INTRODUÇÃO

O processo histórico-cultural e também político-econômico da ascensão do capitalismo mundial reforça, entre outras questões, a atual hegemonia mundial da cultura euro-norte-americana (ou do Norte Çlobal – ^{Wallerstein, 2012}) seja ela no controle das subjetividades, seja na produção do conhecimento. Contudo, antes mesmo de qualquer descrição do período hodierno, é preciso situar que, ao curso dos últimos cinco séculos, o longo processo de colonização já configurava as relações de “conquista” e “domínio” (^{Dussel, 1993}). Dessa maneira, a criação do Ocidente como categoria do universal e feito do moderno era ele próprio, a modernização, a justificativa da exploração e subalternização dos povos via “progresso” daqueles vistos como não-europeus (^{Quijano, 2005}); condição essa que sustentou modelos escravagistas, patriarcais, elitistas e autoritários ao longo dos séculos, ao que engendrou as condições de possibilidade de emergência, produção e reprodução do sistema-mundo (^{Wallerstein, 2012}) via capitalismo neoliberal, cujas dadas concepções de sujeito são centrais na gestão do próprio sistema.

Nesse contexto, nascidos no período moderno/colonial, os estudos da Psicologia partiam, em sua maioria, oriundos de cenários europeus, tendo como o seu público (ou seu “sujeito”) a burguesia emergente do século XIX. Para os já críticos da Psicologia da virada do século XIX para o XX, a Psicologia caminhava, na circunstância, mesmo em solo europeu, em distintas direções: seja por meio de um subjetivismo idealista; ou no caminho de um objetivismo abstrato, como cunhou ^{Mikail Bakhtin (2007}, ²⁰¹⁴). Caminhos distintos, mas problemáticos, como também já apontavam ^{Georges Politzer (1998)} e ^{Lev Vygotsky (1998)} em suas famosas críticas a emergente Psicologia da virada do século XIX para o XX. Para esses autores faltava, respectivamente, de um lado, elementos concretos no delineamento de seu objeto (na ciência psicológica) e, de outro, nascera deficitária de um projeto metodológico fundamentado em superação às ilusões do positivismo.

O fato é que, mesmo com as duras críticas a emergente Psicologia já nos anos 20 a 40 do século XX, essa ciência se direcionou em erigir-se em hegemonia quando dedicou a mais conhecida parte de sua produção na fundamentação e desenvolvimento de um sujeito que era entendido como produto, mas também produtor, importante ressaltar, das circunstâncias individualistas, autônomas, flexíveis, liberais, que fosse apto ao mercado e mantenedor da lógicas de expansão capitalistas (Alvez & Delmondez, 2015).

Contudo, estudos em psicologia são produzidos não de uma só maneira ou em uma só direção. Ainda que em projetos alternativos e/ou “fora” da hegemonia, a partir de uma perspectiva crítica, o papel dessa ciência frente aos sistemas reprodutores de dominação tem sido uma das vias de insurgência. Especialmente, em um projeto ético e político de superação, ou inflexão da tão tradicional divisão entre psiquismo e sociedade que, por séculos, construiu a Psicologia hegemônica e consolidou a ciência psicológica como apartada das questões políticas, econômicas, históricas e culturais mais amplas.

Na direção de superação da dicotomia entre a dimensão individual e social de produção da vida, é preciso fissurar processos ancorados em modos de hierarquização e exploração de uns sobre os outros (^{Martín-Baró, 2017}). Assim, cabe argumentar sobre as condições de existência de outros modos de ser/fazer vida em comunidade; ou, como abordamos nesse artigo, na construção da comunalidade ou, ainda em outras palavras, a potencialização do “comum” nas práticas comunitárias. Faz-se, então, prática insurgente em meio a caminhos encobertos pelas facetas históricas da lógica do capital e que se reproduzem no seio dos estudos psicológicos.

Diante disso, o presente estudo teve como objetivo analisar as condições para a construção de sentido do ser/fazer comunitário em contraposição aos modos de subjetivação da vida derivados do modelo capitalista-colonizador hegemônico. Desta forma, dedicou-se a um estudo de caráter teórico de revisão narrativa (^{Mattos, 2015}) como orientação para as construções argumentativas que seguem.

As leituras sobre subjetividade, práxis comunitárias/ou mesmo do denominado campo do “comum /comunalidade” e as relações de modernidade/colonialidade do capitalismo neoliberal presentes no estudo guiaram os caminhos analíticos aqui empregados e foram, ao mesmo tempo, considerados os conceitos operadores do trabalho. Desse modo, na organização metodológica da revisão narrativa, foram priorizados autores e autoras da Psicologia Social, comunitária e política em perspectivas críticas e históricas, em textos cânones, tais como ^{Ignácio Martín-Baró (1997}, ²⁰¹⁷) e ^{Maritza Montero (1994}, ²⁰⁰²), Monteiro e Irma Serrano-Garcia (2011); ^{Bader Sawaia (2009}, ²⁰¹⁵), Cezar Wagner de ^{Lima Góis (2005)} e ^{Maria de Fátima Quintal Freitas (2001)}. Também estão presentes autoras e autores que trabalham as noções dos estudos sobre modernidade-colonialidade na América Latina em relação com a dimensão psicossocial, também escolhidos na revisão narrativa os seus textos cânones, tais como ^{Deise Mancebo (2002)}, ^{Walter Mignolo (2017)}, ^{Enrique Dussel (1993)}, ^{Alberto Acosta (2016)}, ^{Anibal Quijano (2005)}. Esses últimos, observa-se, são utilizados tanto para a revisão narrativa quanto para a fundamentação teórico-conceitual e histórica do trabalho que segue.

Posto isto, esse manuscrito se organiza em dois polos: no primeiro, empreendemos o que chamamos de “fundamentação” em que apresentamos a contextualização (histórico-crítica) na qual situamos o neoliberalismo em suas especificidades latino-americanas e os modos de produção subjetiva a partir do modelo capitalista-colonizador em sua faceta contemporânea no Brasil; em seguida, no segundo polo, produzimos a analítica crítica propriamente dita da pesquisa. É nesta segunda parte do texto que se encontram os dois eixos de discussão (categorizações teóricas das obras escolhidas conforme os fins de nossos objetivos) do material exposto à revisão sistemática, cujo objeto central e motor do trabalho é o sentido do ser/fazer comunitário.

No primeiro eixo analítico, por meio de um breve percurso histórico da psicologia comunitária e no entremeio das preocupações acerca da colonialidade e seus efeitos, debate-se os encontros e desencontros da psicologia comunitária com o ser/fazer comunitário latino-americano em cenários de ascenso neoliberal; já no segundo eixo, argumentamos acerca da busca de um sentido de “comum” na práxis da psicologia, enquanto horizonte ético-político que crie condições para possibilidades de uma psicologia insurgente.

DO INDIVÍDUO PROPRIETÁRIO DE SI AO “COMUM” COMO INSURGENTE: ALGUMAS LINHAS HISTÓRICAS SOBRE A EMERGÊNCIA DO CAPITALISMO-COLONIZADOR-NEOLIBERAL E A PRODUÇÃO DE SUBJETIVIDADES

A relação de dominação e subordinação, que já se fazia presente em uma matriz de poder surgida no Renascimento e Iluminismo europeu pós-feudal, por meio das vastas explorações de recursos naturais e seres humanos nas Américas, impõem o que se chama de colonialidade. Essa imposição de um imaginário de relação superioridade-inferioridade entre os sujeitos, segundo ^{Acosta (2016)}, tem dentre seus efeitos a possível ação de controle de uns sobre os outros. Assim, não só o liberalismo do século XVIII e neoliberalismo do século XX fundam, para os a perspectiva de(s)colonial, as condições das hierarquias ocidentais. Não obstante, desde 1492 com o “encobrimento” do outro – ocupação (“conquista”) europeia às Américas –, estabelece-se originariamente o processo perpétuo e ainda inesgotado de colonialidade - não somente marcado pela colonização formal-jurídica (econômica e estatal). Um ciclo de base ontológica, mas com processos subjacentes de ordem social, econômica, cultural e política (^{Dussel, 1993}), que forja-se por meio de: (a) estabelecimento do regime de escravização, diante da apropriação e exploração de corpos negros; (b) catequização através da imposição de uma moral e religiosidade branca sobre povos indígenas; (c) ordenação patriarcal por meio da imposição e operação de um sistema de dominação sexista que mantem relações de poder, silenciamento e violência sobre as mulheres; entre outros sistemas de poder, que são também sistemas de saber e organizadores dos modos de ser (^{Dussel, 1993}; ^{Mignolo, 2017}; ^{Quijano, 2005}, ²⁰⁰⁷).

Instaurada a lógica de conquista fomentada pela imposição colonial (^{Dussel, 1993}) fermentam-se as relações de dominação e exploração ocidental sobre as regiões e populações, com particularidades nas Américas. São criadas, portanto, identidades/subjetividades colonizadas para determinados espaços geográficos (geopolíticos) e culturais (^{Smits, Oliveira, & Calais, 2021}). Nesta direção, originam-se circuitos que anularam, ou mesmo sequestraram, a história de quem fosse diferente do ideário europeu (^{Quijano, 2005}).

Em oposição crítica a corrente intervencionista, presente nas atuações políticas dos governos da Europa e América do Norte (^{Pereira, 2011}), os fundamentos teóricos do neoliberalismo encontram solo fértil a partir da década de 1930. As concepções liberais, que ganharam ascensão nas economias capitalistas até o início do século XX, encontram graves crises em seu percurso e impelem reelaborações e atualizações dos sistemas, regimes e modos de governo. Como efeito, indivíduo e sociedade tornam-se produtos da consubstancial ausência do Estado como agente regulador social e do fomento à livre concorrência. Essa concepção, cujo entendimento opera a ideia de uma atuação “mínima” por parte do Estado, tem como consequência a redução dos direitos e políticas sociais. Porém, ao espraiar-se como forma, o neoliberalismo não objetiva a inexistência da atuação do Estado. Ao contrário, a presença deste estaria vinculada a produção de diretrizes políticas menos intervencionistas e ao incentivo à concorrência, como princípio central da vida individual e social, enquanto uma nova lógica normativa. São mantidos os direitos civis, precipuamente o direito à propriedade privada – aquela que garante liberdade, já que a sua condição é o entendimento do sujeito como propriedade de si (^{Safatle, Silva, & Dunker, 2020}) – pondo-se assim, a condição de “responsabilização” individual sobre as alterações que esse suposto indivíduo, visto como sujeito autônomo, provido de liberdade e negociação, poderia encampar (^{Brown, 2019}; ^{Dardot, & Laval, 2016}). Mais à frente, ainda nessa seção, será debatida essa dimensão de efeito sobre o sujeito e a subjetividade.

A aplicação da análise sobre o que ^{Immanuel Wallerstein (2012)} denominou de “sistema-mundo”, enquanto concreção capitalística da globalização, indica a expansão drástica do neoliberalismo especialmente em direção ao sul global – representação não exata do hemisfério do sul do planeta em que as economias desses países são expressão da dependência política em certa continuidade dos fluxos de colonização, embora independentes jurídico-administrativamente. Ou seja, de nova maneira (ainda que derivado da colonização), como o caso da América Latina, o Sul Global se configura como: (a) espaços geopolíticos de aplicação de políticas de austeridade de órgãos de controle, como o Fundo Monetário Internacional (^{Wallerstein, 2012}); (b) como territórios de aplicação das políticas de morte (deixar morrer ou fazer morrer, no que diz respeito a governamentalidade), sustentadas na dimensão da subalternidade, especialmente reservada à população negra, fruto da articulação entre colonialidade, racismo e violência do Estado que dominam a vida ao poder da morte (^{Mbembe, 2018}); e c) locais de atualização dos sistemas de hierarquias, presentes nas lógicas das conquistas e estrutura social das colônias, e suas relações de dominação de uns por sobre outros (^{Prado Jr., 2011}). O que repercute nos modos de vida atuais, tanto externa quanto internamente, a partir dos entrecruzamentos (interseccionalizados) dos marcadores sociais que estabelecem as diferentes modalidades de dominação e perpetuação das desigualdades, historicamente construídos (^{Viveros, 2016}).

Mediante a este contexto geográfico e histórico (ou espaço-temporal), a política econômica neoliberal ganhou peso em 1970, assolando ainda mais áreas rurais e suburbanas também no Norte Global (^{Brown, 2019}). Com os fundamentos básicos de uma sociedade capitalista, teoria e ideologia neoliberal, a expansão do mercado torna-se hegemônica, acompanhada da ideia de otimização do lucro e de acúmulo do capital (^{Mancebo, 2002}) e da suposta igualdade perante a lei. No nível das relações, sucumbem-se as artimanhas históricas de pressuposição de hierarquias herdadas, especificamente na América Latina, das ideologias de classificação social (racial e sexual/de gênero) já indicadas desde ^{Lélia Gonzalez (1988)}, entre outras pensadoras críticas.

Ganham força os espaços mobilizadores e legitimadores da devastação antidemocrática na segunda metade do século XXI e monta-se as condições para a manutenção da hegemonia branca, masculina e cristã, decorridas da classe dominante e do imperialismo europeu (^{Brown, 2019}). Capilariza-se os efeitos das subjetivações mediadas pelo capitalismo, desdobrando-se direta e indiretamente sobre os modos de vida, expectativas de consumo, relações mercantis, entre outros atravessamentos (^{Mancebo, 2002}).

No centro da cena neoliberal, o indivíduo (tema fundamental neste eixo do trabalho) é dotado de uma suposta autonomia e responsabilidade por seu (in)sucesso, por suas contingenciais escolhas e possíveis repercussões (^{Werlang & Mendes, 2013}). Suas relações externas se baseiam nos próprios interesses individuais e difundido para uma relação de mercado (^{Cuéllar, 2017}). Tal síntese pode ser acumulada no sintagma ‘capitalismo-colonizador neoliberal’ - apoiado na matriz colonial do poder que infere os impactos políticos e econômicos, assim como sobre a construção e produção de subjetividades.

Uma endereçada “diminuição” (apenas para garantia dos direitos sociais) do papel do Estado em seus serviços executados para uma expansão da participação do capital privado (^{Silva & Alexandre, 2019}) é engendrada. Descontextualiza-se, então, uma consciência sobre o sistema macropolítico, privatizam-se os suportes sociais e fabricam-se subjetividades atomizadas, individualistas, consumistas, competitivas (^{Silva & Alexandre, 2019}), apoiadas por condições de existências “empreendedoras de si”, como conceituam ^{Dardot e Laval (2016)} e debatem ^{Safatle, Silva e Dunker (2020)}.

Exploração, colonização e opressão de uns sobre outros ficam apaziguados por uma retórica da liberdade individual e dos avanços da economia aparentemente igualitários. Como consequência atual, ^{Smits, Oliveira e Calais (2021)} citam os altos níveis de produtividade e em longas jornadas de trabalho que permeiam os modos de vida contemporâneos, que colocam em antagonismo os meios de vida para conquistar o mínimo para a sua subsistência; enquanto outros retêm, de forma exorbitantemente desigual – mantida como “veias”, na paráfrase de ^{Eduardo Galeano (2010)}, históricas ainda “abertas” – a maior parte das riquezas do mundo (^{Acosta, 2016}).

A ideologia neoliberal ganha, gradativamente, superfície fértil especialmente e inseparavelmente quando o princípio da sua eficácia chega (ou se reproduz na) à esfera psicológica. ^{Cuéllar (2017)} aponta para uma captura do indivíduo enredado no funcionamento do ‘capitalismo-colonizador neoliberal’ que opera dispositivos de produção de políticas econômicas, bem como no desenvolvimento da sociedade capitalista. Nesse entremeio, o aparecimento de um saber/fazer científico dotado de condições para análises e intervenções no nível psicológico ganha o terreno necessário. Ou seja, a Psicologia emerge diante e a partir do avanço do capitalismo na Europa, nos efeitos da revolução industrial e no despertar do neoliberalismo (^{Mancebo, 2002}). A pauta da centralidade do indivíduo como objeto de estudo, aos moldes da perspectiva ocidental e colonial, assume o protagonismo nos modos de condução do fazer psicológico emergente (Alvez & Delmondez, 2015).

Envolvida em tais meandros, a Psicologia consolidou-se no século XX nos centros do capitalismo hegemônico, enquanto resposta às necessidades apresentadas pelos modos de produção e acumulação do capital na sociedade de classes. Expande-se apresentando padrões de normalidade, para que as questões voltadas ao ajustamento e exclusão social obtivessem respaldos teóricos e científicos (Alvez & Delmondez, 2015; ^{Cuéllar, 2017}; ^{Mancebo, 2002}). Tais conjunções encontram terreno fértil nos modos de vida burguês, tal como aponta ^{Parker (2010)}, embasados na perspectiva do homem branco, heterossexual, europeu, adaptado pelos modelos impostos pela lógica capital, que explora, expropria, oprime e coloca na condição de subalternização os modos de vida que se diferem a estes.

Nas análises de ^{Quijano (2005)}, a perspectiva eurocêntrica expande, historicamente, sua narrativa unilateral no processo político, social e, consequentemente, na produção das subjetividades latino-americanas, invisibilizando e aprisionando condições de existências e narrativas históricas outras. Desta feita, imprimem-se caminhos que facilitam os modelos direcionados pela colonialidade do poder (Alvez & Delmondez, 2015).

Da imagem distorcida, propõe-se aqui uma torção que indica a produção do ser/fazer comunidade, ou, da produção do comum nas práticas comunitárias, como fissura possível ao modelo do ser/fazer individual(izante) fabricado pelo capitalismo-colonizador neoliberal e reificado pelas práticas psicológicas. Na torcedura, encontram-se os pontos do ‘fora’ e do ‘dentro’ entre supostas dimensões internas (individuais) e externas (sociais) que disputam espaços na constituição dos sujeitos e das sociedades. Com inspiração na Fita de Moebius, como tratada em ^{Rolnik (2019)}, argumenta-se, aqui, que o que se produz justo na interseção da torcedura de ‘mundos’ é o que faz (in)surgir formas outras de uma práxis psicológica pautada em um projeto ético-político de produção do comum.

Fundamentada nas premissas históricas e conceituais acima apresentadas, serão desenvolvidos a seguir os dois eixos de argumentação sobre o sentido do ser/fazer comunitário. Os tópicos [1. Encontros e desencontros da psicologia comunitária com o ser/fazer comunitário latino-americano em cenários de ascenso neoliberal; e 2. O ser comunitário latino-americano e a busca do “comum”(e da “comunidalidade”) na práxis em psicologia] transversalizam a discussão sobre as lógicas da colonialidade e do capitalismo neoliberal ante o ser/fazer comunitário e, assim, se apontam as possibilidades que se engendram na construção de uma psicologia insurgente.

ENCONTROS E DESENCONTROS DA PSICOLOGIA COMUNITÁRIA COM O SER/FAZER COMUNITÁRIO LATINO-AMERICANO EM CENÁRIOS DE ASCENSO NEOLIBERAL

Ao pensar as práticas da psicologia como inseridas nas lógicas de colonização capitalista, a psicologia social (notadamente aquela que se reivindica ‘social e comunitária’), em diferentes países da América Latina, emerge como fissura possível neste cenário (^{Parra-Valencia & Gómez-Galindo, 2019}). Especialmente aquelas emergentes na famosa “crise da psicologia social” na década de 1970 (^{Góis, 2005}). Majoritariamente construída de forma crítica em contextos de regimes autoritários e crises econômicas, as práticas da psicologia comunitária na América Latina orientaram-se, desde então, enquanto tensionamento aos modelos positivistas euro-norte-americanos e questionamento teórico-metodológico-estratégico do saber psi até então produzidos, diante das demandas por organização popular, em meio às problemáticas sociais urgentes da realidade latino-americana (^{Costa, 2015}; ^{Góis, 2005}; ^{Montero & Serrano-Garcia, 2011}; ^{Svartman & Galeão-Silva, 2016}).

Na Psicologia Social Comunitária (PSC) latino-americana, o sentido de “comunidade” diferencia-se, em sua partida de uma visão norte-americana, hegemonicamente construída sob bases e saberes ideologicamente liberais e corporativistas: perpassa inicialmente a concepção de sujeitos que experienciam, em sua condição de existência, modos de vida coletivos que propiciam a partilha de interesses, ações e espaços em comum. Neste campo da PSC, profissionais de psicologia e membros de comunidades são implicados como agentes de transformação social e fortalecimento das potencialidades psicossociais das comunidades. Uma perspectiva libertadora (Monteiro, 2004), a partir de uma consciência crítica sobre a condição de exploração e alienação que assolam o sul global e da viabilização de um projeto político democrático (^{Castro & Mayorga, 2019}; ^{Góis, 2005}; ^{Sawaia, 2015}). Ao deslocar o objeto de estudo para o sujeito e sua relação com a sociedade, a PSC se depara diretamente com a necessidade de adentrar na análise estrutural e crítica da sociedade, e como elas constituem as subjetividades (^{Sawaia, 2009}).

O período pós ditatorial expressa suas marcas no solo político e social brasileiro, engendrado pelo movimento de uma reforma do Estado, em resposta às organizações sociais das maiorias populares, na luta pela garantia de direitos sociais básicos das populações em condições, historicamente, como subalternas (^{Castro & Mayorga, 2019}). Neste movimento, é possível analisar características de uma noção de “comunidade” que se alicerça perante as lutas e resistências realizadas em processos coletivos.

A partir das décadas de 1970 e 1980, o conceito de comunidade ganha maior visibilidade no campo teórico-metodológico da psicologia comunitária, assente pelo incômodo por uma atuação de comprometimento científico não elitista e indissociada da realidade social latino-americana. Tal emergência decorre do encontro com a possibilidade dos campos de atuação da psicologia também virem-a-ser solo da “tomada de consciência” da opressão, exploração e alienação que o sujeito é circunscrito na sociedade capitalista, bem como a organização popular, das classes exploradas, movimentos coletivos de resistência e reivindicação de direitos enquanto cenários de inflexão ao que lhe foi (im)posto (^{Sawaia, 2015}).

Fortalecem-se, portanto, os caminhos de metodologias participativas e criativas, com a localização - ou mesmo o deslocamento de naturalizações - dos sujeitos enquanto agentes históricos, potentes na direção de transformações sociais macro e micropolíticas. Desta forma, enquanto sabe/fazer implicado, contribui para o rompimento com as lógicas tecnificadas e instrumentalizadas no modelo euro-estadunidense (^{Montero, 1994}). Inspirada pela perspectiva dusseliana de uma filosofia e ética da libertação, ^{Maritza Montero (2002)} situa a PSC como impossibilitada de produzir conhecimento que parte unicamente de si-mesmo ou do “outro”, mas sim na centralidade da “episteme da relação”. Nesta, ambos, em suas alteridades, na relação e “mediatizados pelo mundo”, como apontado por ^{Paulo Freire (1974)}, são produtores de conhecimento, expandindo em dimensões ético-políticas, fortemente passíveis de comprometimento com a libertação.

Nas andanças da psicologia comunitária em solo latino-americano, faz-se premente a demanda de politização das práticas da psicologia e o deslocamento dos setores e movimentos sociais populares - historicamente marginalizados - como atores sociais e políticos protagonizadores das mobilizações coletivas e comunitárias (^{Castro, & Mayorga, 2019}; ^{Freitas, 2001}). ^{Sawaia (2015)} contribui sobremaneira ao apontar que a própria existência coletiva, as experiências partilhadas entre o ser e o outro se tornam tangíveis de uma intersubjetividade que pode propiciar novas formas coletivas (comuns) de luta pela libertação e transformação social. Essa perspectiva caminha ao encontro do estabelecimento de um “nós” comunitário e plural, presente nas lutas por dignas condições de existência, que em vozes coletivas, gritam por um projeto ético-político do comum - conceito este que será debatido no tópico seguinte.

Entretanto, o sistemático projeto neoliberal capitalista - que não rejeita o papel do Estado, mas utiliza dos seus mecanismos de agenciamento para o estabelecimento de sua lógica de perpetuação - assola a sociedade (^{Oliveira & Paiva, 2016}). Sobretudo, ganha peculiares formas nos países historicamente colonizados e que lutam, arduamente, por alguma libertação possível (^{Martín-Baró, 2017}; ^{Svartman & Galeão-Silva, 2016}). Esse projeto político-ideológico do neoliberalismo que se aproxima, no Sul global, e mais enfaticamente na América Latina, usa de um dado conservadorismo (em injunção de cristianismo de costumes/moral e liberalismo de economia/política) para justificar as relações sociais. Junto a esse conservadorismo, tem-se engendrado concepções e constituições generalistas sobre relações comunitárias, coletivos e formas de sociabilidade. Mais que isso, a ideia de uma comunidade, em que se vise um “bem comum” tem ganhado um lugar idealizado, de homogeneização e imobilismo, muito relacionado à compreensão do “paraíso perfeito” no ideário cristão, onde o “mal” e a injustiça não existam e que apenas o caminho (e mérito) - individual, autogestivo, de autoculpabilização, de muito trabalho e pautando-se no ideal de perfeição moral-espiritual - seriam capazes de viabilizar algum tipo de transformação para si, que resultaria em uma melhor qualidade de vida para todos (^{Brown, 2019}; ^{Sawaia, 2015}).

Diante desse avanço enquanto políticas de vida (e principalmente de morte) no território latino-a-mericano - marcado pela desresponsabilização e desinvestimento do Estado à questão social em prol da recomposição do mercado, como já apontado - os movimentos e lutas sociais dos segmentos e grupos explorados enfrentam constantes impactos em suas organizações de inflexão às forças do capital (^{Baima, 2014}). Tais consequências políticas estão presentes no próprio percurso histórico da Psicologia Comunitária, seja nas grades curriculares das academias ou atuações profissionais que, por diversas vezes, inclinou o trabalho comunitário à modelos tradicionais da hegemonia dominante, sem contextualização e análise crítica da realidade social e comprometimento com a transformação da mesma (^{Paiva & Yamamoto, 2010}).

Se a construção de uma psicologia contra hegemônica ainda era (e talvez ainda seja) uma fissura, comparada aos tantos saberes que essa ciência (se) instituiu e produziu, acoplada à ordem social dominante e um colonialismo cultural, percebe-se que, até os dias de hoje, o ideário individualista ainda se faz presente na formação teórico-metodológica do próprio profissional (^{Freitas, 2001}; ^{Gonçalves, 2019}; ^{Oliveira, & Paiva, 2016}). Especialmente quando se entende que a formação é impulsionada e atravessada hegemônica e mercadologicamente, como apontam ^{Alves e Delmondez (2015, p. 13)}: “pelo imaginário construído pelos discursos oficiais”. Ou seja, enquanto classe trabalhadora é submersa à lógica de exploração pelo trabalho, psicólogos e psicólogas estão cotidianamente atravessados(as) pela reprodução de ideologias individualistas, mercantilistas e colonialistas que refletem e reiteram a proliferação de um sentido comunitário pautado em um projeto de razão neoliberal em curso (^{Gonçalves, B., 2019}; ^{Svartman & Galeão-Silva, 2016}).

Nesse sentido, encontramos argumentos para inflexionar o ponto em que a dimensão do objeto “comunidade”, pode passar a ser o “ser comunitário” para a psicologia comunitária. Contudo, tal transpasse tensiona complexos debates no sentido de que a dobra necessária para tal inflexão exige uma reflexão crítica (e reposicionamento) de nosso saber/fazer psicológico e comunitário. Isso, já que, diante das novas lutas e transformações impressas pelo neoliberalismo colonial latino-americano, subsomem-se questões à escopos de vulnerabilidade e desigualdade que flertam com individualizações ou resoluções meritocráticas, à despeito da necessária derivação plural, interseccional, descolonizadora e necessariamente antirracista e antipatriarcal que devem fundar a práxis da psicologia comunitária.

Entre os tantos desafios postos, trabalhar/produzir/encontrar/inventar o “ser comunitário” hoje não é só evidenciar-se como sujeito localizado em território latino-americano, explorado pelo norte global. Mas sim fazer/ser corpo que emerge nas complexas lutas que demandam outras condições de produção do comum como forma de enfrentamento à maquinaria capitalista de divisão de classes e corpos.

Diante das novas lutas e transformações impressas pelo neoliberalismo colonial latinoamericano, questões como intersecção entre raça, classe, sexo/gênero, território, geração, entre outros marcadores, compõem eixos necessários para quaisquer análises a serem encampadas pela psicologia comunitária. Inflexionar a dimensão comunitária ao “ser comunitário” é deslocá-la da condição empobrecida pela divisão social do trabalho e descontextualizada historicamente do território que ocupa (ou não lhe é permitido ocupar).

Sob inspiração de ^{Martín-Baró (2017)}, pautar caminhos de epistemologias e práxis outras na psicologia, abre espaço para a emergência de um sentido de comunalidade como condição para práticas insurgentes frente ao capitalismo colonial dependente. Portanto, a estratégia permeia a saída em debater justo o “comunitário” em seus derivados (comum e comunalidade) como estratégico para qualificar um “fazer” comunitário responsivo aos problemas do contemporâneo (neoliberal capitalista colonizador).

O SER COMUNITÁRIO LATINO-AMERICANO E A BUSCA DO “COMUM” (E DA “COMUNIDALIDADE”) NA PRÁXIS EM PSICOLOGIA

Retornando aos estudos teórico-metodológico-estratégicos sobre a comunidade a partir da América Latina, o próprio percurso histórico de uma psicologia na comunidade se vê diretamente implicada, em diferentes períodos históricos, com os movimentos populares que expressam a resistência desde o início da colonização e exploração capitalista (^{Martín-Baró, 2017}). O conceito de comunidade, orientador das práticas nesse campo, assume então, posição de articulação entre as novas práticas da psicologia social compromissadas (de forma contextualizada e histórica) com o desvelamento das realidades e o compromisso com as lutas por profunda transformação social; como também propõe uma noção de ser/fazer comunidade em que haja um convívio igualitário/comum entre vidas, práticas sociais constitutivas e territórios.

^{Svartman e Galeão-Silva (2016)} também vão discorrer sobre o seu sentido enquanto expressão da construção de uma organização social radicalmente democrática (plural e igualitária), que supere as tantas relações de dominação e exploração de uns sobre os outros e a desigualdade de classes. Nesse sentido, a qualidade de vínculo com o outro e com o mundo se fundamentaria na construção de experiências humanas e com a natureza, desinteressadas de motivos meramente lucrativos, para que haja relações de troca, comunicação e construção de vínculos de forma concreta e criativa (^{Acosta, 2016}; Swartman, & Galeão-Silva, 2016).

Enquanto horizonte, o sentido de comunidade pode conduzir à práxis emancipadora nos processos comunitários vivenciados pelos sujeitos, juntamente com o entendimento da realidade social e macropolítica circundante, “direcionando-as para uma prática com sentido subversivo e contestatório radicais” (Swartman & Galeão-Silva, 2016, p. 344).

Ao compreender o percurso atribuído ao sentido de comunidade no campo epistemológico da psicologia, percebe-se uma intrínseca relação do mesmo com o princípio do “comum”. Nesse sentido, ^{Dardot e Laval (2016}, ²⁰¹⁷) apontam a existência de um princípio político atrelado à ideia e constituição do “comum”, que advém de movimentos coletivos, bases comunitárias e populares, rumo à transformação mais profunda da sociedade (e/ou preservação das suas), radicalmente contra a racionalidade neoliberal. A Teoria do Comum, percorrida recentemente nos estudos de ^{Hardt e Negri (2016)} carrega reflexões a partir das experiências concretas do comum (visto aqui no plural) para uma concepção conceitualmente mais forte e politicamente desejosa do comum (no singular), o que se expressa nos históricos movimentos sociais em favor de determinada causa coletiva (que também se torna/é individual).

Contudo, a concepção do comum deve fugir de princípios morais abstratos ou que adjetivam práticas de homogenização das formas de ser; ou mesmo que mencionam unidades naturalizantes sobre os sujeitos. Assim como não deve cair na dicotomia de se pensar o “comunitário” enquanto coletivo em uma instância idealizada, teleológica e inalcançável, sobrepondo individualidades a partir de uma moral e abstração que não condizem com a realidade. Ao contrário, pensá-lo como um princípio político, em que, a partir de atividades práticas e experienciação da construção de comuns, também se torna possível construir, dialeticamente a este, um sujeito coletivo/comunitário (^{Dardot & Laval, 2017}), viabilizando um sentido de comunalidade (o princípio do “comum”, aqui representado, no campo comunitário).

A questão é elevada, então, à relação da noção de comunidade inserida em políticas de subjetivação perpetuadas pelas lógicas da colonialidade. Ou seja, as discussões em torno das práticas comunitárias da psicologia passam a ser alçadas à necessária confrontação com modos de operação da colonialidade que justamente capturam, conquistam ou sequestram as possibilidades de existência de comuns. Nesse sentido, vê-se o fazer comunitário atravessado pela luta por descolonização, entendendo a “comunalidade” como alternativa na agenda teórica e prática da psicologia.

A centralidade do argumento que intentamos colocar aqui, então, se dá sinteticamente pelo seguinte questionamento: ‘quais são as condições de um possível (re)encontro da psicologia - seja ela social, comunitária e/ou política - com o ser comunitário latino-americano?’

Como abordado ao longo deste artigo, devastado por um processo (e projeto) de persistente colonização, exploração capital, extrativismo dos seus recursos e da sociedade, o Brasil e, mais amplamente, a América Latina são considerados territórios que tiveram os maiores processos de interculturalidade do mundo. Ao retornar à memória histórica dos espaços e caminhos percorridos e engendrados, nota-se os modos de produção de conhecimento e de vida plurais que cada espaço e vida carregam consigo de maneira que não há como negar a própria formação da subjetividade inerente às dinâmicas socioculturais. Concomitantemente, ainda há algo que os reúne, em uma trilha histórica do comum: tanto o lugar de subalternos, quanto o de vidas (coletivas) que lutam e resistem pela sua (re)existência pluriversal (^{Gonçalves, B., 2019}).

Os estudos da PSC latino-americana que se intercruzam com a Psicologia Política, têm colocado o sujeito - para além de sua dimensão individual (mas simultaneamente como ator coletivo, social e político) - voltado à transformação da realidade concreta, ao considerá-lo enquanto sujeito, inserido em uma (i)materialidade histórica que o (re)produz. Nesta perspectiva, trabalhos teórico-metodológicos sobre as relações de poder, hierarquização da vida e consciência concreta da realidade tem se tornado a própria denúncia à razão neoliberal e fragmentação mercadológica da vida cotidiana, ao se deparar com os sentimentos e sensações de impotência, sofrimento e precarização da vida injusta que os setores populares vivenciam (^{Freitas, 2001}).

Portanto, vale orientar a leitura para as argumentações sobre o fato de que pensar em um ser comunitário, nas especificidades dos saberes da América Latina, lança-nos a rusgas com as premissas antropocêntricas que, a despeito da pluraliversalidade do mundo, estão calcadas em determinismos humanos, em detrimento e exploração de formas-vidas não humanas.

Antônio Bispo dos ^{Santos (2015)} relembra como o eurocentrismo cristão produz e reforça o trabalho enquanto condição de castigo do pecado humano, e que se desenvolve enquanto condição fetichista da mercadoria sobre o regimento de um “deus dinheiro” que autoriza o acúmulo do capital e a subordinação de uns sobre os outros. E, mesmo em uma sociedade de valorização desses modos de vida, movimentos do campo, das águas e das florestas à movimentos periféricos e de ocupação popular em centros urbanos, historicamente encontram formas de manter viva a sua comunidade. Como pode a psicologia se manter estagnada diante dessa realidade?

Outros autores e literaturas latino-americanas, dentre eles ^{Eduardo Galeano (2010)} e ^{Aníbal Quijano (2005)} também dialogam com Antônio Bispo dos ^{Santos (2015)} ao trazer como referência os contos, narrativas e memórias ancestrais dos povos da América Latina e Caribenha, que sustentam suas identidades e lutas invisibilizadas, diante desse “moinho de gastar gente” apontado por ^{Darcy Ribeiro (2015)} ao denunciar a persistente e ainda contínua colonização no Brasil. Modos de vida que vão de quilombos (^{Santos, 2015}) à cosmovisões indígenas (^{Tenório & Fernandes, 2020}) que retiram o ser humano do dentro das necessidades e horizontaliza-o enquanto elemento relacional com a natureza, a história e o território enquanto produtores de sentidos, campo de experienciação e compartilhamento de vida opostos à ordem global, sintetizada e finda da vida (^{Santos, 2008}).

Mesmo em um cenário ainda mais aprofundado em complexidades, como o que se vê no desenrolar do processo pandêmico global de Covid-19 (no qual a crise sanitária foi e é ainda mais agudizada pelas desigualdades sociais e uma política que conduz a morte centenas de milhares de pessoas no país e milhões no planeta), despontam movimentos sociais como o dos camponeses, povos indígenas, das favelas etc. Movimentos como os campesinos têm discutido e realizado ações amplas de solidariedade com o melhor que lhes é cultivado, em meio aos seus processos de descolonização dos modos de vida (^{Wedig & Ramos, 2020}); Populações e Movimentos dos Povos Indígenas têm encontrado modos coletivos de cuidado para fortalecer suas comunidades em meio às crise do capital, a partir dos seus princípios de partilha coletiva de vida (^{Acosta, 2016}; ^{Tenório & Fernandes, 2020}); As iniciativas comunitárias nas favelas, ocupações, e seus modos coletivos de enfrentamento às calamidades (como se viu em evidência durante a pandemia), ainda que sempre reativos as exacerbadas “faltas” (ou condições precárias) de saneamento, saúde, emprego, comida e segurança nestes territórios tem construído teias solidárias e inventivas de formas de vida (^{Mendonça, da Silva, Cunha, & Latgé, 2020}); entre tantos outros movimentos sociais, oriundos de populações historicamente subalternizadas, que lutam por sua comunidade de forma integral, se contrapondo à toda lógica individualizante engendradas pelo capitalismo neoliberal colonizador, ao construir o princípio da comunalidade na América Latina.

Sem a intenção de contabilizar as múltiplas e pulsantes práticas, o que pretendemos aqui é abrir espaço para se pautar o que é produzido na e pela brecha. Na fricção gerada pelos movimentos que coletivizam as relações e mobilizam corpos e políticas na direção da composição de um comum. Em níveis que vão desde as iniciativas populares, às dimensões programáticas das políticas públicas; das lutas em defesa do SUS e do SUAS, mas também no reconhecimento de suas limitações em um sistema capitalista-neoliberal; da produção de indicadores sobre o déficit habitacional cronificado em um país de herança patrimonialista-colonialista, ao posicionamento de nossos corpos junto aos movimentos de luta por moradia e por terra; da urgência das pautas interseccionais nas ofertas de cuidado em políticas públicas e sociais, à composição cotidiana de espaços junto aos coletivos e movimentos sociais; da produção de conhecimento sobre as desigualdades no Brasil, à construção de estratégias em ato para lidar com a fome que atinge à parcela significativa da população.

Como discutido anteriormente, o sentido de comunalidade, na prática, não é uma ação nova. Ela esteve e está presente na história, memória e identidade de vidas e territórios nas formas de agir, pensar, sonhar e ser comunidade. E mais precisamente atualizada na inflexão à construção de sujeitos/subjetividades prisioneiras de seus próprios interesses produzidos, ideologicamente, pelo capital e seus recursos de ser indivíduo-proprietário – que requer propriedades, que age em apropriação -, por meio da dominação, da conquista, expropriação e colonização (^{Acosta, 2019}; ^{Gonçalves, B., 2019}).

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Para que não repitamos o já discutido, esse espaço final é dedicado ao desdobrar das reflexões já apontadas ao longo do trabalho. E para isso é necessário pontuar de maneira mais incisiva algumas questões. Primeiro, que o contrário da comunalidade não parece ser a singularidade (individualizada, solipsista), como uma leitura apressada e psicologizante pode sugerir. Também é necessário dizer que tal qual a identidade pode ter relação dialética com a diferença, o comum é tensionado pela dimensão da propriedade. E essa tensão entre o comum e a propriedade é central nas dinâmicas capitalísticas do projeto de modernidade como tentamos evidenciar. Ou seja, as subjetivações advindas da relação da conquista (do ergo conquere, como indicou ^{Dussel, 1993}) - efeitos das construções dos modos de vida colonizadores (e as decorrentes formas de vida colonizadas entre os subalternizados) - parecem indicar como fenômeno a ter continuidade em pesquisas futuras o que pode ser chamado de “sujeito da posse” e o “sujeito possuidor” como aqueles representativos da hegemonia que assola a América Latina e Brasil. Como terceiro e último ponto é necessário também dizer: a comunalidade, em contraposição a apropriação (dos corpos, das subjetividades, dos modos de vida), diz respeito das possíveis resistências ou inversões do projeto de colonialidade em marcha. Comunidade, assim, mais que lugar (abstrato ou concreto, teórico ou prático) ou segmento/estratificação da sociedade mais ampla, pode ser entendida como vetor de produção de outros possíveis.

A tríade conceitual exposta ao longo deste artigo (comunidade, comum, comunalidade), portanto, podem ser categorias promissoras não só a crítica ao projeto moderno-colonizador, como também serem potentes em fazer flexionar os saberes e práticas psis no campo dos estudos e ações no âmbito social e político. Longe de serem categorias inéditas ou revolucionárias em/por si, elas mostram serventia se úteis na luta cotidiana contra opressões, explorações, dominações, subalternizações correntes. E esses processos que são de domínio inequívoco da intricada relação psicossociopolítica como já indicados por tantos pensadores em Psicologia (^{Góis, 2005}; Mártín-Baró, 1997, 2017; ^{Montero 1994}, ²⁰⁰²; Monteiro e Irma Serrano-Garcia, 2011; ^{Sawaia 2009}, ²⁰¹⁵;) constituem a seara do que pode ser uma psicologia social ou psicologia política compromissada ético-político-esteticamente com a transformação do mundo.

Ainda que de modo incipiente, este manuscrito tentou um primeiro esforço na direção da reflexão crítica e situada de categorias outras que operam produções de resistências ou outras versões aos processos de subjetivação hegemônico. A continuidade dos estudos, tanto por esses autores quanto por outros que estejam com preocupações que perpassam as relações de colonialidade de poder e produções de subjetividades, podem ser potentes para compreensão mais ampla dos efeitos do neoliberalismo no cotidiano das populações que vivem em sua pele, em seus corpos, em seu cotidiano, os efeitos da sociedade que segue em desdobramento patriarcal-racista e capitalística-individualista.

Por fim, o derradeiro apontamento feito por esse texto diz do retorno a questão que faz o próprio texto iniciar-se: o convite que parece ainda está em suspenso na psicologia é sobre para quem e para que a psicologia direciona seu olhar, saber, fazer. Endossamos a perspectiva de que o rompimento com as perpetuações do projeto capitalista-colonial-patriarcal se torna possível na medida em que se aprende e se viabiliza modos ser junto àqueles que estão colocados à margem da sociedade, nas bordas, fronteiras, longe dos centros (concretos e simbólicos) (re)existindo e se (re)inventando em contraposição a propriedade de si, da conquista do outro, do domínio do ser, mas na criação dos comuns, nas possibilidades de comunidalidades, na produção de comunidades outras.