E complementa: "o pai é aquele que não sabe nada da verdade" (Lacan, 1969-1970/1992, p. 122). O obstáculo constituído pelo gozo se encontra entre o que se pode produzir como significante-mestre e o campo de que o saber dispõe na medida em que se propõe como verdade. Assim, o pai edipiano tem a estrutura furada, é um significante mestre, e não tem acesso ao saber como verdade.

A segunda via seria a do mito. Lacan aborda nesse seminário os mitos do Édipo, Totem e tabu, além de Moisés e o monoteísmo. Ele analisa, nesses mitos, a relação existente entre o assassinato do pai e a instauração da Lei. Lacan aborda a diferença entre os mitos do Édipo e de "Totem e tabu" segundo a relação entre a lei e o gozo. E comenta que, se no mito do Édipo a lei está na origem, em "Totem e tabu" é o gozo que está na origem. Para Lacan, Freud se apropria do mito do Édipo para mostrar que o assassinato do pai é a condição do gozo. Contrapondo a Freud, Lacan destaca que Édipo obtém o gozo não pela morte do seu pai, mas por querer responder ao que se apresenta como enigma, sustentado pela Esfinge. Entretanto, Lacan destaca que, ao buscar afastar a verdade, esta retorna para ele, e o preço a ser pago é a castração. Lacan adverte que por ter apagado a questão da verdade Édipo foi reduzido, "não a sofrer a castração", mas, antes, "a ser a própria castração" ( Lacan, 1969-1970/1992, p. 114). Assim, conclui que a morte do pai não liberta Édipo da castração, e, portanto, não lhe confere o acesso ao gozo. Édipo paga com o objeto (a) a perda de gozo. A castração "recorda-lhe que está ali, até o ponto de transmutar seu ser" (Lacan, 1969-1970/1992, p. 114).

Lacan anunciará como a chave para a nova concepção de pai, a partir de então, não mais o Mito do Édipo, mas o Mito do Totem e tabu, colocando-os como avesso um do outro. Nesse segundo mito, o assassinato do pai não permite o gozo, mas, antes, o proíbe: "O pai original é aquele que os filhos mataram, e depois disso é do amor por esse pai morto que procede uma certa ordem" ( Lacan, 1969-1970/1992, p. 94). E conclui que "o pai, desde a origem, é castrado" (Lacan, 1969-1970/1992, p. 94). Ao aproximar o pai morto do gozo no Mito de Totem e tabu, Lacan designa-o como o pai real: "Aí reconhecemos, com efeito, para além do mito do Édipo, um operador, um operador estrutural, aquele chamado de pai real" (Lacan, 1969-1970/1992, p. 116). O pai real passa a ser um termo do impossível (Lacan, 1969-1970/1992, p. 116). Lacan constrói uma relação de equivalência entre a morte do pai e o gozo: "O pai morto é aquele que tem o gozo sob sua guarda, é de onde partiu a interdição do gozo, de onde ela procedeu" (Lacan, 1969-1970/1992, p. 116). O mito de "Totem e tabu" consiste no enunciado do impossível, pois localiza um pai original que goza de todas as mulheres; assim, o pai morto equivale à morte desse gozo como impossível, descrito por Lacan como o real da estrutura. Lacan define aqui o real como impossível, aquilo que, do simbólico, se enuncia como impossível. Assim, Lacan reconhece, para além do mito do Édipo, um operador estrutural, o pai real, um termo do impossível.

Lacan opera um deslocamento do mito à estrutura. O trauma inicial deixa de estar relacionado ao pai, à proibição do gozo. O pai real não é o pai primevo, este é um mito criado para dar conta do impossível. A proibição do gozo passa a ser o sentido imaginário dado ao gozo impossível. Se para Freud a perda do gozo é imputada ao pai, para Lacan ela é concebida em termos de estrutura. Lacan chega a afirmar "o caráter estritamente inutilizável do Complexo de Édipo" ( Lacan, 1969-1970/1992, p. 93).

Para Lacan, não há um ato na origem, pois não pode haver ato fora do campo articulado da linguagem. O ato se refere aos efeitos dessa articulação significante e, por um lado, comporta a queda da própria existência, ou seja, daquilo que possa ser articulado como sujeito, e, por outro lado, comporta o que ali preexiste como função legisladora. Lacan conclui que o trabalho do pai real procede da natureza do ato, no que se refere à castração: "Eis o trabalho do pai real como agente da castração. Ele faz o trabalho de agência-mestra" (Lacan, 1969-1970/1992, p. 118). Assim, o pai real agencia um impossível de dizer, o saber sobre o gozo.

Lacan conclui que o pai real é um efeito da linguagem, uma construção da linguagem, e se articula ao impossível. Ele demonstra como a ciência tenta localizar o pai real fora da linguagem, como o espermatozoide. Mas ele ressalta que isso não tem nada a ver com a função do pai. O pai real nos escapa e por isso reencontramos sem cessar o pai imaginário. É uma dependência estrutural, de algo que nos escapa: "A única forma de defini-lo é como agente da castração" ( Lacan, 1969-1970/1992, p. 121). A castração, por sua vez, não é uma fantasia, mas uma operação real introduzida pela incidência do significante, ou seja, ela não é mais efeito da lei do pai. Ela determina o pai como o real impossível.

Ao promover essa passagem do mito à estrutura, Lacan destaca que Freud produziu certo número de significantes-mestres que recobriu com o seu nome, e acrescenta: "Um nome, isso serve também para tampar alguma coisa. Surpreende-me que se possa associar a esse tampão, que é um nome do pai, seja ele qual for, a ideia de que se possa haver nesse nível um assassinato qualquer" ( Lacan, 1969-1970/1992, p. 122). Em seguida comenta que "o gozo separa o significante-mestre, na medida em que se gostaria de atribui-lo ao pai, do saber como verdade" (Lacan, 1969-1970/1992, p. 122). Ao tomar o discurso do analista e mostrar o obstáculo constituído pelo gozo que separa o significante-mestre do saber como verdade, conclui: "Eis o que permite articular o que verificadamente corresponde à castração - é que, mesmo para a criança, apesar do que se pensa, o pai é aquele que não sabe nada da verdade" (Lacan, 1969-1970/1992, p. 122). Enquanto nomeação, o pai oferece um sentido à castração estrutural instaurada pela linguagem. Ao deslocar o pai da metáfora paterna para o significante mestre, ele é designado como "um ponto de basta" (Lacan, 1969-1970/1992, p. 181). Aqui Lacan nos oferece uma acepção do pai que, em seu seminário R,S,I (1974-1975), ele designará como a função nomeante do pai.

A castração, como uma operação real introduzida pela incidência do significante determina a condição do pai como castrado. O pai castrado é um homem que deseja uma mulher. Para além do pai, há um homem que deseja, e, portanto, em falta, um ser falante sexuado. O objeto - a - substitui a mulher que o homem deseja ( Lacan, 1969-1970/1992, p. 146). Acompanhamos, portanto, certo declínio de prestígio da função paterna, na medida em que ela atua secundariamente à castração estrutural instaurada pela linguagem. Além disso, Lacan articula a castração do pai com o seu desejo como homem, um ser sexuado.

Uma terceira via seria a da clínica da histeria. Lacan resgata o caso Dora para marcar que a histérica, com seu sintoma, tenta restituir, a partir da impotência do pai, um pai que sabe tudo. Mas Lacan ressalta que o mestre é uma invenção da histérica. A histérica busca o saber sobre a verdade, entretanto a verdade que ela busca é a verdade da castração do mestre. O que quer a histérica? "Ela quer que o outro seja um mestre, que saiba muitas coisas e muitas coisas, mas, mesmo assim, que não saiba demais, para que não acredite que ela é o prêmio máximo de todo o seu saber" (Lacan, 1969-1970/1992, p. 122). Ela quer um mestre sobre o qual ela reine, para que ele não governe. A sua estratégia é a de demonstrar a impotência do saber do mestre, e, ao mesmo tempo, de dedicar-se a compensá-la. Lacan destaca que a histérica, assim como Dora, quer a caixa de joias vazia para se oferecer como sendo a única joia capaz de preenchê-la.

Para Lacan, o mérito do discurso da histérica é o de manter na instituição discursiva a pergunta sobre o que vem a ser a relação sexual ou de como um sujeito pode sustentá-la. A resposta à pergunta sobre o que vem a ser a relação sexual é sustentada pela histérica a partir da seguinte estratégia: "deixando a palavra ao Outro, precisamente como lugar do saber recalcado" (Lacan, 1969-1970/1992, p. 87). Essa verdade se apresenta como inteiramente estranha ao sujeito. Para Lacan, o discurso da histérica revela a relação do discurso do mestre com o gozo, pois o saber vem no lugar do gozo. O sujeito histérico se aliena do significante-mestre como aquele que o significante divide. Entretanto, ele não entrega seu saber ao Outro. Ele desmascara a função do mestre com quem permanece solidário.

Lacan demarca que o pai da histérica é um homem castrado, deficiente em relação a uma função, como um "ex-combatente-ex-genitor" (Lacan, 1969-1970/1992, p. 89). E acrescenta que isso significa "implicar na palavra pai algo que está sempre, de fato, em potência de criação" ( Lacan, 1969-1970/1992, p. 89). Essa potência de criação, relacionada ao pai, Lacan articula com a sua idealização. Dora encarna a verdade do mestre, e essa verdade "é que o mestre é castrado" ( Lacan, 1969-1970/1992, p. 90). O mestre só estabelece a relação com o saber excluindo o "mais-de-gozar" ( Lacan, 1969-1970/1992, p. 90).

A castração não é apenas uma operação simbólica, mas é algo da ordem do real da estrutura. O autor conclui que não é a lei que impede o acesso ao gozo, mas há um gozo impossível. Para Brousse (2000), os mitos freudianos do pai, Édipo, Totem e tabu e Moisés e o monoteísmo, são abordados por Lacan em relação a esse real da castração. Lacan demonstra, pois, através do discurso histérico, que a vinculação do pai à castração é uma construção do neurótico.

Uma quarta via seria a do deslocamento da ênfase no falo para o gozo não circunscrito pelo falo. O desenvolvimento da ideia da inconsistência do pai acompanha a substituição da supremacia do simbólico pelo real e pelo gozo nesse seminário. Ao abordar o campo do gozo, Lacan destaca que quando se trata de sexo é em torno do falo que gira todo o gozo, e o que o falo tem de privilegiado é que se pode isolar todo o gozo. Ele menciona que na investigação analítica o que interessa saber é como aparece "algo cuja origem definimos a partir de uma coisa totalmente diversa do gozo fálico, que é situada e, por assim dizer, mapeada, pela função do mais-de-gozar" (Lacan, 1969-1970/1992, p. 70). Assim, Lacan reconhece uma dimensão que vai além do gozo fálico. Sobre o desejo, Lacan comenta que ele comporta uma negatividade fundamental, pois desejo é falta, e, portanto, "não tem relação imediatamente próxima com esse campo" ( Lacan, 1969-1970/1992, p. 72), o campo do gozo. Por envolver uma positividade, o gozo se oporia, portanto, ao desejo.

O campo do gozo "é antes de tudo um campo operatório e conceitual, estruturado por meio de seus aparelhos, que são aparelhos de tratamento do gozo nos laços sociais: os discursos" (Quinet, 2006, p. 27). O gozo não se deixa apreender totalmente, transborda e escapa, vazando como o tonel das Danaides: "O gozo é o tonel das Danaides, e que uma vez que ali se entra não se sabe aonde isso vai dar. Começa com as cócegas e termina com a labareda da gasolina. Tudo isso é, sempre, o gozo" (Lacan, 1969-1970/1992, p. 68). Assim, o gozo não se submete totalmente ao significante fálico. Essa formulação será desenvolvida por Lacan em seu seminário Mais, ainda (1972-1973/1985) ao analisar a partilha sexual. Enquanto o gozo fálico situa-se na estrita dependência da lógica significante, o gozo da mulher tem, em relação ao gozo fálico, um gozo suplementar.

 

Considerações finais

A partir das quatro vias teóricas que identificamos no texto de Lacan, identificamos as bases para um novo estatuto do pai, que deixa de estar ligado exclusivamente à metáfora paterna e adquire maior autonomia em relação ao falo que o ligava ao Complexo de Édipo. Nesse seminário, Lacan aproxima-se da fórmula que pronunciará mais tarde sobre a inexistência da relação sexual: "O significante não é feito para as relações sexuais. Desde que o ser humano é falante, está ferrado, acabou-se essa coisa perfeita, harmoniosa, da copulação, aliás, impossível de situar em qualquer lugar da natureza" ( Lacan, 1969-1970/1992, p. 31).

O avesso do pai é o gozo. Através do mito, Lacan demonstra que o gozo pleno não é interditado pelo pai, mas é da ordem do impossível. Se o pai real nos escapa, pois é da ordem do impossível, resta-nos o pai imaginário, com o qual lidamos o tempo todo. A função simbólica do pai situa-se no nível do significante, do nome-do-pai, que se transforma em pura função lógica no S₁, sendo formalizável. Como significante, o nome-do-pai articula-se com o impossível, circunscrevendo-o, como um ponto de basta.

Posteriormente, Lacan designará a função do pai como "nominação", um quarto nó que enoda os três registros, real, simbólico e imaginário. O sinthoma (1975-1976/2007) será um nome-do-pai, o enlace, "o nó como o único real que serve para o sujeito" (Skriabine, 2014). A clínica do sinthoma no último ensino de Lacan corresponderá às invenções dos sujeitos para manter juntos R, S e I.

 

 

Referências

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Artigo recebido em: 05/05/2017
Aprovado para publicação em: 20/07/2017

Endereço para correspondência
Nádia Laguárdia de Lima
E-mail: nadia.laguardia@gmail.com

 

 

^*Psicóloga pela UFMG, Mestre e Doutora em Educação pela UFMG, Pós-Doutora em Teoria Psicanalítica pela UFRJ, Professora Adjunta do Departamento de Psicologia e do Programa de Pós-Graduação em Psicologia da UFMG.