PAINEL TEMÁTICO - AGRESSIVIDADE, VIOLÊNCIA, TERROR E TERRORISMO

 

 

Violência e terror nas redes sociais: considerações sobre cultura, desamparo e narcisismo

 

Violence and terror in social networks: considerations on culture, helplessness and narcisism

 

 

Elizabeth Samuel Levy^{I, II}; Paulo Roberto Ceccarelli^{I, III, IV} ; Helena Maria Melo Dias^{II, V}

^I Universidade Federal do Pará
^II Círculo Psicanalítico do Pará
^III Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais
^IV Universidade Federal de Minas Gerais
^V Universidade Estadual do Pará

Endereço para correspondência

 

 

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RESUMO

Este artigo traz reflexões sobre a violência, o terror e o terrorismo nas redes sociais. Vivemos numa dimensão em que realidade e virtualidade se confundem, dormimos e acordamos plugados numa atmosfera de contato imediato. O fascínio pelo encontro a qualquer minuto nos coloca frente à onipotência de pensamento, como Freud (1905) já anunciava. É certo que a sociedade virtual reflete o que a sociedade real representa. Quando o terror e o terrorismo assolam o mundo, vemos o mesmo acontecer nas redes sociais: o real e o virtual se espelham. A história do Eu repete a história da espécie, e todo organismo vivo traz em seu bojo a sua própria destruição. O terrorismo se caracteriza pelo modo de coagir, ameaçar ou influenciar outras pessoas, mais precisamente pela imposição do uso sistemático do terror. O efeito disso é o surgimento de um estado de medo nas pessoas e na população afetada. Muitas vezes, observa-se uma perda parcial do teste de realidade. O encontro com o outro nos remete à diferença, à castração, logo à agressividade, pois não há satisfação substitutiva que repare nosso narcisismo abandonado. Todo contexto social – independentemente do modo de produção – pode criar situações que levam a uma ruptura do laço social produzindo violência. Seja no mundo real, seja no mundo virtual, não escapamos do sofrimento psíquico, que nos confronta com a castração e com o desamparo.

Palavras-chave: Violência, Terror, Desamparo, Narcisismo, Castração.

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ABSTRACT

This article reflects on violence, terror and terrorism in social networks. We live in a dimension in which reality and virtuality are confused, we sleep and wake up plugged in an atmosphere of immediate contact. The fascination with encounter at any minute puts us before the omnipotence of thought, as Freud (1905) already announced. It is certain that the virtual society reflects what the real society represents. When terror and terrorism plague the world, we see the same thing happen in social networks, the real and the virtual mirror. The story of the Self repeats the history of the species, and every living organism brings its own destruction to its bosom. Terrorism is characterized by the way it coerces, threatens or influences other people, more precisely by imposing the systematic use of terror. The effect of this is the emergence of a state of fear in the affected people and population. Often, a partial loss of reality test is observed. The encounter with the other reminds us of the difference between castration and aggressiveness, since there is no substitutive satisfaction that repairs our abandoned narcissism. Any social context – independent of the mode of production – can create situations that lead to a rupture of the social bond producing violence. Whether in the real or virtual world, we do not escape the psychic suffering that confronts us with castration and helplessness.

Keywords: Terror, Violence, Helplessness, Narcissism, Castration.

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Vivemos numa dimensão em que realidade e virtualidade se confundem; dormimos e acordamos plugados numa atmosfera de contato imediato. O fascínio pelo encontro a qualquer minuto nos coloca frente ao que Freud ([1905] 1972) chamava de onipotência de pensamento. ‘Eu quero, eu posso!’ Isso parece o discurso de uma criança que tem a fantasia egocêntrica de que ela e o mundo fazem Um.

Os jogos, os sites e a infinidade de possibilidades da internet nos colocam frente a uma janela aberta pela qual qualquer um pode entrar. É certo que a sociedade virtual reflete a sociedade real. Quando o terror e o terrorismo assolam o mundo, vemos, por exemplo, sites recrutando terroristas, ataques cibernéticos, cyberbulying, sites suicidas, guerras transmitidas ao vivo e uma infinidade de possibilidades de contatos ilícitos que formam a chamada dark web – rede sombria – internet obscura não acessada convencionalmente.

Não há quem conteste a violência na sociedade atual. Temos a impressão de que estamos imersos em uma crise de sentido sem precedentes. Parece faltar um rumo histórico, uma posição ética que norteie a existência e que, de alguma forma, possa interromper a imensa onda de violência que observamos em todas as camadas do tecido social.

Ao mesmo tempo, a história nos mostra que guerras pelas mais diferentes razões, corrupção, domínio e poder acompanham a história da humanidade. A sensação de que a violência nunca foi tão grande se deve, acreditamos, a razões eminentemente narcísicas: sofremos agora, porque é agora que somos ameaçados. Não temos condições de avaliar os sofrimentos concretos em épocas do passado, pela simples razão de que não estávamos lá. ‘Do ponto de vista da circulação pulsional e do princípio do prazer’, não sabemos se existe alguma diferença no que diz respeito, por exemplo, às configurações da angústia e ao sentimento de culpa na Idade Média, quando tudo estava garantido e funcionava segundo a vontade de Deus, na modernidade, onde a ciência garantia tudo, ou na pós-modernidade, onde não há garantias (CECCARELLI, 2009).

Para Freud ([1920] 1996, p. 56)

[...] as forças tendentes à mudança e ao progresso estão apenas buscando alcançar um antigo objetivo por caminhos tanto velhos quanto novos.

Nesse sentido, o ‘novo’ da atualidade nada mais é do que uma repetição, posta em prática pela ideologia capitalista, que recria a ilusão de que os objetos (de consumo) são acessíveis a todos, fazendo com que objetos de desejos se transformem em objetos de necessidade, o que impede toda atividade sublimatória. Sem a possibilidade de sublimação, a circulação pulsional não ocorre, e Eros perde sua força.

Freud ([1930] 1996. p. 108) afirma:

Parece certo que não nos sentimos confortáveis na civilização atual, mas é muito difícil formar uma opinião sobre se, e em que grau, os homens de épocas anteriores se sentiram mais felizes, e sobre o papel que suas condições culturais desempenharam nessa questão.

Pensamos que a atualidade nada faz além de produzir pela repetição do mesmo, sob formas variadas efeitos ilusórios, que mascaram através do imaginário cultural em que o sujeito se encontra imerso, em um dado momento sócio-histórico, o mal-estar (Unbehagen) inerente à cultura.

Freud dedicou grande parte de seus escritos ao estudo dos processos civilizatórios, entre os quais se destaca O mal-estar na civilização ([1930] 1996), em que ele sustenta que o desenvolvimento da civilização só é possível através da renúncia das moções pulsionais, em particular, as vingativas e as agressivas.

Concomitantemente, ocorre uma introjeção das representações culturais em detrimento do narcisismo primário, levando o acesso ao mundo da linguagem, ao simbólico. O recalque, movimento constitutivo do humano e condição sine qua non para existência da cultura, organiza e diferencia o homem, levando-nos a abandonar nossos primeiros objetos sexuais,

[...] o que constitui, talvez, a mutilação mais drástica que a vida erótica do homem em qualquer época já experimentou (FREUD, [1930] 1996, p. 124).

Os processos sublimatórios transformam a energia em força de trabalho tornando possível o processo civilizatório. Contudo, para que a renúncia pulsional seja suportada, a civilização garante ao sujeito o acesso a satisfações substitutivas. Ao mesmo tempo, por mais satisfações que a cultura ofereça, elas serão incompletas por definição, pois jamais substituirão as renúncias pulsionais primárias, o que deixa na alma humana uma ferida que não se cicatriza, originando o mal-estar do qual o homem sofre (FREUD, [1930] 1996).

Para Lacan ([1948] 1966) o mal-estar gerador de agressividade implica uma experiência subjetiva que afeta o modo narcísico de identificação. O outro, o diferente que nos remete à castração, constitui o alvo por excelência de nossa agressividade: somos agressivos porque somos castrados. O mal-estar revela o nosso desamparo (Hilflosigkeit)¹ contra o que nada podemos fazer. Revoltar-se contra a cultura, contra o Outro é revoltar-se contra nós mesmos, o que só faz aumentar a frustração e a angústia.

O afeto de angústia está ligado a dois temas: ao terror (susto) e à angústia propriamente dita. O terror se refere a uma imagem de energia excessiva que se esparrama sobre o eu como uma inundação [...] O excesso acompanha a imagem no inconsciente, ou seja, a angústia contém em si o terror, e este é acompanhado de imagens insuficientes, e além do mais impróprias, incapazes de conter e de tornar compreensível o terror (VARVIN; VOLKAN, 2008 apud NOSEK, 2008, p. 32-33)

É interessante essa definição de Nosek, que nos alerta a pensar na violência do ato de terror que vem do outro, seja indivíduo, seja grupo, seja sociedade, impondo de forma perversa seus ideais. E é dessa perspectiva que pensamos o terrorismo virtual como possibilidade de construção de sentidos face ao horror incitado, com consequências muitas vezes traumática. E a angústia é a consequência imediata de cada traumatismo. Nessa situação de vulnerabilidade psíquica, a psicopatologia da clínica de nosso tempo requer não a decifração nem a interpretação de sintomas, mas a construção de sentido e simbolismo.

Varvin e Volkan (2008, p. 48) trazem da Enciclopédia dinamarquesa a definição de terrorismo e de terrorismo de Estado:

Terrorismo: violência, frequentemente contra inocentes ou inculpáveis, executada por indivíduos ou redes com o propósito de forçar mudanças políticas e/ou de chamar atenção para uma mensagem política ou religiosa.

Terrorismo de Estado: violência de Estados contra a população de seu próprio país ou contra a população de outros países a fim de assegurar seu poder político ou de mandar um aviso a terceiros.

Passos (2015) levanta algo peculiar em relação ao terrorismo, quando afirma que outrora a ameaça era o outro, estereotipado em sua singularidade, explicitado por sua etnia, sua nacionalidade ou sua religião. Agora, muitas vezes, ‘são filhos bem nascidos’ da própria nação, que, pela ausência da inscrição da lei do pai, buscam no discurso extremista o tamponamento do pai faltante.

As tecnologias disponíveis, sobretudo as oferecidas pela internet, produzem um movimento de busca pela satisfação plena e imediata, acompanhado de um notável pensamento mágico, que visa tamponar a falta constitutiva do ser humano inerente aos processos de subjetivação. Contudo, parece que, nesse processo, entre a possível realização imediata dos desejos e os limites impostos pelo trabalho de cultura (Kulturarbeit), há certo desconforto gerado principalmente pelo inevitável confronto do sujeito com sua incompletude e fundamentalmente com seu desamparo (LEVY; DOLZANY; ARAÚJO, 2010).

Diante da experiência de desamparo do eu constitui-se um estado automático de angústia em virtude dessa situação traumática (FREUD, [1926] 1996). Trata-se de uma situação de perigo, que se modifica no decorrer da vida do indivíduo, mas apresenta uma característica comum: o fato de envolver a separação ou a perda de um objeto amado, ou a perda de seu amor. Uma perda ou separação que poderá de várias maneiras conduzir a um acúmulo de desejos insatisfeitos e, dessa maneira, a uma situação de desamparo (FREUD, [1926] 1996).

Tal situação guarda semelhanças como o ‘desamparo psíquico’, que ocorre quando o eu do indivíduo é prematuro portanto incapaz de lidar psiquicamente com o pulsional (CECCARELLI, 2016).

Freud esclarece:

Quer o eu esteja sofrendo de uma dor que não para ou experimentando um acúmulo de necessidades pulsionais que não podem obter satisfação, a situação econômica é a mesma, e o desamparo motor do ego encontra expressão no desamparo psíquico (FREUD, [1926] 1996, p. 193).

O que Freud nos mostra, é que, se não fosse pela presença do outro, o ser humano morreria. É pelo trabalho de ligação da força pulsional do outro que o organismo humano se constitui. Seria pela transmissão ofertada por um outro e não pela natureza em si (BIRMAN, 2007).

Assim, o humano se constitui pelo trabalho do outro, pela mediação de uma dependência da qual jamais se libertará mesmo que posteriormente tenha recursos para tal, relativizando sua dependência, mas o fato de a força pulsional ser constante e contínua, recoloca o sujeito na condição de desamparado (BIRMAN, 2007 apud LEVY, 2010).

A representação do desamparo que o pai morto deixou é sempre revivida no mesmo desamparo que o infante vive nos seus primeiros momentos de vida. E, para supri-lo, buscará através de uma renúncia apropriar-se das relações simbólicas possíveis que se encontram num social em que está inserido o outro, do qual ele tanto depende.

O percurso descrito até aqui é próprio ao humano, que só se constitui a partir do recalque, que, por sua vez, gera mal-estar. Os processos identificatórios, cujos precipitados formam o Eu como “um precipitado de catexias objetais abandonadas” (FREUD, [1923] 1996, p. 124), não são isentos de violência, tal como a entende Piera Aulagnier (1975, p. 21).

Da mesma forma, as representações simbólicas, que são tributárias do imaginário da cultura em que emergem, são impostas ao sujeito como referências identificatórias (CECCARELLI, 2005a).

O encontro com o outro nos remete à diferença à castração logo à agressividade. Não há satisfação substitutiva que repare nosso narcisismo abandonado. Todo contexto social – independentemente do modo de produção – pode criar situações que levam a uma ruptura do laço social produzindo violência, que é constitutiva da cultura, pois é erigida sobre a renúncia, que nunca é total, embora em cada época, em cada cultura, e em cada contexto sócio-histórico, ela se apresente com uma face própria.

Há no interior de uma massa uma ligação libidinal entre os membros, que permite suportar a especificidade do outro. O narcisismo das pequenas diferenças, que distinguiria os integrantes ao instaurar uma mútua hostilidade, fica como que suspenso no interior da massa.

O narcisismo das pequenas diferenças em sua primeira versão, ‘tabu do isolamento pessoal’, mostra-se, inclusive, uma oposição à formação da massa, pois esta exige “ligações libidinais entre os seus camaradas” (FREUD, [1921] 1996, p. 58) e a recusa de qualquer pormenor que venha diferenciá-los. Afinal, os integrantes de uma massa supõem-se todos irmãos indiferenciados, como se tivessem a mesma forma, ‘uni-form-izados’ (ENDO; RENO, 2011).

Vale destacar que o narcisismo das pequenas diferenças não é um fenômeno exclusivo de massa, como em geral costuma ser definido, ainda que Freud tenha privilegiado esse lócus em suas análises do fenômeno. A questão é que na massa ele aparece desavergonhadamente sem diques.

Na verdade, e inclusive, o narcisismo das pequenas diferenças desaparece no interior da massa entre os seus integrantes; para somente em um segundo tempo retornar – com intensidade – na oposição que se estabelece na formação de grupos, gangues, partidos, facções, etc.

E da mesma forma, como antes o narcisismo das pequenas diferenças era uma garantia de uma unidade do Eu, agora passa a ser a garantia de coesão e singularidade de uma massa (ENDO; RENO, 2011)

Na internet podemos identificar essa coesão dos seguidores, diluídos em ações e orações sem sujeitos que se valem do igual idealizado. Na propagação do terror em nome de algo, parece com a fome, que coloca todos na mesma condição. Uma massa de homens famintos, que, subjugados pela necessidade, não se distinguem entre si; suspende-se, assim, o narcisismo das pequenas diferenças.

A sequência seria: privação do objeto da necessidade, intensificação da pulsão, apagamento das diferenças. Para Reino e Endo (2011), o narcisismo das pequenas diferenças cria uma heterogeneidade intergrupal e, ao mesmo tempo, uma homogeneidade intragrupal. Há coexistência entre diferenciação e indiferenciação.

Na busca de satisfações substitutivas que mantenham a ilusão de onipotência, a espécie humana sempre reagiu com violência frente àquilo que ameaça seu frágil narcisismo.

Em Além do princípio de prazer, ao falar que o objetivo da vida é a morte, Freud ([1920] 1996, p. 161) afirma que o sujeito traz em si o germe de sua própria morte. Nele existe, como em tudo que é vivo, uma tendência – uma pulsão – que conduz o que é vivo à morte: “[...] todo ser vivo morre, ou seja, retorna ao estado inorgânico devido a razões internas”. O retorno ao estado inanimado é o destino de toda vida.

Como sabemos, ao longo de toda a sua obra – de A interpretação dos sonhos ([1900] 1996) ao pós-escrito acrescentado em 1935 a Um estudo autobiográfico de 1924 – Freud sustenta que a gênese do Eu (ontogênese) repete, em escala menor e em tempo reduzido, os processos presentes no desenvolvimento da civilização (filogênese).

Ao Eu cabe dominar as excitações externas e internas próprias à sua organização, e à civilização, dominar tanto as tensões internas – sobretudo narcísicas, entre seus membros – quanto as forças da natureza.

Se, como vimos, a história do Eu repete a história da espécie, e todo organismo vivo traz em si a sua própria destruição, podemos pensar que o potencial destrutivo se encontra igualmente atuante na cultura.

Temos por hipótese que a violência, desde sempre presente na espécie humana em todos os âmbitos da existência, da qual tanto se fala e que, ao mesmo tempo, não cessa de aumentar, seria um movimento interno à organização da cultura assim como para o ser vivo a cultura seguiria o mesmo roteiro: o retorno ao estado inanimado devido à tensão inerente a sua constituição.

Parece-nos que a cultura, bem como o indivíduo, estaria condenada por seus próprios meios internos a desaparecer, a voltar ao inorgânico. E, ao que parece, é para lá que estamos caminhando: no conflito Eros vs Tânatos o último tem sido o vencedor. A desfusão pulsional atinge seu paroxismo em situações extremas – aqui expondo mais especificamente a internet como campo de estudo, nas manifestações de conflitos, ataques, violência e o terror nos excessos e nos efeitos causados, em que o outro é reduzido a objeto, pois o pacto social é destruído (PELLEGRINO, 1988). A quebra desse pacto provoca a destruição de “nossos ideais éticos e estéticos” (FREUD, [1933] 1996, p. 258).

Mas o paradoxo não para por aí: é nos processos sublimatórios, um dos destinos da pulsão, que devemos buscar a origem da violência. A sublimação é um desfecho possível “de uma disposição constitucional anormal” (FREUD, [1905] 1996, p. 245), e nossas virtudes nada mais são do que formações reativas a nossa disposição perversa.

Para Freud ([1905] 1996, p. 246), a disposição artística, que traduz uma manifestação da atividade sublimatória, é o resultado da mistura, em diferentes proporções, “de eficiência, perversão e neurose”. A fórmula é explosiva e, cedo ou tarde, uma erupção parece inevitável devido ao aumento da pressão. Entretanto, qualquer destino que a pulsão possa tomar – seja pelo recalque, pela sublimação, seja pela formação reativa, substitutiva – jamais estará à altura da experiência primária de satisfação.

No fundo, não estamos fazendo nada mais do que utilizar os meios que o momento sócio-histórico nos oferece, para voltar ao inorgânico: a violência expressa como destrutividade traduz na cultura a morte por razões internas ao organismo.

A internet, por sua vez, é útil, engenhosa e eficaz para o sujeito engajado na modernidade e identificado com o mundo contemporâneo. Uma espécie de “meu bem, meu mal”. Possui os fascínios e os perigos inerentes à cultura e ao processo de subjetivação.

A questão da relação entre o homem e a internet, que interessa a nós, psicanalistas, refere-se ao ‘valor’ que cada um atribui do ‘uso’ que o sujeito faz dos inúmeros gadgets, computadores, smartphones, tablets, que oferecem acesso à internet de qualquer lugar e de forma anônima, e das novas relações estabelecidas com o mundo e com as pessoas através dela. Seu perfil pode ser verdadeiro ou falso (fake), ou seja, sua identidade é transitória.

Uma característica fundamental sobre o mundo virtual é a noção do tempo. As contribuições da física quântica e da física relativista modificaram inexoravelmente nossa relação com o tempo, de tal forma que a noção de tempo que temos hoje não guarda nenhuma semelhança com aquela de algumas décadas atrás (CECCARELLI, 2009).

Um dos melhores exemplos é a internet, a prova mais contundente no que diz respeito às modificações que ela produziu em nossa relação os acontecimentos mundiais. Espaço, tempo e distância parecem deixar de existir quando estamos conectados. Apesar de tudo, a impressão é que temos cada vez menos tempo!

Como o tempo é uma abstração tributária dos processos secundários, que sofrem influências do mundo externo, nossa percepção do tempo (“o tempo está passando rápido”, “o tempo não passa”) guarda profundas relações tanto com ao momento histórico no qual estamos inseridos, quanto com o nosso próprio tempo interno relacionado com passar dos anos, com o envelhecimento.

Uma das grandes dificuldades do ser humano, que pode ser responsável por processos depressivos, é conciliar a temporalidade dos processos secundários com a atemporalidade do inconsciente. Não raras, tais situações transformam a normalidade em patologia (CECCARELLI; LEVY, 2012).

Na cultura ocidental, o poder de criação é, muitas vezes, ligado à divindade, isto é, a forças superiores. Entretanto, no mundo virtual a pessoa pode não só criar como também controlar tudo do jeito que desejar.

Dessa forma, o pensamento mágico, no sentido freudiano, toma conta do indivíduo, num movimento onipotente e fascinante. Afinal, dar vazão às pulsões sem restrições seria o ideal de satisfação humana. Mas o ser humano parece sonhar com a completude, por isso necessita driblar suas faltas e até negar suas restrições, fundamentalmente a castração.

Freud ([1930] 1996) afirma que, para se desviar das pulsões desagradáveis provindas do interior, o Eu utiliza os mesmos métodos com os quais tenta evitar desprazeres oriundos do exterior. O autor considera que, se não for economicamente compensado, esse processo será o ponto de partida para a construção de importantes distúrbios psicopatológicos.

Um dos recursos que a atualidade oferece para essas tentativas de fuga é o mundo virtual acessível através da internet (CECCARELLI, 2017).

O “terrorismo virtual”, o ataque, a disputa, o poder e a intolerância podem ter consequências avassaladoras, sobretudo quando se trata de um Eu narcisicamente frágil e dependente do Outro para reconhecimento.

Para Mendes (2016, p. 102), a forma de subjetivação das novas gerações vai diferir das anteriores. Até a linguagem da internet, o alfabeto de todas as línguas ganha novos caracteres e uma enorme velocidade. Para a psicanálise esses fatos trazem perguntas que estão a nos desafiar. O que interessa à psicanálise é o mal-estar do sujeito no mundo perscrutando a causa de sua insatisfação e angústia.

A psicanálise não tem como responder às inúmeras questões colocadas diante desta temática tão emblemática, do universo chamado internet, mas nos convoca a pensar a posição do sujeito contemporâneo frente às vicissitudes do sofrimento psíquico.

Não temos como prever quais seriam os arranjos pulsionais utilizados pelo sujeito frente à castração, isto é, frente ao limite, à alteridade.

Podemos talvez conjecturar que as inúmeras manifestações de violência citadas no texto expressam a incapacidade do sujeito de aceitar a diferença, ou seja, dar reconhecimento à alteridade.

 

Referências

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REINO, L. G.; ENDO, P. C. Três versões do narcisismo das pequenas diferenças em Freud. Revista eletrônica Artigos Temáticos. 2011. Disponível em: https://www.uva.br/trivium/edicoes/edicao-i-ano-iiii/artigos-tematicos/tres-versoes-do-narcisismo-das-pequenas-diferencas-em-freud.pdf.         [ Links ]

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Endereço para correspondência
Elizabeth Samuel Levy
E-mail: bethslevy@gmail.com

Paulo Roberto Ceccarelli
E-mail: paulorcbh@mac.com

Helena Maria Melo Dias
E-mail: hmelodias@uol.com.br

Recebido em: 30/11/2017
Aprovado em: 17/12/2017

 

 

SOBRE OS AUTORES

Elizabeth Samuel Levy
Psicanalista.
Mestre em Psicologia Clinica e Social pela Universidade Federal do Pará (UFPA).
Presidente do Círculo Psicanalítico do Pará (CPPA).
Docente do curso de Psicologia e Coordenadora da Clínica de Psicologia da Universidade da Amazônia (UNAMA).
Pesquisadora do Laboratório de Psicanálise e Psicopatologia Fundamental da UFPA.

Paulo Roberto Ceccarelli
Psicólogo.
Psicanalista.
Doutor em psicopatologia fundamental e psicanálise pela Universidade de Paris 7 - Diderot.
Pós-doutor pela Universidade de Paris 7.
Coordenador do Instituto Mineiro de Sexualidade (IMSEX <www.imsex.com.br>).
Diretor científico do Centro de Atenção à Saúde Mental (CESAME <www.cesamebh.com.br>).
Membro da Société de Psychanalyse Freudienne - Paris, França.
Membro da Associação Universitária de Pesquisa em psicopatologia fundamental.
Pesquisador do CNPq.
Professor Adjunto IV da PUC Minas.
Professor e orientador de pesquisas do mestrado de Promoção de Saúde e Prevenção da Violência/MP, da Faculdade de Medicina da Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG).
Professor e orientador de pesquisas na pós-graduação em psicologia da Universidade Federal do Pará (UFPA).
Sócio do Circulo Psicanalítico de Minas Gerais (CPMG).
Sócio fundador do Círculo Psicanalítico do Pará (CPPA).

Helena Maria Melo Dias
Psicóloga.
Psicanalista.
Doutora e Mestra em Psicologia Cínica/Psicanálise pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP).
Sócia Fundadora do Círculo Psicanalítico do Pará (CPPA).
Professora Adjunta IV da Universidade do Estado do Pará (UEPA).
Pesquisadora da Associação Universitária de Pesquisa em Psicopatologia Fundamental (AUPPF).
Pesquisadora do Laboratório de Psicanálise e Psicopatologia Fundamental do Programa de Pós-Graduação da Universidade Federal do Pará (LPPF/PPGP/UFPA).

 

 

¹ O termo alemão Hilflosigkeit é composto de três palavras: Hilfe , que significa socorro; los , que pode ser definido por sem; keit , que forma o subjetivo. Hilflosigkeit seria traduzido mais precisamente por ‘insocorribilidade'. Ser desamparado atesta a condição de ‘insocorribilidade' do sujeito humano (Conf. CECCARELLI, 2005).