SECCIÓN ESPECIAL
EL CUERPO EN EVIDENCIA: REFLEXIONES SOBRE ASPECTOS SOCIALES Y CLÍNICOS DE LA CORPORALIDAD

 

Juntos pero no revueltos: cuerpo y género²¹

 

 

José Toro-Alfonso²²

Universidad de Puerto Rico - Río Piedras

 

 

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RESUMEN

El cuerpo es el referente principal que tenemos de las demás personas. Es el cuerpo el medio de transmisión de los significados sociales en las interrelaciones. Este cuerpo debe verse más allá del modelo cartesiano que separa mente-cuerpo. Ver el cuerpo sólo como ente biológico implica que se percibe al cuerpo como un fenómeno prediscursivo ajeno al género, que dirige las percepciones, cogniciones y acciones fuera de lo que realmente es un cuerpo de la cultura. Este trabajo intenta reflexionar sobre el cuerpo sexuado y las transgresiones del género y del deseo. Con una mirada al cuerpo y al género y las tecnologías que permiten transformar el cuerpo que se tiene en el cuerpo deseado. Examino la inserción del género en la corporalidad normativa y la presencia del deseo sexual no-normativo instituido en los cuerpos representados por las homosexualidades. Se invita a una mirada crítica a los supuestos tradicionales del género y el deseo instaurados en la corporalidad contemporánea.

Palabras clave: Cuerpo, Género, Transgresión del género, Homosexualidades.

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ABSTRACT

The body is the principal referent that we have from others. It is the body the means of transmission of social meanings through interpersonal relations. This body must be seen beyond the Cartesian model which separates mind and body. Perceiving the body only as a biological entity implies that the body is perceived as a pre cursive phenomenon sepárate from gender, which directs the perceptions, cognitions, and actions out of what is really a cultural body. This work tries to examine the sexual body, the transgression of gender, and of desire. I present a view of the body and gender, and the technologies that allows the transformation of the body that we have and the body which is desired. I examine the intersection of gender and normative embodiment in the bodies represented by homosexualities. Finally there is an invitation for a critica] view to the traditional perception of gender and desire as they are inserted in contemporary bodies.

Keywords: Body, Gender, Gender transgression, Homosexualities.

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"El cuerpo es la primera evidencia
incontrovertible de la diferencia
humana" (Lamas, 2002 p.56).

Históricamente el modelo cartesiano nos planteó la separación entre mente y cuerpo, dejando el cuerpo a la ciencias biológicas y la mente ante a la merced de magos, clarividentes y filósofos. Según este paradigma el cuerpo responde a las fuerzas de lo natural siguiendo pautas fijas y pre-establecidas, guiado por el complicado mundo de la fisiología y la anatomía.

Pareciera que todos los cuerpos eran iguales y se comportaban de la misma forma. Todavía hoy día muchos modelos de desarrollo humano se cimientan sobre los procesos homogéneos que atraviesan las personas en su proceso para convertirse en sujeto. Este modelo deja fuera toda posibilidad de la función de los actores en el proceso de corporalización y en el delicado interdicto entre los procesos sociales y cómo se asume el cuerpo.

Ver el cuerpo sólo como ente biológico implica que se percibe al cuerpo como un fenómeno prediscursivo ajeno al género, que dirige las percepciones, cogniciones y acciones fuera de lo que realmente es un cuerpo de la cultura (Weiss & Haber, 1999). La corporalízación es un fenómeno cultural y es en el contexto de la cultura que asumimos el cuerpo, de esa misma forma y por la entramada relación con la cultura es que hacemos nuestro cuerpo (Butler, 2002).

La visión de un cuerpo natural que da origen a sensaciones y emociones da paso a una mirada novedosa sobre la influencia de la cultura y sociedad en eso que llamamos cuerpo natural. El sujeto no se incorpora hasta que procesa los modelos sociales de lo que se espera incorporar. En las culturas occidentales, el cuerpo entonces viene a ser la representación social de los dictámenes aprendidos y procesados, que trascienden lo biológico y encarnan procesos culturales que varían de acuerdo a la experiencia del sujeto.

Por lo tanto el cuerpo no es dado y no sólo representa el potencial biológico que le provee el sustrato genético si no que se transforma mediante las relaciones sociales en el cuerpo que se tiene y en el cuerpo que se quiere tener. En este proceso el sujeto es mucho más que recipiente pasivo de la corporalidad, es mediante su acción y participación social que forma y transforma la corporalidad recibida en el cuerpo que le piden. El cuerpo tiene entonces significado social y personal y no es sólo un objeto de examen de lo biológico (Varas Díaz & Toro-Alfonso, 2004).

 

El referente del género

Uno de los referentes principales para la corporalización cultural es el género. El género es el fenómeno social que dicta norma y que utiliza la sociedad como el referente principal para la formación del cuerpo. Desde el nacimiento, la sociedad establece los parámetros de la construcción del cuerpo sexuado.

Sexo y género vienen a ser sinónimos que forman la base de la aculturación del cuerpo. A partir de aquí las personas construyen su identidad de género de acuerdo a los discursos sociales de lo que es apropiado para cada género (Wallach-Scott, 1999). Esta dicotomía del género se construye en la diferencia de los cuerpos capitulados en la superioridad de uno sobre el otro bajo el discurso hegemónico del poder de lo masculino (Lamas, 2002; Vallejos, s.f.).

La noción del binomio privilegia lo masculino y le atribuye poder sobre otros cuerpos. De esta forma las relaciones de poder se instauran en la categoría género para dar pie a la supremacía masculina frente a otros cuerpos que "no cumplen" con la expectativa social dictada por el modelo hegemónico (Connel, 1999, Ramírez, 1995).

 

El mito de la universalidad del cuerpo

Desde la perspectiva del cuerpo como objeto de reproducción de la normativa social no es posible aceptar que todos los cuerpos son iguales. No son iguales los cuerpos entre los hombres y entre las mujeres; mucho menos son iguales los cuerpos masculinos a los cuerpos femeninos. Esta diferencia trasciende lo obvio sujetado a los genitales, la fisonomía y fisiología de los cuerpos.

Si el cuerpo es cultura, es desde luego una representación de lo diverso y diferente. El cuerpo negro de herencia esclava transmuta y reta el mito de la universalidad de los cuerpos. No todos los cuerpos son iguales, traen consigo la misma historia ni tienen el mismo valor. Nada hace más evidente esto que la percepción social que tenemos de los cuerpos enfermos (Varas Díaz & Toro-Alfonso, 2004).

Entonces si los cuerpos no son todos iguales y las culturas son diferentes, cada cultura moldea, construye, forma y deforma los cuerpos que tiene a su cargo. Esa interacción entre cuerpo y cultura se traduce como resultado en los cuerpos sociales que vemos en el interior de cada proceso social. Mediante este proceso los cuerpos se alejan del ámbito de lo físico para trascender a lo simbólico (Guimon, 1999; Lamas, 2002).

Los cuerpos no son universales porque no tienen el mismo contexto social que precisamente da significado a lo corpóreo (Pastor, 2004). En el quehacer dinámico entre la experiencia personal e histórica es lo que da paso al cuerpo social. En ese cuerpo se instauran las normas sociales que hacen referencia al género y la sexualidad (Marecek, Crawford, & Popp, 2004). Todo parece estar junto pero evidentemente, no revuelto.

 

Cuerpo, sexualidad, género y las tecnologías

El cuerpo social, que recoge las dimensiones del género y la sexualidad son también productos de significados culturales. Cada cuerpo representa lo social de cada contexto cultural y es construido y reconstruido en la acción subjetiva de las personas en trance continúo con los dictámenes sociales.

Sin embargo, al margen de lo social y hegemónico se recrean imágenes que trasforman el cuerpo de diversas formas, no todas ellas de acuerdo al modelo binario impuesto por la sociedad.

En la India los hijras constituyen un tercer sexo. Algunos son hermafroditas, otros tienen genitales masculinos. No es la genitalia lo que les determina sino su representación social. No desean pasar por mujeres pero son femeninas, adoptan nombre de mujer y visten de mujer. Sin embargo sobre actúan su feminidad socialmente y se les clasifica como otro sexo.

La forma en que despliegan su insignia femenina -un maquillaje exagerado, pelo largo y sedoso, gestos hipersexuales- les separa de las mujeres y de los hombres, construyéndose como un otro. Su mera existencia revela la enormidad de las posibilidades del cuerpo. Un cuerpo sexuado pero ambiguo, una imagen mixta, mezcla de lo masculino y lo femenino pero en una forma muy particular y subjetiva de representar lo sexuado.

Igual podría decirse de la presencia común del transexual que inscribe en su cuerpo su propia y particular concepción de lo que es género. Como diría Shifter (1999) de las travestís en Costa Rica, es necesario algo más que un beso para transformarlas de ranas a princesas. Cada una de ellas convierte su cuerpo en la imagen femenina que simboliza lo social, abandonando los preceptos de género establecidos por su contexto cultural.

De igual forma la imagen actual de los 'metrosexuales' combina género y sexualidad con la subjetividad en la medida que construye un cuerpo de hombre transfigurado por el mercado. La imagen del metrosexual no sólo implica la transformación corpórea, sino que atisba a la subjetividad masculina para abrir espacio a formas diferentes de lo masculino.

El metrosexual aun hombre, pasa de ser un agente activo a un agente pasivo, sujeto al quehacer de lo atractivo y a la imagen. Pasa de ser un ente observante y deseante -características profundamente masculinas- a ser un sujeto observado y deseado, lo que es tradicionalmente territorio femenino (Medina & Toro-Alfonso, 2005).

Sexo, género y sexualidad se confunden con la influencia cultural de las modas, las tendencias de mercado y la música. Las cejas sacadas, los cuerpos afeitados, el ejercicio del gimnasio y la vigilancia de la dieta se convierten en agentes de la nueva construcción de lo masculino (Sánchez, 2009). Ramírez (1995) señala las masculinidades transgresoras para identificar aquellos hombres que en su cuerpo y en su subjetividad trascienden lo masculino para recrear a un otro que parece ser agente de su historia y evidencia de una nueva propuesta de ser hombre.

La presencia de las tecnologías hace eco de este esfuerzo de una imagen corpórea precisamente construida bajo el cincel del bisturí. Actualmente el cuerpo es construido en la tecnología, trascendiendo el referente género biológico para la transformación (Davis, 2002; Hogle, 2005). El cuerpo entonces se esculpe, se moldea, se ajusta a las normas interiorizadas de las expectativas sociales (Negrin, 2002). El género, en tanto instaurado en ese cuerpo, se incorpora como imagen fiel del modelo hegemónico. Es mediante la tecnología que el cuerpo entonces no es ya un objeto permanente, sino el lienzo del pincel sobre el cual se recrea la imagen que se desea. Echando al traste la imagen permanente y esencial, las nuevas tecnologías evidencian las posibilidades de la transformación al cuerpo que se desea.

Libre de la sujeción de la permanencia de lo biológico y como máxima evidencia de que el cuerpo es cultura y es transformable mediante la acción social, los cuerpos actuales se someten a múltiples intervenciones para modificar lo corpóreo. Desde las imágenes censuradas de los tatuajes, hasta el piercing, la liposucción, la cirugía de la cara y las esculturas del cuerpo mediante los implantes de silicón, botox y otros tantos, el cuerpo deja de ser lo que era para convertirse en lo que se quiere ser.

El cuerpo ya no es eje de permanencia sino de posibilidades de transmutación, que van desde la imagen hasta la transgresión de lo que tradicionalmente se instauraba como el género. Como si fuera poco, el género se transforma en aquello que podemos crear y construir a nuestra conveniencia y deseo.

 

La transgresión del género y la conformación de la norma

La transexualidad "nos obliga a replantearnos si el sexo -entendido como cuerpo sexuado- no deja de ser una construcción cultural" (Garaizabal, 2003, p. 242). Nuevamente este fenómeno nos presenta la complejidad de los cuerpos en su dimensión de género. Lo llamado transgresivo no es otra cosa que la manifestación de la diversidad de lo corpóreo y de cómo cada persona significa y resignifíca su cuerpo.

La literatura científica y literaria está llena de narrativas que muestran los cuerpos diferenciados y formulados al margen y al interior de lo social (Boylan, 2003; Camillo, 2004; Lozada, 1996; Money, 2002; Puig, 1976; Rodríguez-Madera & Toro-Alfonso, 2002; Santos-Febres, 2000; Whittle, 1996). Estas narrativas remiten a la subjetividad de cada cuerpo que se aleja de la vigilancia que impone la normativa social. Es el cuerpo vigilado y castigado (Foucalt, 1980) el que se escurre en los márgenes para proyectar la imagen deseada y buscar la aprobación social en su nueva corporalidad.

Así como el cuerpo no es género y el género no necesariamente responde al cuerpo... cada persona dibuja su cuerpo con su propia subjetividad. Siendo el cuerpo la vía social para la interrelación, ese cuerpo social también responde al modelo hegemónico aún después del bisturí. De ese modo se plantea la interrogante de que, si el género es simbólico, no tiene que haber concordancia entre identidad, biología y representación social.

De este debate dan cuenta los intersexuales que abogan por una subjetividad mixta y compleja que trascienda los cánones de lo físico para abrazar la complejidad del género según se instituye en el cuerpo. El discurso moderno de la reasignación de género todavía responde al modelo binomial. En el intento de ajustar el cuerpo al género designado se subraya la permanencia de dos géneros, excluyentes y esenciales (Cabral, 2003).

Las operaciones y las alteraciones corpóreas que se le hace al cuerpo de un sujeto intersexual aún no rompen del todo con estos sistemas binomiales. Por el contrario, el proceso aceptado de reasignación genital se enmarca en las únicas dos posibilidades: la del cuerpo masculino o el cuerpo femenino. Desde este modelo no hay espacio para que corporalice la diferencia sino que se asuma el estándar de lo establecido (Escabí & Toro-Alfonso, en prensa).

Ya no es el caso de aceptar la legitimidad de la convicción de sentirse mujer en un cuerpo de hombre o viceversa, si no de cómo ajustar ese cuerpo para que corresponda coherentemente a las expectativas sociales de lo que precisamente se transgrede. Pareciera que lo que está 'encerrado' en ese cuerpo es igual a todos los demás cuerpos y que al soltar ese cuerpo en libertad replica en detalle lo que por años fue el estereotipo del género. Es por esto que la cámara fotográfica de Cameron (1996) presenta la evidencia de la alquimia de los cuerpos de mujeres convertidas en cuerpos masculinos fuertes y poderosos en memoria de la mayor masculinidad hegemónica posible. La fotos de transexuales mujer a hombre que aparecen en este muestrario fotográfico hablan de la inmensidad de las posibilidades y de la clara construcción subjetiva de eso que llamamos género, en aparente contubernio con el cuerpo masculino tradicional.

 

El cuerpo y la transgresión del deseo

Es en el cuerpo en que se inserta la subjetividad del deseo aún en abierta resistencia a la heterosexualidad compulsoria. Las homosexualidades representan la contradicción entre el cuerpo y el deseo.

El cuerpo en tanto manifestación del deseo es además la base de la resistencia ante la imposición unilateral del constructo género. Cuerpo y género retan además la linealidad del deseo. Cuerpos intactos pero cuerpos idénticos. El deseo homosexual reta la uniformidad y direccionalidad del deseo sexual.

Los cuerpos del deseo no son entonces los cuerpos opuestos, no es Ío cóncavo y convexo' de la lírica musical, sino que pueden entonces acercarse cuerpos iguales no ya por interés reproductivo sino por el placer de la subjetividad compartida. Los trabajos de Parker (1996; 1999; 2001a; 2001b) describen la diversidad de las relaciones entre los hombres y los diversos significados que las diferentes culturas le asignan a lo sexual. No se trata de una sexualidad que se construye únicamente por la construcción del género, sino sobre la complejidad de los significados de la sexualidad en cada contexto cultural. Plantea Parker, por ejemplo, que los hombres brasileros le asignan un alto valor erótico a la fluidez de los encuentros sexuales, mostrando una disposición para transgredir las reglas y las prohibiciones.

El deseo se inserta en el cuerpo que construimos. Las multiplicidades del deseo sexual nos hablan claramente de la complejidad del deseo, pero sobre todo nos evidencia cómo el cuerpo construye el deseo y lo articula de formas diferentes, dependiendo del contexto. Entonces el deseo no viene determinado sino que también es producto de las interacciones sociales y de los significados que le otorgamos socialmente (Weeks, 1995).

El discurso del deseo no se atiene al cuerpo sino que lo trasciende. El deseo homosexual remite al discurso de las posibilidades. Es en ese contexto que se adviene a la transgresión de la heterosexualidad normativa.

El deseo que por siglos no osa decir su nombre se muestra tal cual en los cuerpos homosexuales de la postmodernidad. El cuerpo transgresor sigue en silencio para no mostrar lo evidente de la contradicción entre cuerpo, género, sexualidad y deseo.

Por eso es que el cuerpo no es trayecto sino trayectoria; no es espacio caminado sino espacio por construir en el contexto de las relaciones sociales. Butler (2002) propone una 'resignificación subversiva' del género y desea lograr que esto trascienda el modelo binario. Sólo mediante la crítica y la deconstrucción de ciertas prácticas y discursos que discriminan, oprimen o vulneran a las personas nos acercaremos al objetivo de una nueva definición de lo que es ser persona, sea en un cuerpo de mujer o de hombre... o como cada cual se signifique. Esto es así porque el cuerpo es el contexto pero no necesariamente la delimitación de las posibilidades. Desde luego que la biología no es destino ni para los cuerpos de mujer como tampoco para los cuerpos masculinos.

 

REFERENCIAS

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²¹Este trabajo fue presentado como Ponencia en la Convención Anual de la Asociación de Psicología de Puerto Rico, Caribe Hilton Hotel and Casino del 3 al 5 de noviembre de 2005.
²²Para comunicarse con el autor puede escribir a Departamento de Psicología, Universidad de Puerto Rico, PO Box 23345, San Juan, Puerto Rico 00931 o al correo electrónico jtoro@uprrp.edu