PONENCIAS CONGRESO / COMMUNICATIONS CONGRESS

 

La conciencia mirándose a sí misma: reconceptualizando la organización de los procesos conscientes desde un análisis budista

 

 

Juan Cristóbal Ruiz D.^{I; 4}; Karla Navarro P.^{II; 5}

^IUniversidad de Chile
^IIUniversidad Pedro de Valdivia

 

 

---

RESUMEN

La conciencia ha constituido uno de los principales problemas para las ciencias cognitivas. A un nivel epistemológico de la reflexión, esta dificultad está dada en cómo se ha conceptualizado el problema, y las entidades conceptuales que constituyen el paradigma del procesamiento de la información, marco imperante del cognitivismo en la neurociencia cognitiva y la psicología cognitiva. Pensar la conciencia como un producto de un proceso lógico-secuencial es un supuesto difícil de sostener dada la vasta evidencia actual de que el cerebro está en constante actividad, con múltiples áreas que se activan de manera simultanea, y por otra parte en un organismo que siempre se encuentra en movimiento. Desde esta posición, proponemos la comprensión de la conciencia a partir de un análisis desde la filosofía budista, que es un riguroso estudio desde una perspectiva de primera persona. La psicología budista plantea a la conciencia como un fenómeno interdependiente de causas y condiciones y como un flujo dinámico, de momentos ligados en una relación de causalidad o karma. Este análisis que proveniente de las diferentes experiencias meditativas, con una enorme tradición, está relacionado con los nuevos hallazgos de la neurociencia cognitiva y de la neurodinámica. Lo que nos planteamos aquí, es proponer una reconceptualización preliminar que podría dar luces para un nuevo modelo teórico para el estudio de los procesos conscientes.

Palabras claves: Conciencia, Budismo, Bilosofía Madyamika, Agregados mentales.

---

ABSTRACT

The consciousness has constituted one of the main problems for cognitive sciences. At an epistemological level of the reflection, this difficulty is given in how the problem has been conceptualized, and the conceptual entities that constitute the paradigm of the information processing, prevailing frame of the cognitivism in the cognitive neurosciences and cognitive psychology. To think the consciousness as a product of a logical-sequential process is an assumption difficult to maintain given the vast present evidence of which the brain is in constant activity, with multiple areas that activate of way synchronizes, and on the other hand in an organism that always is in movement. From this position, we propose the understanding of the consciousness from an analysis from the Buddhist philosophy that is a rigorous study from a perspective of first person. Buddhist psychology raises to the conscience like an interdependent phenomenon of causes and conditions and like a dynamic flow, of moments related in a relation of causality or karma. This analysis that originating of the different meditative experiences, to an enormous tradition, is related to the new findings of the cognitive neuroscience and the neurodinámic. What we considered here, is to propose a preliminary conceptualization that could give lights for a new theoretical model for the study of the conscious processes.

Keywords: Consciousness, Buddhism, Madyamika Philosophy, Mental aggregates.

---

 

 

INTRODUCCIÓN

La conciencia es uno de los principales problemas de la ciencia cognitiva y está directamente relacionado con la psicología como ciencia. Existen diversas dificultades a este nivel, tanto en los métodos de aproximarse a la conciencia como en la relación que existe entre la experiencia consciente con el cuerpo y particularmente con el cerebro. Así tenemos una historia de oscilaciones entre diferentes formas de dualismo, que separan dos elementos y que los relacionan de diversas maneras (mente-cuerpo), y monismos, que pueden ser más o menos radicales, como el “eliminarismo” tentación teórica ya presente en parte de las obras clásicas de Hermann von Helmholtz, Wilhelm Wundt y William James (Leahey, 1998), y más recientemente en el argumento de Churchland (Chuchland, en Cornwell, 1997).

Partiremos este camino epistemológico haciendo una breve descripción del argumento cognitivista, imperante en ciencias cognitivas, para luego analizar sus bases filosóficas clásicas y modernas. En segundo lugar, se analizará la exploración del mismo problema desde un análisis experiencial en primera persona, propuesto desde la filosofía Madyamika de la tradición Mahayana del Budismo. Pensamos que esta descripción de la experiencia consciente desde la filosofía budista puede dar luces para una reconceptualización en la psicología de la conciencia, argumento que presentamos en la tercera parte de este ensayo, y que en el futuro podrá constituirse en un modelo teórico que describa mejor los fenómenos de conciencia. Este cambio paradigmático, exige renuncias epistemológicas presentes en nuestra cultura desde su antigüedad y en sus versiones actuales en la filosofía y ciencia moderna, pensamos que esta constituye la mayor dificultad. Finalmente presentamos algunos estudios actuales en neurociencia cognitiva que planteamos como primeras evidencias de esta postura.

 

EL COGNITIVISMO EN CRISIS.

Cuando hablamos de cognitivismo estamos haciendo referencia a un movimiento multidisciplinario que se origina a mediados del siglo XX, y que busca explicar los diferentes procesos cognitivos, como la percepción, la atención, la memoria, el lenguaje, el aprendizaje, entre otros fenómenos conscientes. En este sentido, el movimiento cognitivista presenta diferentes modelos teóricos, dependiendo del énfasis que se le otorga a determinadas funciones.

El modelo cognitivista

Lo central del modelo cognitivista es establecer una explicación física de los procesos mentales y la cognición. Para ello se fundamenta en procesamientos secuenciales que se dan a nivel simbólico. Los símbolos tienen dos niveles: uno físico y otro semántico. El nivel físico constituye lo que se observa en los cambios de conjuntos de elementos a nivel neurobiológico. Estos elementos son las neuronas (o las sinapsis), cuyas operaciones básicas permiten configurar sistemas lógicos que constituyen estos símbolos a nivel físico. Por lo tanto, para el cognitivismo los fenómenos conscientes van a ser el resultado de las computaciones de símbolos en el cerebro, dada la interacción con el medio ambiente. El sistema cognitivo, de esta forma, representa su medio independiente de este, de una determinada manera, en función de las operaciones simbólicas que dispone. El sistema cognitivo opera de manera inteligente si y solo si sus representaciones, contenidas en las operaciones simbólicas le permiten mantener su condición de adaptación.

Sin embargo, nos queda el problema del nivel semántico, que constituye el ámbito de significados y su relación con este nivel físico del símbolo. Este es el problema fundamental que mantiene en crisis al cognitivismo, dado que el nivel semántico es un atributo del símbolo, sin el cual no habría significación (ni conciencia) posible, pero es irreductible al nivel físico. Lo que tenemos es un problema de difícil solución. Muchos son los planteamientos a este nivel desde un eliminacionismo, que será la posición reduccionista, donde algunos autores como Churchland y Churchland (en Cornwell, 1997) y Crick (en Charles, 2005) van a plantear que el ámbito de significado es perfectamente reductible a la actividad neuronal, es decir, reduciéndolo solo al nivel físico; hasta posiciones neo-dualistas como las de Chalmers y en cierto grado Searle, que proponen que la irreductibilidad de este ámbito se resuelve agregando un nivel extra o qualia. Nuestra propuesta de cierta manera se encausa en lineamientos intermedios a estos dos extremos, donde encontramos a Varela, Thompson, Rosch (1997), Rodríguez, et. al. (1999) y Lutz, et. al. (2002) con su propuesta neurodinámica y neurofenomenológica de los procesos conscientes.

En términos analógicos, el cognitivismo va a plantear que el cerebro funciona como un computador, donde el nivel físico de los símbolos va a estar dado por el hardware, y el nivel semántico de estos corresponde al software. El problema del computador, está dado en que el software como significado es construido por el operador, en cambio en el sistema vivo debe ser generado de alguna forma por este mismo operador, y en este sentido es el software ya no sería una producción anexa al operador, sino parte de su “materia”, de su existencia. De esta forma, los modelos de la psicología cognitivista, basados en el conocer como procesamiento de información y por lo tanto, en el representacionismo, van a plantear una lógica secuencial del proceso, partiendo por el aparato sensorial, siguiendo hacia niveles modales de procesamiento, y llegando a niveles intermodales de la información, donde existirá el proceso de síntesis de los distintos datos que entrega el objeto (ver Fig. 1). En términos de la neurociencia, este modelo se representa en diferentes áreas corticales que tienen por función el procesamiento de determinados datos que entrega el objeto, y se busca una corteza (área de asociación intermodal, Fig. 1) que sea capaz de integrar todas las informaciones, y en la cual surgirá la conciencia del objeto (Kandel, Schwartz y Jessell, 2000). Sin lugar a dudas, esta corteza tiene las características homunculares, es decir como una personita que “ve” y “controla” el operar del cerebro y por tanto las respuestas. Esto cae en varios dilemas como el preguntarse quien controla a esta otra personita, en la cual caemos en una regresión ad infinitum.

 

 

Antecedentes filosóficos del cognitivismo.

Los antecedentes filosóficos del cognitivismo los podemos remitir hacia la filosofía antigua helénica, donde encontramos como principales exponentes a Platón y Aristóteles. Platón va a ser uno de los primeros en argumentar que el conocimiento de la percepción y la sensación son simple apariencia, no verdadera, efímera y cambiante, en función de un conocimiento inteligible, verdadero en el sentido último, cognoscible por una entidad, el alma, entendida como una “eidos” con existencia independiente del cuerpo físico. Por lo tanto, aquí tenemos un primer fundamento a lo que en la versión moderna se plantea como el dualismo mente-cuerpo.

Posteriormente en Aristóteles podemos ver esta dualidad en que todo ente está determinado por una materia y por una forma, lo que le da identidad a la cosa, pero que no está contenida en la cosa misma, sino que es meta-física, y refiere al ser de la cosa (Aristóteles, sin año). Plantea la presencia de varias causas determinantes de la cosa: causa formal, causa material, causa eficiente y causa final. Algunas de estas causas son físicas, otras tienen una dimensión metafísica. La cognición está dada en la relación establecida entre el sujeto () y el objeto () donde lo cognoscible aparece como (fenómeno), esto es, una apariencia o mostración de la cosa, manifestación o síntoma que mantiene a su ser en penumbra. Por lo tanto, la conciencia para Aristóteles es el Alma (Hyle), entendida como “forma” o “esencia” de todo ser viviente, y que le distingue de lo inanimado y de la simple materia o morphe (Aristóteles, sin año) y por lo tanto, constituye su esencia. Esta alma es tanto sensitiva como racional y al contrario de Platón, es una capacidad de la materia, por lo tanto, no es una postura dualista radical. La consciencia es fenoménica, es decir, sigue siendo manifestación y apariencia, al tiempo que siempre queda algo oculto (Heidegger, 1927). En Aristóteles ya observamos el supuesto más fundamental y de difícil renuncia que actualiza el cognitivismo, que es el concebir a la experiencia consciente como representación del mundo. Dice Aristóteles: “En general, podemos afirmar con respecto a la percepción que es un sentido que tiene el poder de recibir las formas sensibles de las cosas sin la materia, de la misma forma que un trozo de cera toma la forma del sello sin incorporar el hierro o el oro” (De anima, 4242a 18-20, citado en Leahey, 1998). Los sentidos especiales pueden captar diferentes propiedades específicas de la materia, sin ser materiales, perteneciendo al dominio de la forma. Estos convergen en una integración a la que Aristóteles llamó “sentido común”. Finalmente propone la existencia del intelecto, exclusivo en el ser humano, el cual puede adquirir el conocimiento de los abstractos universales y las capacidades lógicas.

Los albores de la Modernidad. Racionalismo v/s Empirismo

Quien reanima el debate sobre la cognición y la conciencia en la modernidad y con ello la funda, es Rene Descartes, con su duda metódica, que finalmente conduce a la primera certeza, “cogito ergo sum”, es decir, que el fundamento del ser es el indudable acto del pensar por un ser autoconciente, dado que lo único que no puede poner en duda es la certeza de que está dudando, y dudar es un acto del pensamiento (Discurso del método). Descartes va a concebir al sujeto concientes en términos de res cogitans, (cosa pensante) y al mundo físico, incluyendo el propio cuerpo, como res extensa (cosa medible), con lo que funda el moderno dualismo alma-cuerpo (Descartes, 1637). Sin embargo, aquí nos deja otra complicación importante, que es una disolución y problemática dualidad entre el racionalismo que el propone, y la corriente que argumenta al contrario, que todo conocimiento proviene de la experiencia empírica del mundo, denominado “empirismo”. Esta disputa es aún un problema para la ciencia cognitiva actual.

Descartes es el primer filósofo que radicalmente se plantea la conciencia como un problema analizable a través de la inspección de sí mismo, lo que plantea una primera aproximación metodológica en primera persona. Daniel Dennett (1993, citado en Leahey, 1998), va a plantear metafóricamente la conciencia según Descartes como “el teatro cartesiano”, donde supuestamente habría un hombrecillo, el yo, viendo lo que ocurre en el escenario de lo captado por los sentidos. Esta visión, por supuesto es el sustento moderno al representacionismo al que referíamos antes, es decir, pensar que lo que ocurre a nivel de la conciencia es una representación de un mundo externo dado con anterioridad al proceso cognitivo mismo (se trabajará sobre este punto ampliamente en el tercer apartado). Lo central en el argumento de Descartes es que toda cognición es conciencia, que es representación en el “teatro cartesiano” de lo que ocurre en el mundo externo y que el yo puede “reflexionar” a través de la introspección.

Los principios de la Psicología de la conciencia: Wundt y James

Podemos decir que Wilhelm Wundt es uno de los fundadores de la psicología como ciencia independiente. En la academia alemana vemos un claro sesgo hacia la postura racionalista, con sus bases en Platón, y luego en filósofos como Kant y Hegel, los que son principalmente idealistas. Wundt no está ajeno a esta realidad y por esta misma razón le fue complejo consolidar una psicología fisiológica independiente de la filosofía y sus sesgos ideológicos. El idealismo alemán va a proponer dos “ciencias” con sistemas explicativos distintos, la primera, naturwissenschaft, que va a ser la “ciencia natural”, es decir, aquella que busca explicar los fenómenos físicos a través del método científico y la segunda, geisteswissenschaft, cuya traducción es mas difícil, pero quiere decir la “ciencia del espíritu”, haciendo referencia a aquella que comprende los fenómenos humanos y su historia, y por lo tanto, su método es el comprensivo-hermenéutico (Leahey, 1998). De esta forma, Wundt va a plantear que la psicología fisiológica puede arrojar luces acerca de los funcionamientos sensoriales y preceptuales, sin embargo, para comprender los aspectos “superiores” de la mente humana y su producción, era necesario el empleo de los métodos de la ciencia del espíritu. Con esto, Wundt recapitula la escisión mente-cuerpo, agregando a esta última el ámbito de lo social-histórico. El método que va a proponer Wundt es la introspección, pero aquí también existen ciertas diferencias. La introspección que habían practicado los filósofos como Descartes y Lock en alemán es conocida como Innere Wahrnehmun, o “percepción interna”, la introspección a la que refiere Wundt es la Experimentelle Selbstbeobachtung, que en español será “auto-observación experimental”. La primera introspección es libre y requiere de reflexiones sucesivas de lo mental, la que propone Wundt es la observación superficial de la experiencia dadas condiciones estimulantes controladas.

El problema de la introspección que plantea Wundt va a ser el poco valor que se da acerca de la pericia que los sujetos tienen sobre estas experiencias, y por eso va a ser un método estéril científicamente, pues sus resultados no son ni generalizables ni estables en el tiempo, y va a ser la crítica fundamental que proviene de la neurofenomenología (Varela, 2000).

William James va a constituir la otra fuerza fundacional en psicología, esta vez en Norteamérica. Sus fundamentos filosóficos van a provenir del club de metafísica, grupo que forma con otros eminentes estudiantes de Harvard. La base epistemológica de su teoría es el pragmatismo, que va a traer consigo diferentes consecuencias. En primer lugar, las influencias de las ideas evolucionistas de Darwin van a hacer pensar en un tipo de selección natural para las funciones cognitivas (Leahey, 1998). Ciertas creencias y conductas serán más adaptativas, y por tanto, perdurarán mientras que otras no. Uno de los avances importantes en la teoría de James es pensar lo mental como natural, superando el dualismo europeo. Sin embargo, podemos sentar en éste el origen de la visión fragmentaria de la conciencia en funciones independientes.

 

ANÁLISIS BUDISTA DE LA CONCIENCIA.

El budismo es una filosofía milenaria, y no simplemente una religión como podría pensarse. Esta filosofía propone la concepción de la realidad como un proceso dialéctico entre el sujeto y el objeto, donde la manera de percibir el mundo depende tanto de lo que concierne al ámbito interno, como al externo del sujeto. Es entonces, que el budismo presenta diferentes escuelas filosóficas, con diferentes formas de concebir la relación gnóstica de sujeto y objeto, y la filosofía que analizaremos es la madyamika, la que presenta un mayor desarrollo analítico dentro de la tradición mahayana, o del gran vehículo. A continuación presentamos cómo el budismo entiende a la conciencia y al “yo”.

Para el budismo, según Vijoyananda (1945), el “yo” es un conjunto de todos los skhandhas combinados, un compuesto de fuerzas mentales. Es decir, el ser humano se encuentra integrado de diferentes partes, o agregados, los que están en continuo cambio. Estos skhandas son asimilables a “sentidos”, pero harían referencia a fenómenos más allá de la experiencia sensible. Así los elementos del yo se agrupan en: Nama y Rupa, siendo estas divisiones interdependientes, es decir que surgen juntas, donde “Sin nama no hay rupa, sin rupa no hay nama”. El nama hace referencia a los factores mentales, es descrito como “sutil”, e incluye al Chitta, es decir corazón o emoción, también a Vijñana, o sea la conciencia, y finalmente a Manas, o mente. Por su parte Rupa hace referencia a los factores físicos, es decir a la forma, descrito como “grosero” y “a primera vista”, denota al universo desplegado y es distinto de lo mental. Rupa es más estable que nama, dado que nama es un flujo sutil continuo.

La mente, paradójicamente, si bien pertenece a la dimensión Nama, tendría una naturaleza material u orgánica, es decir originada desde Rupa. Así se fundamenta la noción de la interdependencia entre estas dos dimensiones, llamándose en terminología budista “Namarupa”, es decir, el complejo psicofísico (Vijoyananda, 1945).

Entonces, el namarupa como complejo agrupamiento del yo, se subdivide en los cinco skhandhas o agregados mentales: Rupa, que son atributos materiales, las seis conciencias materiales; Vedana, corresponde al sentimiento, reacción afectuosa; Samjña, que es percepción, reconocimiento de las relaciones generales, percepción de todas las clases (sensoria y mental); Samskaras, que son las disposiciones mentales y voluntad (chetana), variedades de tendencias: intelectuales, afectivas y volitivas; Vijñana, razón, inteligencia (contenidos abstractos), no está condicionada por contactos de los sentidos (Vijoyananda, 1945).

Se destaca, entonces, a partir de las divisiones del namarupa, que samjña, vedana y vijñana poseen las tres cualidades de agradable, doloroso y neutral, y por tanto serían resultantes del contacto con los objetos de los sentidos y productor de Tanha, es decir el deseo (Tassa, 2000).

Por su parte, vijñana es lo que pasa de una vida a otra, donde vijñana-santana representa el continuo de los contenidos abstractos. Sin embargo, no existe entidad permanente, inmutable, que transmigra, sino una serie de conciencias individuales y momentáneas, una procesión regular de estados. Por consiguiente, una serie de cogniciones, o Chittasamtana, continúa ininterrumpidamente, en existencias sucesivas, donde el objeto de la conciencia podría ser de los sentidos o del pensamiento.

Así la conciencia se pone primero en contacto con el objeto, y luego surgen la percepción, el sentimiento y la volición, según Buddhaghosa (Vijoyananda, 1945).

La conciencia como producto de Nama, es el factor principal de la mente, es el conocimiento básico del objeto, la “luz del conocimiento” que hace posible toda experiencia. Se divide en seis tipos de acuerdo con su respectiva base sensorial: conciencia a través del ojo o conciencia visual, la conciencia a través del oído o conciencia auditiva, la conciencia olfativa, la conciencia gustativa, la conciencia táctil, y finalmente, está la conciencia mental o conciencia de pensamiento. Esta última puede conocer los objetos de los sentidos, es decir, imágenes visuales, sonidos, olores, sabores, sensaciones táctiles y también conoce su propia clase de objetos, las ideas, conceptos, imágenes mentales, nociones abstractas, etc. (Tassa, 2000).

No obstante, la conciencia, si bien parece ser similar a la percepción y puede asemejarse a ella en ciertas formas, donde las dos llevan a cabo funciones diferentes. Por su parte la conciencia es la noción general del objeto, y la percepción es el factor específico que aprehende las cualidades distintivas del objeto, donde todos los agregados mentales necesariamente co-existen, siendo interdependientes, es decir encontrándose siempre asociados.

Es importante observar que en cualquier ocasión en la que tenemos la experiencia de un objeto, en ese momento están presentes simultáneamente una sensación, una percepción, todo un conglomerado de formaciones mentales y la conciencia, la “luz del conocimiento”. Así pues, estos son los cinco agregados o skhandhas, constituyen el cuerpo existente, el organismo psicofísico, nuestra individualidad, sea cual fuere con lo cual nos identificamos, aquello que tomamos como “yo” o “el ser”, puede ser encontrado en los cinco agregados. Finalmente, si hemos de entendernos a nosotros mismos, debemos entender los cinco agregados, y entenderlos significa verlos tal como realmente son, es decir en términos de las tres características de la existencia: impermanencia (aniccatà), sufrimiento o insatisfacción (dukkhatà), y por último impersonalidad, no-ser, no-alma (anattatà) (Tassa, 2000).

Cada estado de conciencia tiene tres fases, en cuanto a la duración de los estados mentales, las que ocurrirían en tan solo un instante: Upada o génesis, Thiti o desenvolvimiento y bhanga o disolución. Así, Chittakshana es un espacio de tres instantes en que un estado de conciencia deviene, existe y se desvanece. Otros budistas piensan que no hay ni siquiera un instante en que el estado consciente esté fijo, sino que simplemente crece y decae sin intervalo estático: “El ser de un momento pasado de pensamiento ha vivido, pero no vive ni vivirá. El ser de un momento futuro vivirá, pero no ha vivido, ni vive. El ser de momento presente de pensamiento vive, pero no ha vivido ni vivirᔠ(Vijoyananda, 1945).

Así, a partir de lo anterior puede decirse que el flujo de la conciencia es la sucesión de estados mentales, causados por el impacto casual del sentido y del objeto, siendo Phassa el contacto. Consiguientemente, los fenómenos externos son causados por el choque y modificación del rupa personal, por medio de los sentidos, según Dhamasagini. Otro enfoque de la conciencia dice que ojo y objeto se condicionan, donde sin ojo no hay mundo visible, y sin un mundo visible no hay ojo que vea (Vijoyananda, 1945).

Entonces, a pesar de algún esbozo de “linealidad” de la conciencia que pudiera observarse, no es posible romper el estado consciente homogéneo en varias etapas sucesivas, que respondan a cualquier función, por ejemplo la percepción, el sentimiento, etc., sino que el proceso de la conciencia es simultáneo. Es de esta manera que “la sensación visual de la imagen azul aparece cuando el color azul dado, y el órgano del ojo se unen”, por tanto la sensación visual está necesariamente condicionada por el ojo y el objeto. Luego, los objetos de los sentidos serían: vista, sonido, olfato, gusto y tacto.

A partir de lo anterior se destaca que cada estado conciente es una perturbación de la corriente del ser, el cual es flujo de la existencia subconsciente, donde aunque el ser presente no sea el pasado, es sin embargo, el resultado del pasado, lo resultante de una serie. El alma es variable, donde quien comete un crimen, a la hora del castigo ya no es el mismo ser que lo cometió. Así, el individuo no es una sucesión caprichosa de fenómenos desconectados, sino un complejo viviente, una cadena de causas y efectos, físicos, psíquicos y morales. Por tanto somos nuevos cada día, aunque no completamente: Hay una continuidad persistente, lo mismo que un cambio incesante, no hay ni absoluta identidad ni absoluta diferencia (Tassa, 2000). Por consiguiente una nueva creación mental es tan inmediata a la antigua que prácticamente se puede tomar como continuación de la misma, y con esto puede concluirse que existe continuidad del karma, donde el renacimiento exige la persistencia del yo, pues sin esa persistencia, el yo ya no sería “si mismo”, sino una creación nueva y distinta, es decir otro yo. Luego, no existe memoria separada, sino que el pasado está contenido en el presente, como influencia causativa: “el pasado muerde en el presente y deja su marca en él” (Tassa, 2000).

Luego, existirían dos tipos o características de conciencia, donde Vidhimutta es la vida inconsciente, libre de proceso, y Vidhchitta es la conciencia despierta. Así, un sujeto en actividad es la suma total de las disposiciones, y los actos orgánicos y mentales, destacándose que no importa quien experimenta el contacto, sino cómo, siendo el sentido de individualidad una ilusión (Vijoyananda, 1945). Asimismo existen tres niveles de conciencia, constituyéndose como un océano de diferentes niveles de profundidad, los que no corren paralelamente: burdo, esto es el funcionamiento del cerebro en interacción con cuerpo y entorno; sutil, o sea, la noción del yo; y muy sutil, que es la facultad cognitiva misma, la que pasa inadvertida. Es un nivel luminoso, siendo la naturaleza última de la mente, la naturaleza de la budeidad (Ricard, 2003 en Goleman, 2003). El nivel burdo y sutil incluyen a las emociones, donde la percepción sensorial es sólo no conceptual, y por otro lado la cognición mental, y también memoria visual, es tanto conceptual como no conceptual.

Por otro lado, el budismo define propiedades del pensamiento, o dhammarammana (Dhamma: presentación mental), y encontramos: Chitta (mente), Chetasika (propiedades mentales), Pasada rupa (cualidades sensitivas del cuerpo), Sukhma rupa (cualidades sutiles del cuerpo), Paññati (nombre, idea, noción, concepto) y Nirvana. La mente, como órgano material, nace de las sensaciones, las ideas y nociones intelectuales. No se sabe realmente como ocurre esto, donde Chitta o mente, es a la vez cosa y pensamiento, transformándose las sensaciones en corriente concreta de la conciencia (Vijoyananda, 1945). Por tanto, la mente no sería meramente un conjunto de pensamientos o representaciones mentales, sino una “propiedad del ser”, caracterizándose por un complejo fenómeno, que así como es originada a partir de lo orgánico, puede, eventualmente corresponder a fenómenos de carácter sensorial, y dar a luz a sensaciones.

En tanto, la visión budista de la “vacuidad del yo” describe al yo como propiedad que emerge en la interfaz que hay entre la mente y el mundo, y que carece de existencia substancial no estando en “ningún lugar” (Ekman, 2003 en Goleman, 2003). En esta descripción aparecen dos tipos de cogniciones, donde la cognición conceptual tiene un sinnúmero de perspectivas, y la no conceptual atiende a lo que es verdadero y a lo que es falso, es decir a lo que nos “es dado”, a lo externo, a lo “real”, a lo “objetivo”. Por tanto, la cognición depende tanto de la naturaleza misma del objeto como de las diversas perspectivas que pudiera tener un sujeto. Acá es posible agregar dos rasgos fundamentales e indisociables de la cognición: el puro acto cognitivo, o rigpa, es decir la naturaleza esencial de la mente, y el aspecto luminoso o cristalino que facilita el surgimiento de las apariencias, donde esa luminosidad se podría ver eclipsada por las aflicciones mentales, o distorsiones del conocimiento (Ekman, 2003 en Goleman, 2003).

 

RECONCEPTUALIZANDO LA CONCIENCIA: HACIA UN MODELO PRELIMINAR.

Finalmente queremos presentar nuestra propuesta basada en el análisis anterior, que constituye la generación de un modelo preliminar que en el futuro deberá irse contrastando con investigaciones que presenten una evolución metodológica hacia una consideración circular entre los datos que podemos obtener con los métodos de la ciencia cognitiva y los datos en primera persona que podemos obtener desde el análisis de la experiencia. Francisco Varela ha denominado a este enfoque metodológico como neuro-fenomenología, y plantea variados desafíos epistemológicos y metodológicos para la psicología científica en la exploración de los diferentes fenómenos subjetivos (hablaremos más acerca de esto más abajo).

Partiremos esta propuesta planteando que la conciencia no es una cualidad o sustancia, sino un proceso dinámico que presenta manifestaciones momentáneas. Llamaremos a esto “momento consciente”, (el dharma en el budismo).

 

 

Un momento de conciencia manifiesta una organización que hemos dividido en 5 dimensiones que se manifiestan de ciertas maneras de modo simultáneo (ver Fig. 2). Entendemos que este flujo al que denominamos “conciencia” es un desenvolvimiento de momentos conscientes discretos. Cada momento dona las condiciones del siguiente, en la interdependencia con otras causas interactuantes. Este modo de determinación (en el budismo, el karma), es causal y su trayectoria temporal es derivada. El momento consciente está integrado por varias dimensiones de procesos de conciencia (Fig. 2). La dimensión que llamamos corporalidad (en el budismo rupa) está dada por los correlatos entre los procesos sensoperceptivos con el actuar en el mundo del sujeto en ese momento, y que configuran un objeto-momento de relación sensorio-motora y precepto-motora. El primer tipo de objeto-momento es no-conceptual y se refiere a configuraciones automáticas. Los segundos constituyen objetos-momentos conceptuales, dado que constituyen significados conscientes. Esta dimensión del momento consciente es la más superficial y orientada hacia como nos movemos con los objetos materiales del mundo.

La segunda dimensión del momento de conciencia la hemos llamado aquí disposición emocional (que en el budismo corresponde a vedana). Entendemos por ella al continuum entre aversión-neutralidadagrado, donde el sujeto se posiciona en un determinado nivel en el momento consciente, lo que le da un objeto-momento de sentirse. Podríamos especular que una determinada disposición emocional se puede mantener entre varios momentos conscientes en el flujo, la duración de estas puede variar en diferentes condiciones.

La siguiente dimensión del momento consciente la hemos denominado flujo de pensamientos, que para el budismo se denomina samjña. Es un “flujo” por lo cambiante e inestable y se presenta como un fluir dentro del propio momento consciente (su flujo es más cambiante que el de las otras dimensiones). El flujo de pensamientos constituyen los objeto-momentos mentales de la conciencia, los que varían en su grado de sutileza, pudiendo ser más o menos sutiles, según el grado de contacto con la corporalidad o con conciencias más profundas, por ejemplo, en la práctica meditativa. Nótese que los objetosmomentos mentales también son relaciones dialécticas entre un cognoscente y un cognoscible tal como los correlatos precepto-motrices en la dimensión corporalidad.

La cuarta dimensión del momento consciente es lo que hemos llamado intencionalidad, o samskaras según el budismo, y va a requerir un mayor análisis aquí. La intencionalidad la entendemos como la capacidad del sujeto de situarse en el tiempo. El “tiempo”, es en principio “conciencia del tiempo” y tiene que ver con capacidades retentivas y proyectivas del flujo consciente. Las capacidades retentivas se pueden explicar dado que un momento consciente está condicionado por el momento justo anterior, entonces conserva en parte algunas dimensiones inmutables de estos momentos anteriores. La capacidad proyectiva, es más fundamental en la intencionalidad y le da una finalidad relativa al momento consciente expresado en lo que se espera en los momentos siguientes. Esta última capacidad tiene que ver con el estar-siendo en el mundo, es decir, con las relaciones interdependientes y causales de la dialéctica entre el sujeto consciente y su medio de realización.

Finalmente la quinta dimensión la hemos puesto al centro de la figura 2, dado que es más profunda que las anteriores y en muchos casos queda oculta por la fijación en las otras dimensiones. Preliminarmente la hemos denominado conciencia global y corresponde a vijñana. Esta dimensión del momento consciente es en gran medida determinante de hacia qué dimensiones estará enfocado el momento. Por ejemplo, si de pronto uno va por la calle caminando y pensando en lo que va a hacer, está en un momento consciente focalizado en la dimensión del flujo de pensamientos e intencionalidad, pero si de pronto aparece algo amenazante como un ruido fuerte, el momento siguiente pasa a estar más focalizado en la dimensión corporalidad, dado el grado de contacto con el medio de interdependencia. Esta conciencia global determina el grado de sutileza del momento consciente. En la experiencia meditativa, se puede llegar a grados de sutileza cada vez mayores donde es posible apagar las dimensiones quedando solamente este último nivel. Aquí hablamos de un momento de conciencia muy sutil. Es por ello que en la experiencia cotidiana, muchas veces quedan ocultos elementos de esta dimensión.

El flujo de conciencia es la consecución de los momentos de conciencia descritos anteriormente. La emergencia de un momento de conciencia es el cómo se encuentran las diferentes dimensiones en un tiempo dado. Esto requiere una determinación interdependiente con el contacto con del sistema cognitivo y su mundo de realización. La fig. 3 describe como se explana la conciencia en el tiempo.

 

 

Las circunferencias en el esquema representan momentos de conciencia, que configuran un flujo a modo de quantums, con periodos de estabilización e inestabilidad. Esto sucede muy rápidamente, por lo que no aparece en nuestra experiencia cotidiana, lo que nos da la ilusión de continuidad de la experiencia, y la continuidad de un yo. Pero si se trabaja un poco más en el análisis de la experiencia a través de determinadas prácticas, estos flujos de estable a inestable aparecen a la conciencia, encontrándose que el creciente de conciencia parece constituirse en un proceso simultáneo, pues la distancia de tiempo que existe entre un momento y otro es tan breve que los momentos de conciencia parecen emerger al mismo tiempo.

 

ESTUDIOS DE CASO

Cuando ocurre la percepción de algún objeto, es visto que muchas áreas del cerebro se activan, generándose una especie de “sinfonía”, es decir, aparece sincronía en la actividad cerebral. En este momento las áreas están descargando neurotransmisores coordinadamente entre sí, y puede observarse a través de un PET que así como las áreas se activan rápidamente, también dejan de emitir neurotransmisores en un instante. Es por esto que la sincronía de fase denota la provisionalidad de la actividad de las neuronas, lo que refleja, entonces, la postura del Abidharma. La sincronía permite el cambio de un momento a otro, donde el primer momento es el reconocimiento y luego la acción, siendo este primer momento no conceptual, es decir sin ninguna interpretación “consciente” por parte del sujeto, o sea, simplemente “aparece”, y luego el segundo momento es conceptual, es decir, que en este momento la persona cognoscente deposita en el objeto sus “disposiciones” o maneras de concebir el mundo (Varela en Goleman, 2003).

Rodríguez, et al, (1999) han encontrado que existe actividad sincrónica a gran escala en el cerebro en el momento que surge una percepción conciente, o mejor dicho, en el momento que se le agrega significado a una determinada percepción. En su trabajo, expusieron a sujetos a una “Mooney face”, un rostro ambiguo femenino en dos posiciones, en posición correcta y al revés. Al primer grupo se le presentaba en la posición correcta y por lo tanto, percibían el rostro, y al otro grupo se le presentaba al revés no percibiendo sino que una mancha. En los registros EEG del primer grupo aparecían áreas cerebrales sincronizadas a larga distancia, efecto que no se observaba en el otro grupo. Esta sincronía era muy inestable, durando solo un instante. Los autores interpretaron estos resultados como el momento de conciencia, el “ajᔠdonde aparece el objeto de la conciencia. Lo interesante es que esto brinda un ocurrir cerebral que está relacionado con nuestra propuesta, o sea, la conciencia en términos de momentos inestables que se estructuran de ciertos modos.

Por otra parte, Lutz, et al, (2004), trabajaron con meditadores con diferentes horas de meditación (pocas horas, 10.000, 30.000 y 45.000 horas) midió a los meditadores en la meditación en la compasión, que consiste en una meditación sin focalización de la atención en un objeto, ni en algún proceso, simplemente se medita en un grupo de personas, también se conoce como meditación no referida a personas o simplemente meditación no-referencial. Se estableció una línea base en estado de relajación, encontrando que el efecto de esta práctica es un cambio estable del funcionamiento global del cerebro. Mientras más experimentados eran los meditadores aparecían pics mas grandes de actividad gamma en el cerebro, y mayores sincronías a gran escala en la actividad cerebral, lo cual podría dar pie a explicar en la dinámica cerebral las conciencias más sutiles. Si bien algunas posturas del budismo plantean que la conciencia tiene secuencias, los intervalos tienen muy poca duración, es por esto que se sigue avalando la visión de que en el fenómeno de la conciencia los procesos aparecen de forma simultánea, que surgen y luego desaparecen para dar el espacio a una nueva aparición. Es bastante difícil tecnológicamente demostrar la actividad ocurrida en menos de 70 milisegundos (tiempo del emerger del momento consciente), por lo tanto, existe un espectro de la actividad cerebral que no podría ser registrado con los el

Luego, en un estudio de medición con PET, se les pidió a los sujetos que observaran una imagen, lo que suscitó la activación de ciertas áreas cerebrales, y luego se les pidió a los mismos sujetos que cerraran los ojos e imaginaran la imagen, y lo maravilloso es que ocurrió que exactamente las mismas áreas cerebrales activadas frente a la primera consigna se activaron en esta oportunidad (Dispenza, 2004). Esto sugiere una interesante discusión acerca de la “localización” de la realidad, donde si bien debe existir el objeto para generar actividad cerebral, el sujeto mismo puede encarnar y con esto emerger actividad neuronal. Esto abala necesariamente la existencia de la dialéctica sujeto-objeto.

 

DISCUSIÓN

Es observado que la mayor parte de los paradigmas epistemológicos, llegando incluso a constituir una filosofía en occidente, componen una manera dualista de explicar la existencia, donde mente y cuerpo representan dos aspectos independientes de los seres humanos. Así los procesos sucedidos en la “mente” pueden tener correlato en el cerebro, pero constituyen dos dominios independientes. Esta visión nos parece insostenible, pues dada la evidencia científica, la mente y el cuerpo no son dos entidades independientes, ni la primera es un producto del segundo, sino que constituyen un todo integrado, como dos dimensiones que interactúan constantemente, generando una sola existencia y dependencia, y no dos componentes excluyentes. Si tan sólo nos fijamos en las conexiones que existen entre el sistema nervioso y los otros sistemas del organismo, podemos observar que cada parte del cuerpo está conectado al sistema nervioso, interactuando en ambas direcciones. Considerando esta situación de interdependencia constituida por una historia de vida, cuerpo y cerebro no constituyen dos estructuras independientes, sino un todo dinámico. Con esto, nuestra propuesta a partir de lo conjugado entre la perspectiva budista y la neurociencia, el sujeto ya no lo interpretamos como un “ser” sino como un flujo de múltiples dimensiones. Asimismo su característica es la inestabilidad, así el fenómeno de la conciencia, vemos un co-determinismo dialéctico y momentáneo de mente-cuerpo-objeto.

Al focalizarnos en el cambio desde dualismo y representacionalismo hacia un paradigma que considere la dialéctica entre los componentes del proceso de lo viviente, vemos que en el flujo de conciencia, incluso puede suprimirse el dualismo sujeto-objeto, pues la percepción constituye un proceso dialéctico, donde los sentidos componen una unificación entre lo que es el objeto y lo que es el sujeto, es decir, la distinción de sujeto y objeto es ilusoria si vemos que tanto sujeto y objeto se funden y codeterminan en la percepción. En el primer momento, el no conceptual, emerge el contacto con el objeto desde su esencia, y luego en el segundo momento, el conceptual, “brotan” las significaciones que el sujeto deposita sobre el objeto. De esta forma, tanto sujeto cognoscente como objeto cognoscible no son distintos y se forman dinámicamente en el proceso.

El representacionalismo, luego de todas las críticas y evidencias que refutan su propuesta, está en un momento de decadencia, pues es inadmisible la posibilidad de que la realidad es en lo absoluto objetiva, y que cada percepción es un claro reflejo de la realidad, siendo los sentidos determinantes en el contacto con la realidad. A partir de los estudios propuestos anteriormente, nos queda claro que la percepción de un objeto no depende de que ese objeto exista “en la realidad”, es decir no es necesario el contacto de los sentidos con el objeto, pues basta con imaginar el objeto para poder “verlo”, por lo tanto el soporte de la cognición no se funda en el representacionalismo con su idolatría a la realidad objetiva, sino que en la fenomenología de la cognición, dado que la vivencia de la realidad ya no depende de una pauta dada, de un reduccionismo “consensual”, sino de la manera en que el sujeto despliega su existencia y sus significaciones en el objeto.

De esta forma, con nuestro modelo preliminar asumimos que se da sincronía de variadas dimensiones que configuran a la conciencia como una explanación más que como una consecuencia de un procesamiento secuencial de información proveniente del ambiente del sistema consciente. Los sistemas cognitivos, entendidos desde esta panorámica son acoplamientos de procesos que se configuran de determinadas maneras en forma momentánea e inestable, y no son codificaciones de las entradas sensoriales, ya que pensamos que definir un input o un output es bastante arbitrario en un sistema cuya dinámica no permite establecer con claridad que entra y que sale.

Tanto en el abordaje científico como en el budista existe quien aplica los conocimientos hacia un objetivo dado. Así, en el caso de la ciencia está el científico, el que pretende encontrar validez a sus observaciones a partir del control sistemático de las variables, a modo de que los datos encontrados sean generalizables, donde el origen de sus conocimientos es a base del método científico, de manera de comprobar empíricamente sus hipótesis. Con esto el científico trabaja creándose presupuestos de lo que está buscando resolver, generando ideas de posibles resultados que pudieran darse.

Por su parte, en el budismo, el monje no pretende encontrar o lograr objetividad en sus observaciones, sino lograr una interpretación de la experiencia de primera persona. Para el monje el origen del conocimiento es experiencial, es decir que desde la vivencia y del relato subjetivo va consumando una percepción unificada de la realidad. Por consiguiente el monje no genera presupuestos de la realidad, no se esmera en que sus preconcepciones sean “ciertas”, pues no está preocupado de comprobar nada, sino de experienciar un momento, sin esperar que ocurra nada.

El monje, a diferencia del científico que busca entender los fenómenos del mundo, busca entender la naturaleza de las cosas a partir del conocimiento de sí mismo, intentando adentrarse en las profundidades de su conciencia, para desde ese punto poder acercarse hacia el conocimiento del mundo.

Con lo anterior podemos concluir que ambos “actores” del conocimiento, con vertientes diferentes, convergen en un punto en el que el trabajo conjunto o más bien, el complemento de las dos visiones se hace necesaria. Por un lado tenemos la sistematización de la búsqueda del conocimiento, donde la aplicación del método científico favorece la rigurosidad de las observaciones. Luego, por el otro lado tenemos la aplicación de la vivencia subjetiva hacia el conocimiento, donde el relato en primera persona (Varela, 1997) favorece la noción fenomenológica de la experiencia humana, y con ello del conocimiento, a modo de considerar diferencias individuales y observación de los fenómenos desde su esencia, fuera de toda interpretación.

Si logramos conjugar ambas visiones podremos obtener un abordaje más completo y sustancial de la experiencia, pudiendo de esta manera comprender la dialéctica sujeto-objeto considerando la síntesis de ambos. Si logramos entonces unir ambas visiones, podremos lograr definitivamente la superación del dualismo cuerpo-mente, y con ello también la de sujeto-objeto, pues de poder considerar ambas partes del flujo de conciencia, podemos entender y aprehender la realidad como un todo integrado, y no como partes divididas de una misma entidad.

 

REFERENCIAS

Aristóteles (s/f). “Metafísica”. Edición digital basada en la edición de Miguel Candel, Madrid, Espasa Calpe, 1997. En http://www.cervantesvirtual.com/FichaObra.html?Ref=1812        [ Links ]

Charles, F. (2005). Consciousness: Crick and the Claustrum. Nature 435, 1040-1041.        [ Links ]

Churchland, P. y Churchaland, P. (1997). “Reducción interteórica: un campo guía para neurocientíficos”, Cornwell, J. (1997). “La imaginación de la naturaleza. Las fronteras de la visión científica”. Editorial Universitaria, Santiago, Chile.        [ Links ]

Descartes, R. (1637). “El discurso del método”. Editorial Ercilla, Santiago, Chile. Edición, 1988.        [ Links ]

Dispenza, J. (2004) Entrevista/Comunicación personal. En Arntz, W. y Chasse, B. (Productores), y Chasse, B. y Vicente, M. (directores). 2004. “What the BLEEP do we know!?” (DVD). USA: Lord of the Wind Films LLC.        [ Links ]

Ekman, P. (2003) “La universalidad de las emociones”. En Goleman, D. (2003) “Emociones Destructivas; un diálogo con el Dalai Lama”. Editorial Vergara. Buenos Aires, Argentina.        [ Links ]

Heidegger, M. (1927). “Ser y Tiempo”. Editorial Universitaria, Santiago, Chile. Primera Edición, 1997.        [ Links ]

Kandel, E., Schwartz, J.H. y Jessell, T.M. (2000). “Neurociencia y conducta”. Prentice Hall, Madrid, España        [ Links ]

Leahey, T. (1998). “Historia de la Psicología. Principales corrientes en el pensamiento psicológico”. Editorial Prentice Hall, España.        [ Links ]

Lutz, A., Greischar, L., Rawlings N., Ricard, M., y Davidson, R. (2004). Long-term meditators selfinduce high-amplitude gamma synchrony during mental practice. PNAS. November 16, vol. 101- nº 46 16369–16373        [ Links ]

Ricard, M. (2003) “Una psicología budista”. En Goleman, D. (2003) “Emociones Destructivas; un diálogo con el Dalai Lama”. Editorial Vergara. Buenos Aires, Argentina.        [ Links ]

Rodriguez, E., George, N. Lachaux, JP. Martinerie, J., Renault, R. y Varela, F.J. (1999) Perception's shadow: long distance synchronization of human brain activity. Nature vol.397 n. 4 - February.        [ Links ]

Tassa, N. (2000) “La verdadera Naturaleza Humana; Discurso por el venerable Bhikkhu Ahitapuñño”. Documento on-line. Fondo Dhamma Dana, Página web http://www.cmbt.org/fdd/verdaderanaturaleza.htm        [ Links ]

Varela, F., Thompson E. y Rosch E. (1997). "De cuerpo presente. Las ciencias cognitivas y la experiencia humana". Editorial Gedisa, Barcelona, España.        [ Links ]

Varela, F. (2000). “El fenómeno de la vida”. Dolmen Ediciones, Santiago, Chile.        [ Links ]

Varela, F. (2003) El estudio científico de la conciencia. En Goleman, D. (2003) “Emociones destructivas; un diálogo con el Dalai Lama”. Editorial Vergara. Buenos Aires, Argentina.        [ Links ]

Vijoyananda, S. (1945) “Buddha y buddhismo”. Editorial Kier. Buenos Aires, Argentina. Traducción de Francisco Brualla.        [ Links ]

 

 

⁴Estudiante de Psicología, Universidad de Chile. zoonlogon@gmail.cl
⁵Estudiante de Psicología, Universidad Pedro de Valdivia. knavapa@gmail.com