Debates transdisciplinares en la Psicología Social Latinoamericana: apuntes para saldar la oposición entre lo crítico y lo propio

 

Debates transdisciplinares em Psicologia Social Latino-Americana: notas para resolver a oposição entre o que é crítico e o que é adequado

 

Transdisciplinary Debates in Latin American Social Psychology: Notes to Settle the Opposition between what Is Critical and what Is Proper

 

 

María Juliana Flórez

Profesora asociada, Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar, Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá). Investigación en Ciencias Sociales. Doctora y magister en Psicología social (UAB, Barcelona). Especialista en Cooperación y Desarrollo (UB, Barcelona). Licenciada en Psicología (UCAB, Caracas). E-mail: florez.maria@javeriana.edu.co

 

 

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RESUMEN

Este artículo cuestiona la oposición entre lo crítico y lo propio que suele estar en la base de los balances sobre la Psicología Social latinoamericana. Luego de señalar tres sentidos de la apertura que exigen los debates transdisciplinares (disciplinar, institucional y epistémica), apunta cuatro de estos debates que contribuyen a saldar esa oposición: el posdesarrollo, los seres no humanos, lo comunal y las luchas anticoloniales contra el racismo.

Palabras clave: Psicología Social. Transdisciplinariedad. América Latina

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RESUMO

Este artigo questiona a oposição entre o crítico e o próprio frequente nas análises da Psicologia Social latino-americana. Depois de apontar três sentidos de abertura que os debates transdisciplinares exigem (disciplinar, institucional e epistêmico), expõe quatro desses debates que ajudam a resolver essa oposição: o pós-desenvolvimento, os não humanos, as lutas comunais e anticoloniais contra o racismo.

Palavras-chave: Psicologia Social. Transdisciplinariedade. América Latina.

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ABSTRACT

This article questions the opposition between the critical and the own, that has usually structured Latin American Social Psychology analysis. After pointing out three senses of openness that transdisciplinary debates require (disciplinary, institutional and epistemic), it highlight four of these debates, that may contribute to settle such opposition: post-development, non-human beings, the communal and, anti-colonial struggles against racism.

Keywords: Social Psychology. Transdisciplinarity. Latin-America.

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Introducción: ¿entre lo crítico y lo propio?

A inicios del milenio se hizo un balance del impacto que en la Psicología Social había tenido la crisis del paradigma positivista en las ciencias sociales iniciada por los años 70. Variados eventos y publicaciones se abocaron a revisar la vigencia de una crisis que radicalmente cuestionó la forma predominante de hacer Psicología Social por ese entonces: usando el método experimental, pretendiendo una postura neutral como garantía de la objetividad de su epistemología realista y privilegiando el laboratorio como escenario de investigación. Al cabo de treinta años, esa crisis se había convertido en un referente obligado para quienes queríamos hacer Psicología Social Crítica.

El balance incluyó una recapitulación de las discusiones que argumentó a favor de la crisis en esta área de conocimiento dada su: impotencia creativa (Blanco, 1980), escasa potencia generativa (Gergen, 1982), abstracción y negatividad (Martín-Baró, 1986) y ciertos factores externos e internos (Ibáñez, 1990); también incluyó un mapeo de las tendencias que durante tres décadas se suscribieron a esta crítica y, en general, una precisión de los desafíos para seguir potenciándola. De cierto modo, este artículo se suma a esta labor de sopesar. Mi interés particular es tratar explícitamente una cuestión que, muy entre líneas, se lee en esos balances: la pregunta por el alcance crítico de la Psicología Social latinoamericana.

Este artículo no resuelve esta cuestión. Ya lo hicieron otros balances. El de Fernando González Rey (2004) es contundente al respecto. No voy a resumirlo pues hay que leerlo de primera mano. Sí haré referencia a tres de sus argumentos que dan una idea de cuán crítica ha sido la Psicología Social de la región: unas disidencias del positivismo que iniciaron en los años 50, un continuo diálogo con el marxismo heterodoxo vía el pensamiento crítico de la región (Teología de la Liberación, Investigación Acción Participativa, Educación Popular y teoría de la Dependencia) y, finalmente, un dinámico intercambio entre países que, sin agotarse en el ámbito institucional, lo aprovechó (editoriales, universidades, centros de investigación). Por lo que explica el autor, la potencia del ese intercambio fue tal que logró abrazar a Cuba - su país - subvirtiendo así el aislamiento pretendido por la política exterior predominante en la región por esos años. En este texto obligado, queda claro el gran alcance crítico de la Psicología Social latinoamericana. Entonces, si vuelvo a esta cuestión no es porque sea un asunto pendiente de resolver. Es porque en esta región, de manera persistente y sinuosa, el tema de lo crítico emerge en oposición con el de lo propio.

En nombre de lo propio se busca responder a las necesidades particulares de la región; algo esperado y pertinente si asumimos el carácter localizado de toda producción del conocimiento. La dificultad radica en que esa invocación de lo propio, muchas veces, arrastra consigo la idea de un fundamento auténticamente latinoamericano; un único principio organizador del saber y la identidad que con desdén ve cualquier fuente de crítica que no sea "genuinamente" local. Si bien ese principio estructuró parte de la historia del pensamiento crítico latinoamericano, comenzó a cuestionarse desde los 80s, entre otras cosas, por su alto costo de recrear una representación homogénea de la región; esa que de un tajo borra las múltiples diferencias (tanto gratas y, sobre todo, dolorosas) que han sido constantes en el trasegar histórico de la región.¹ En nombre de lo crítico se presupone una mayor sofisticación intelectual de las salidas a la crisis del positivismo propuestas en Europa por los debates posmodernos (vía el giro lingüístico) cuando se las compara con las salidas latinoamericanas.² Si pasamos por alto esta sutil jerarquía, tendríamos debates posmodernos que reproducen en la forma lo que cuestionan en el contenido; en este caso, el binarismo (críticas-no críticas).³ Además, como las propuestas latinoamericanas están muy atadas al marxismo, paradójicamente, en nombre de lo crítico se estaría excluyendo a esta última corriente de la teoría crítica, obviando sus variadas relecturas heterodoxas, algunas latinoamericanas.

Tenemos entonces que esta oposición entre lo crítico y lo propio así formulada, ha sido muy desafortunada para la tarea crítica de la Psicología Social. Esto, porque corre el riesgo de recrear una Psicología Social ensimismada, de espaldas - no tanto a Europa (o a Estados Unidos, que para el caso sería lo mismo) sino, sobre todo, y esto es a lo que apunta este texto - a esos variados debates críticos que desde los 80s empezaron a cuestionarla búsqueda de un conocimiento "genuinamente" latinoamericano sin, por eso, renunciar a producir un saber para y desde la región.

El objetivo de este artículo es apuntar algunos debates transdisciplinares que contribuyen a que la Psicología Social de la región salde la oposición entre lo crítico y lo propio. De los varios debates transdisciplinares, señalaré cuatro que gravitan en torno a: el posdesarrollo, los seres no humanos, lo comunal y las luchas anticoloniales contra el racismo. Hay que decir que esos cuatro debates no remiten a campos teóricos acabados. Tampoco son los únicos relevantes. Son algunos campos de debate abiertos que me han resultado particularmente útiles para enriquecer el horizonte crítico de la Psicología Social y su proyecto de producir conocimiento para y desde Latinoamérica. Como todos son transdisciplinares, antes de acotarlos en sucesivos apartados, dedicaremos el primero a tratar ese tema.⁴

 

Sobre la transdisciplinariedad de la crítica latinoamericana

La transdisciplinariedad no es una novedad para la Psicología Social. Este tema fue invocado como un referente crítico disponible desde los 90 en los citados balances de la crisis del positivismo. La mayoría de las veces bastó con referirla en términos de su radical gesto de borrar fronteras entre las disciplinas. Pocas veces se profundizó en el tema. Entre esas pocas veces encontramos la propuesta de Ángela María Estrada (2004) de acercarse a la Psicología Social como un espacio transdisciplinar donde convergen el socio-construccionismo, los estudios de género y los estudios culturales; las tipologías de Alejandro Peñuela (2005) sobre la transdisciplinariedad como un referente clave para desarrollar procesos investigativos integrales; el tratamiento transdisciplinar de lo comunitario de Blanca Ortiz (2009; 2011); o por último, el análisis de las formas transdisciplinares que Jorge Gissi (2011) plantea para la Psicología contemporánea.

Propuestas de este tipo y varios años de discusión permiten tratar hoy la transdisciplinariedad con más espesura. Ya no es suficiente decir que consiste en borrar fronteras. Si lo hace - y nunca de manera definitiva - es porque tiende puentes. Y ese gesto radical exige una nueva sensibilidad (Martínez Miguelez, 2007), una actitud de apertura (López, 2011; Remolina, 2012). Tres sentidos de tal apertura son relevantes.

Como propone la Carta de la Transdisciplinariedad - suscrita por un grupo de intelectuales en el Convento de Arrábida, en Portugal - se requiere una apertura disciplinar suficiente como para que las ciencias sociales y humanas puedan entablar un diálogo con las ciencias naturales, las ciencias exactas, así como con las artes. En este sentido, incorporar los debates que revisaremos exige una disposición a dialogar con otras áreas de conocimiento, también una nueva sensibilidad para desprendernos del lenguaje de la Psicología como el único saber posible y, bajo el signo de incertidumbre, intentar deslizarnos hacia otras formas de conocer. Ejemplo de un tratamiento transdisciplinar es la obra de Pablo Fernández-Christlieb (1994) en la cual cultura, estética y literatura convergen alrededor de lo colectivo.

Para que este tipo de debates prospere también es necesaria una apertura institucional. Como lo auguró el célebre Informe Abrir las Ciencias Sociales (1996) de la Fundación Gulbenkian - con sede también en Portugal - la reestructuración institucional es fundamental para promover un clima que permita la experimentación creativa.⁵ De cierto modo, un síntoma de ese clima de apertura institucional en la región es la diversidad de categorías bajo las cuales se inscribe esta área de conocimiento: Psicología Política, Psicología de la Liberación, Psicología Social Comunitaria, Psicología Colectiva, Psicología de la memoria política…

Por último, acercarse a la transdisciplinariedad exige una apertura de tipo epistémica. Santiago Castro-Gómez (2002) la sintetiza muy bien cuando asume para la transdisciplinariedad (como criterio diferenciador de la interdisciplinariedad), el colapso de la frontera entre doxa y episteme que ha estructurado la ciencia moderna; la que separa el conocimiento falso, popular y vulgar (la doxa), del saber científico que sí ha alcanzado estatus de verdad (episteme). Como argumentamos antes - Flórez (2014), Flórez & Olarte (2020) - este criterio enfatiza que el conocimiento académico se deriva de interpelaciones intelectuales no sólo académicas sino también provenientes de organizaciones colectivas de la región (comunidades, organizaciones de base, movimientos sociales, etc.). Esta apertura epistémica caracteriza a la propuesta de Jorge Mario Flores (2003) de una Psicología Comunitaria que dialogue con temporalidades, espacialidades y lenguajes mayas; también a la Psicología doterreriros reivindicada más recientemente en Brasil (cfr. Ferreira, 2008; Carvalho y cols., 2019; Gomes, 2020).

Con estos tres sentidos de apertura (disciplinar, institucional y epistémica) invito a considerar cuatro debates que potencian la crítica de la Psicología Social latinoamericana y hacerlo, sin ningún temor a socavarla. Digo esto último porque la transdisciplinariedad no culmina en el olvido de lo psicológico. Muy al contrario, la distancia de la propia disciplina que esa actitud de apertura exige, permite volver a la disciplina comprendiendo con más claridad su pertinencia.⁶ Es esa potencia que se gana con la transdisciplinariedad lo que tal vez no han captado ciertas instancias universitarias que, presas del pánico por tanta "novedad" académica, pretenden volver a fijar unas fronteras que les garanticen autoridad en "su" disciplina.

 

Debates pos-desarrollistas

El cuestionamiento de estos debates apunta al rotundo fracaso que el desarrollo, pese a sus sucesivos ajustes (desarrollo humano, desarrollo sostenible, desarrollo participativo, co-desarrollo…), ha mostrado en diferentes ámbitos: más pobreza (ámbito económico), más desigualdad (ámbito político), deterioros irreversibles (ámbito ambiental), entre otros. Específicamente, se cuestiona la centralidad del desarrollo como modelo de transformación privilegiado por la modernidad desde la posguerra y cuyos asideros estarían en las políticas para lidiar con la pobreza de la naciente Europa industrial, a mediados del siglo XIX, así como en las políticas civilizatorias ensayadas previa o simultáneamente en las colonias (Schech & Haggis, 2000). A esta línea de debate han contribuido de manera decisiva varios trabajos anclados en Latinoamérica como los pioneros de Gustavo Esteva (1992), Fernando Mires (1993) o Arturo Escobar (1996).

Según esta línea de debates, por el predominio de ese modelo de cambio y su temporalidad (progresiva, lineal y ascendente), durante la segunda mitad del siglo XX emergieron subdisciplinas consagradas a este modelo: la antropología del desarrollo, la sociología del desarrollo, la comunicación para el desarrollo, la educación para el desarrollo… Como explica Escobar (1996), su institucionalización y profesionalización fueron dos mecanismos que contribuyeron a consolidar el desarrollo como un campo de intervención, en apariencia, ineludible: como institución, produjeron y pusieron en circulación nociones que tejieron la "realidad" del pobre (y la necesidad de desarrollarlo); como profesión, dotaron al experto de un lugar privilegiado para intervenir sobre su vida (orientándola hacia el desarrollo).

Quienes se suscriben a esta línea de debate crítico reclaman - como explica Andreu Viola (1999) - ya no desarrollos alternativos sino alternativas al desarrollo. De ahí que, durante los últimos 30 años, de la región, sus autores hayan entablado intensos diálogos con movimientos de la región, considerando sus propuestas como alternativas pos-desarrollistas concretas.

El lugar de Psicología Social en este debate ha sido singular. Como sabemos, desde mediados del siglo XIX se impulsó el estudio del desarrollo, teniendo por objeto el estudio de las etapas de la vida humana (desde la concepción hasta la muerte); su consolidación derivó en la llamada Psicología Evolutiva, hoy denominada Psicología del Desarrollo. Por otra parte, a primera vista, pareciera que la economía del desarrollo tuvo poco eco en la Psicología; no hay algo así como una "Psicología Social para el desarrollo". Sin embargo, como argumenté previamente (Flórez, 2002), su influencia ha sido especialmente significativa en la Psicología Social. Concretamente, la tesis que propuse es que desde la posguerra emergió y se consolidó una Psicología Social desarrollista constituida por un conjunto de líneas teóricas y prácticas que, en sus distintas vertientes (humanismo, cognitivismo, conductismo y la vertiente comunitaria), estudia procesos psicológicos relacionados con la pobreza, teniendo como referente del cambio a las teorías económicas del desarrollo.

Esta primera línea de debate transdisciplinar invita a seguir ahondando, por lo menos en tres puntos: el estudio de las consecuencias del desarrollismo en la Psicología Social Crítica, los límites de pensar sus intervenciones dando por sentado que el desarrollo sea el único modelo de cambio posible y, por supuesto, las posibilidades de una Psicología Social posdesarrollista. Una que he explorado de la mano de movimientos sociales, es en torno a las economías comunitarias (Pérez y cols., 2014; Veloza, Lara, & Flórez, 2015; Flórez, Ramón, & Gómez, 2018). En todo caso, habría que seguir ensayando otras salidas.

También habría que explorar la resonancia que en esta línea de debate posdesarrollista podría tener la crítica que la Psicología Social anglosajona hace a la Psicología del Desarrollo (en su ámbito más individual); por ejemplo, los trabajos pioneros como los de Valery Walkerdine (1993) o Erica Burman (1994); más todavía dado que estas propuestas coinciden con las pos-desarrollistas en el privilegiar la deconstrucción como método.

 

Debates sobre los otros no humanos

La tendencia de las ciencias sociales a reducir lo social a lo humano a costa de empobrecer su naturaleza plural y heterogénea, está en el corazón de este debate. Se trata de una crítica transdisciplinar de amplio alcance si consideramos que la expulsión de los no humanos (mujeres, animales y objetos) del orden civilizatorio ha sido primordial para constituir la modernidad.⁷ Hay tres versiones relevantes de estos debates.

Una conocida fórmula es la de los Estudios de la Ciencia y Tecnología (Latour, Serres, Law, Michael, Callon, entre otros). La apropiación de su novedoso lenguaje (prácticas, mediaciones, heterogeneidad, actantes, puntos de paso obligados, redes, etc.) (Latour, 2001), sobre todo, vía la teoría del Actor Red puede rastrearse en el campo de la Psicología Social latinoamericana, especialmente, entre quienes han seguido los trabajos de Michel Domènech y Francisco Tirado, algunos aplicados a contextos latinoamericanos (cfr. Belalcazar & Molina, 2017). El énfasis de esta perspectiva en el carácter objetual de la realidad ha exigido abrir nuevas agendas de investigación. Desde esta perspectiva los abordajes psicosociales, por ejemplo, en contextos de intervención militar - como las de Panamá o Haití -podrían considerar, no tanto la restauración del tejido social, como la del tejido socio-material; así, además de recuperar vínculos de confianza, solidaridad, redes, etc. plantearían un trabajo psicosocial en torno a esos objetos cotidianos que también son constitutivos de la vida (fotografías familiares, espacios, diplomas, etc.).

Como autora de los Estudios de Ciencia y tecnología suele citarse a Donna Haraway. Sin embargo, dado que sus reflexiones se derivan de la continua tarea de autocrítica del feminismo, prefiero considerarla inscrita en un segundo referente de esta línea: el cyberfeminismo que ella misma inaugura y posteriormente potencia la filósofa Rossi Braidotti. Sus teorizaciones, en las que convergen corporalidad, tecnología y ética, nos traen de vuelta a esos no humanos cuya expulsión ha sido primordial para trazar el orden moderno: mujeres, animales y máquinas. En su análisis cobra relevancia el reconocimiento de las interdependencias entre seres orgánicos e inorgánicos. Su crítica además insiste en la heterogénea naturaleza semiótico-material del sujeto político, no sólo del feminismo, que se aventura a figurar futuros más prometedores - siempre en colectivo, por supuesto. El trabajo de más de treinta años de la puertorriqueña Heidi Figueroa es una sustantiva contribución de la Psicología Social a este referente de debate. En una de sus obras, Imaginarios del sujeto en la era digital (Figueroa, 2017), analiza las implicaciones de que la Psicología haya quedado rezagada a la hora de conceptualizar el cuerpo y la subjetividad en su íntima y orgánica relación con los aparatos tecnológicos.

Un último referente de esta línea de debate lo encontramos en variadas autoras de la región: Marisol de la Cadena, Silvia Rivera-Cusicanqui, Gladys Tzul-Tzul, Raquel Gutiérrez o Arturo Escobar, entre otras. Como explicamos en un trabajo previo (Olarte & Flórez, 2020), estas autoras insisten en las interdependencias entre entidades humanas y no humanas en la misma línea que los dos referentes anteriores. No obstante, a diferencia de aquellos, amplían aún más el rango de heterogeneidades no humanas. Retomo tres ejemplos allí citados. Uno, es el análisis de la producción de alimentos de comunidades andinas que hace Silvia Rivera Cusicanqui (2015), convergen conceptualizaciones aymaras, quechuas y del feminismo anarquista, para considerar tanto el trabajo de los humanos como el realizado por otras especies, así como por las fuerzas naturales (lluvia, viento, corrientes, etc.). Otro ejemplo que referimos, es el análisis de los Andes peruanos que hace Marisol de La Cadena (2015); en contraposición a la limitada comprensión estatal de esa región como despensa agrícola, ella focaliza las luchas de las comunidades andinas por mantener los ayllu entendidos como el lugar donde emergen las interdependencias entre los runakuna (seres humanos) y los tirakuna o seres de la tierra (seres aparte de los humanos, other-than-human-beings); la autora es enfática en subrayar que estos otros seres no son representaciones del territorio sino que son presencias que lo habitan y por tanto, constituyen. Un último ejemplo citado, es el análisis que hace Escobar (2016) de las prácticas que sostienen la vida en los manglares del Pacífico colombiano y son decisivas para garantizar la permanencia allí de comunidades afrodescendientes e indígenas; tales prácticas, argumenta el autor, involucran una compleja materialidad orgánica e inorgánica de: agua, minerales, determinados grados de salinidad y múltiples formas de energía (sol, luna, mareas, relaciones de fuerza, etc.). Son tres ejemplos de debates regionales sobre otros no humanos, atados a las luchas territoriales de la región y que nos recuerdan la multiplicidad de interdependencias que sostienen nuestra existencia que frecuentemente emergen en las reivindicaciones de las organizaciones con la que trabajamos.

Los tres referentes de esta línea de debate - estudios de la ciencia y la tecnología, ciberfeminismo y las luchas territoriales - exigen a la Psicología complejizar su concepción de lo social considerando a lo nos humanos. Con esto advierten, por lo menos, tres cuestiones.

Una, el peligro de caer en el abuso del giro lingüístico. En su afán por alejarse del positivismo, ciertas corrientes críticas de las ciencias sociales, sobre todo vía el socio-construccionistas, el posestructuralismo o el Análisis de Discurso, quedan habilitadas para considerar exclusivamente aspectos de tipo semiótico (por ejemplo, narrativas, sentidos, significados, discursos, etc.) y, en consecuencia, impedidas para aprehender aquellos aspectos de tipo más material. La Psicología Social no ha escapado a este reduccionismo. Invocar a los otros no humanos ampliaría la complejidad de sus análisis.

Otra cuestión que plantea esta línea de debate transdisciplinar es el reclamo a encapsular el análisis de la materialidad en el método marxista. La alternativa podría explicarse en términos de lo que Braidotti (2009) llama el materialismo radical cuyo eje de análisis es la materialidad de las relaciones donde acontece la vida. Para el ciberfeminismo y las luchas territoriales este materialismo alternativo no es incompatible con al marxismo y contribuiría a refrescarlo desde una relectura heterodoxa.

Un último asunto - específicamente relativo al tercer referente, el de las luchas territoriales - tiene que ver con la posibilidad de recuperar para el pensamiento crítico latinoamericano una visión antiesencialista de lo telúrico. Recordemos con Castro-Gómez (1996) que ciertos intelectuales de la región (por ejemplo, Ezequiel Martínez Estrada en los 30 y Kush en los 60) hallaron en lo telúrico la esencia redentora de la identidad latinoamericana, la que unificaría a la región. Como sugiere el autor, el apego a la tierra reivindicado como algo intrínsecamente latinoamericano tiene el grave efecto de soslayar las profundas desigualdades que han sido parte de nuestras dolorosas historias; aún más aquellas relativas a la muy desigual distribución de la tierra o concentración de la tierra en unos pocos. Lo que permite traer a los no-humanos, a partir de las luchas territoriales, es entonces la recuperación de lo telúrico, no como esencia aglutinadora, sino como foco material de diversas luchas por una vida digna que atraviesan la convulsionada historia de la región. En la recuperación antiesencialista de lo telúrico como ámbito de disputa, tenemos otra crítica para potenciar los acompañamientos psicosociales anclados en territorios concretos.

 

Debates sobre lo comunal

La Psicología Comunitaria desde muy temprano asumió la comunidad como una noción histórica y dinámica (cfr. Montero, 1998). No obstante, a pesar de la complejidad que se le ha querido imprimir a esa noción, ésta ha sido objeto de fuertes críticas.

Por un lado, se cuestiona su tendencia a remitir a un espacio homogéneo, estable y armonioso. De ahí la pertinencia de ciertas revisiones dentro del área disciplinar dirigidas, por ejemplo, a destacar la heterogeneidad y complejidad de las relaciones comunitarias (Montenegro, 2004) o también, como plantea Pallí (2003) a superar la lógica de la representación que subyace a la definición de la comunidad como una entidad unívoca y que puede conocerse con certeza.⁸

Por otro lado, también podría cuestionarse el hecho de dar por sentado la centralidad de la noción comunidad en cualquier intervención psicosociales. Consideremos el peso que la noción de lo popular tiene en la propuesta del Centro de Investigaciones Populares coordinado por Alejandro Moreno (1995, 1998) en Caracas; la trama de lo popular como configurador de una episteme exterior a la modernidad - la episteme popular - ha sido rastreada por cuatro décadas a partir de historias de vida reconstruidas con sus protagonistas, tras haber compartido la vida cotidiana del barrio. Otro ejemplo es la noción culturas de paz como eje articulador delos procesos de acompañamiento psicosocial coordinados por Stella Sacipa y Claudia Tovar (cfr. Sacipa & Montero, 2015; Sacipa, 2015; Tovar, 2019) en Colombia con población, generalmente rural, y que, desplazada hacia zonas periurbanas de Bogotá bajo la presión de los actores del conflicto armado (ejército, paramilitares, guerrillas y bandas criminales asociadas al narcotráfico), ha buscado transitar del sufrimiento a la esperanza. En ambos casos, la noción de comunidad se asume en diálogo con otras nociones de gran relevancia.

Ambas críticas, la lectura de la comunidad como un todo homogéneo y su centralidad exclusiva, son suscritas por la tercera línea de debates transdisciplinares que revisaremos. Sin embargo, su interpelación vuelve a la noción de comunidad. Estos debates giran en torno a lo que Julieta Paredes (2010) llama el renovado interés por lo comunal. Su centro de análisis es la lucha por los comunes, es decir, aquellos objetos, saberes, prácticas que garantizan la pervivencia de las comunidades (Gibson-Graham, Cameron, & Healy, 2017). Dada la relevancia de lo telúrico ya señalada, podríamos añadir los lugares como otra base de construcción de los comunes e insistir en que la lucha no es tanto por la pervivencia como por mantener o recuperar una vida digna en los propios territorios.

Para este texto tendré presentes aquellos debates sobre lo comunal de variadas corrientes feministas: comunitarias (por ejemplo, Julieta Paredes, Raquel Gutiérrez, Gladys Tzul-Tzul o Lorena Cabnal), anarquistas (por ejemplo, Silvia Rivera Cusicanqui) y marxistas (por ejemplo, Silvia Federici). En el diálogo entre ellas (no sólo intertextual sino, mejor aún, cara a cara) emerge, como explicamos antes (Olarte & Flórez, 2020), una amplia gama de categorías afines, además de lo comunal: los comunes, lo común, la comunalización, la colectivización y - dos que ya ha trabajado la Psicología Social - la comunidad y lo comunitario. Todas, según su pertinencia, pueden ser referentes de análisis para ampliar lo ya avanzado por Psicología Comunitaria regional. Señalaré dos ampliaciones.

Una, relativa al concepto de comunidad. Como explica Arturo Escobar, estos debates asumen la comunidad como algo abierto, no exento de tensiones, profundamente histórico, y resultado de un proceso autónomo que preserva la capacidad autocreadora (Escobar, 2016). Su aporte no sería una definición más porosa; creo que eso lo ha logrado muy bien la Psicología Social con sus propias revisiones (cfr. Montero, 2003; Flores, 2014). Su contribución sería ampliar el foco de análisis más allá de la comunidad considerando los variados procesos en torno a lo comunal; por ejemplo: las luchas por los comunes como espacios autónomos que garantizan la reproducción de la vida (Federici), la producción de lo común (Gutiérrez, Linsalata & Navarro, 2016), el sistema de gobierno comunal Gladys Tzul-Tzul (2016), la usurpación estatal de comunes(Silvia Rivera Cusicanqui, 2018a) o las acciones colectivas dirigidas a defender, recuperar ampliar o crear comunes (J-K- Gibson-Graham, 2010). Con esta ampliación del foco de análisis, el asunto clave no sería tanto acompañar a una comunidad para transformar una situación cualquiera que considere problemática. La cuestión clave sería acompañar la específicamente en sus variadas formas de luchas por aquellos comunes que han garantizado una vida digna en sus territorios (incluyendo la vida de sus seres no humanos); esto es, la permanencia en él o el retorno a éste.

Como esas disputas exigen continuas y arduas negociaciones, la heterogeneidad es un punto de partida; es decir, si interesa la construcción de una identidad común (sus procesos de pertenencia, nexos emocionales, etc.), es en tanto el nosotros construido muestra que ha ido logrando lidiar con diferencias y tensiones; en últimas, que se es comunidad en tanto se logra abrigar la diversidad.

Una segunda ampliación que permite estos debates transdisciplinares y feministas, es relativa a prácticas asociadas a variadas tradiciones que, sin tapujos ni complejos (posmodernos) son reconocidas, no como asuntos pre-modernos y atrasados, sino formas localizadas de pensar-sentir-hacer que han sido simultáneas a la modernidad - argumentaría Rivera Cusicanqui (2018b) - y cuya vigencia ha quedado demostrada en la persistencia de las propias comunidades. Por poner un ejemplo de un tema que me interesa, con estos debates cobrarían relevancia las variadas prácticas localizadas de trabajo colectivo: la minga en el mundo andino, el kaxkól como forma de trabajo comunitario maya, la tonga reivindicada por comunidades afrodiaspóricas o la mano vuelta como trabajo retributivo en zonas campesinas. Todas son formas trabajo comunitario reivindicadas hoy por organizaciones sociales de la región que se anclan en prácticas localizadas que han sido mantenidas, recuperadas y renovadas transgeneracionalmente por las comunidades como algo propio y en resistencia a las continuidad de las violencias capitalistas vividas en sus territorios desde la colonia hasta hoy.⁹ Todas expresan lo que el colectivo de autoras J.K Gibson-Graham (2010) llama la diversidad económica para resaltar prácticas económicas alternativas a las capitalistas; en este caso, formas de trabajo distintas al trabajo asalariado.

Al considerar prácticas localizadas, la aparente homogeneidad de la comunidad se disipa dando cabida a las tensiones que emergen dentro de ella; por ejemplo, las tensiones derivadas de los frecuentes cuestionamientos que hacen las mujeres por la sobrecarga del trabajo comunitario, tal y como lo explica Gladys Tzul-Tzul (2016) en sus investigaciones con las comunidades de Chuimekená en Guatemala. Por último, puesto el foco en esas prácticas localizadas, sobresale la diversidad de comunidades regionales: indígenas, afrodiaspóricas, ribereñas, campesinas, costeñas… Dado que muchas de ellas viven en y del campo, se invita a la Psicología Social a balancear el mayor peso dado en algunos casos a la teorización de procesos comunitarios que acontecen en las megaurbes latinoamericanas.

Por último, habría que ver hasta qué punto estos debates en torno a lo comunal son capaces de acoger los aportes de la Psicología Social sobre los procesos de memoria tejidos transgeneracionalmente. Por ejemplo, las implicaciones que en esos procesos tienen el silencio, la impunidad y la represión, tal y como lo ha mostrado Elizabeth Lira a lo largo de su obra sobre la reconciliación en Chile posterior a la dictadura.

 

Debates de las luchas anticoloniales contra el racismo

El último debate transdisciplinar es relativo a un hondo problema que nos atraviesa y del que tanto nos cuesta hablar: el racismo.¹⁰ Esa dificultad es palpable en las aulas. Recuerdo que al finalizar una clase sobre los aportes de poblaciones indígenas y afrodescendientes al capitalismo y sus regímenes de explotación laboral (servil y esclavo), un estudiante se quejó en la coordinación porque "eso" no era Psicología. Aunque al terminar el semestre su sensibilidad era otra, esa primera reacción de rechazo fue síntoma de la dificultad para tratar el tema. Quizás el feminismo y los movimientos a favor de la diversas sexual, han permitido debatir con menos prevención sobre las injusticias asociadas al patriarcado, la heteronormatividad sexual; también sobre las complicidades y los límites de la Psicología para lidiar con el sufrimiento que ambas suscitan. Pero las discusiones en torno al racismo, al menos en mi experiencia de una ciudad blanqueada como Bogotá, han sido más difíciles. También lo era cuando fui estudiante; apenas tengo presentes tres menciones del tema: una asociada a una experiencia anglosajona en una célebre obra sobre Análisis de Discurso Potter y Wetherell (1987); otra como referencia a un problema puntual tratado en la obra de Martín-Baró, tomado más como una denuncia que como teorización sobre el tema; y por último, el experimento de Kenneth and Mamie Clark diseñado en los 40s para estudiar los efectos psicológicos de la segregación con población infantil afrodescendiente de EE.UU. y cuya potente réplica en México a principios del milenio suelo usar en clase como entrada sensible al tema.¹¹ Aunque presente en investigaciones de estudiantes y colegas, el racismo es un tema exiguo en las mallas curriculares de los centros de formación en Psicología Social. Si los debates previos brindan aperturas institucionales, éste las exige.

Un ejemplo en esta línea es el proyecto Encuentro de saberes impulsado por José Jorge Carvalho en Brasil y sostenido por alrededor de 100 docentes de universidades públicas que, desde el 2010, acogen en sus clases de pregrado y posgrado a Mestres de saberes ancestrales y populares (Carvalho, 2018). Acoger a estos Mestres, provenientes de comunidades afro e indígenas, ha exigido una radical apertura institucional que reta los esquemas racistas de la sociedad brasilera recreados en sus blanqueadas universidades.

Otra salida que podría ensayar la Psicología Social es ampliar su malla curricular de manera sea capaz de entablar diálogos con intelectuales afro e indígenas de Latinoamérica. Es una vergüenza que la obra Frantz Fanón no se estudie en las facultades de Psicología y sí en otras donde, por cierto, se pasa muy por encima su anclaje en la Psicología Clínica y el Psicoanálisis. Más allá de la propia disciplina, qué afortunada sería en Buenaventura una Psicología que tratara con detalle la crítica social de Zapata Olivella, en Ciudad de Guatemala la política de representación del Colectivo Con voz propia, en Arequipa la interpelación estética y rítmica de Victoria Santa Cruz o, en Belém la propuesta audiovisual de Graciela Guaraní. Y más allá de la escala nacional, por ejemplo, habiendo estudiado en el Caribe, hubiera sido muy pertinente una Psicología Social permeada por el análisis epistémico del afrovenezolano Jesús Chucho García, la crítica literaria de Sylvia Wynter iniciada en Jamaica o la huella que en el pensamiento crítico de Martinica, también con Fanón, dejaron Aimé Césaire y Euzhan Palcy. No importa si son estos u otros autores y autoras. Incluso faltarían las muchas referencias de investigaciones de colegas comprometidas con luchas antiracistas. Lo relevante sería que las mallas curriculares de la Psicología Social recogieran las diversas trayectorias intelectuales de la región y que lo hicieran como una práctica de descolonización indígena y afrodiaspórica consistente en reconstruir la propia genealogía.¹²

Otra vía para incorporar este debate transdisciplinar a la Psicología Social es de tipo didáctico; consistiría en hacer ejercicios autobiográficos rastreando lo que Silvia Rivera Cusicanqui conceptualiza como la herida colonial: el simultáneo complejo de ser indígena y blanco instalado en estructuras, dinámicas y prácticas coloniales que aún hoy persisten en lo más hondo de la subjetividad. En las sociedades de la región, esa herida - especifica la autora - toca a todo el mundo por igual porque a todo el mundo ha afectado; por eso, insiste ella, superarla es una tarea que a todo el mundo involucra.¹³ La potencia de ese concepto es tal, que sin problema puede aplicarse fuera del contexto andino. Así, podríamos referir la herida colonial en términos de los complejos de ser simultáneamente blanco y no blanco (indio, negra, campesino, ribereño, costeña, de la sierra…); una carga que - según explica la autora - está presente en la sangre pero también en prácticas, paisajes, lenguajes, saberes, objetos, posturas corporales... Expresiones varias que han sido sistemáticamente negadas, despreciadas y criminalizadas, no únicamente por las historias oficiales de nuestros estados y universidades blanqueadas sino también por los propios relatos familiares. Todas esas historias emergen en clase cuando se habla del racismo; todas irrumpen tras un breve silencio… De ahí la relevancia de darle forma didáctica a este tipo de ejercicios autobiográficos.

La Psicología, como disciplina amplia - y no únicamente en su área social - tiene muchas herramientas para aportar a este debate. Que sean aprovechadas dependerá de que esos debates, con todo y su transdisciplinariedad, dejen de seguir figurándose a la Psicología como una disciplina conservadora sin ningún tipo de talante crítico.

* * *

A lo largo el texto exploramos cuatro debates transdisciplinares que han marcado al pensamiento crítico regional desde los 80s. Los primeros tres le brindan a la Psicología Social una mirada más compleja (del cambio), una apertura relacional (más allá de lo humano) y un mayor foco de análisis (en torno a lo comunal); el último le exige una acogida institucional (de las muchas teorizaciones/reivindicaciones sobre lo racial).

Todos estos debates se derivan de ricos diálogos con propuestas de diversas procedencias (algunas del Sur global) y variadas disciplinas y campos de saber más allá de la academia. Estos diálogos no pueden ser reducidos a meras recepciones de propuestas foráneas. Pero tampoco son lecturas regionales de espaldas al mundo. Digámoslo en términos de los Estudios subalternos de la India (en su propio diálogo con el postestructuralismo francés): esos debates transdisciplinares son el resultado de arduos procesos de traducción en los que - a partir de un lugar de enunciación localizados - se interpelan y cuestionan referentes con otros anclajes. En el mejor de los casos, de esos ricos diálogos se deriva lo que Silvia Rivera Cusicanqui¹⁴ llama teoría enraizada - nunca alienada, pero tampoco ensimismada.

A la luz de estos procesos de traducción, la oposición entre lo crítico y lo propio deja de ser necesaria. Uno y otro pueden, pero no tienen que oponerse. Y más importante aún: ha sido en la convergencia de ambos donde el pensamiento crítico de la región, desde hace alrededor de 40 años, ha forjado asideros de carácter transdisciplinar.

La Psicología Social ha aprovechado algunos de esos debates. Por su propio trasegar crítico, tendría suficiente apertura como para explorar otros tantos. Con mucha más dificultad ha logrado interpelar a esos debates.¹⁵ Un reto nada menor si consideramos las pocas veces que los aportes de esta área de conocimiento salen a relucir en los mapeos de la teoría crítica latinoamericana. Esperemos que estos apuntes, más allá de la propia disciplina, contribuyan a reconocer e se trasegar crítico de la Psicología Social.

 

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Recebido em: 13/12/2020
Aprovado em: 1º/5/2021

 

 

1 Crítica de la razón latinoamericana del filósofo colombiano Santiago Castro Gómez (1996) trata con detalle este tema.
2 La clasificación más clara, provocadora y, por tanto, productiva, es la que establece Lupicinio Iñíguez (2003) cuando refiere como dos subconjuntos de la Psicología Social como critica, no excluyentes, a la Psicología Social radical y la Psicología Social Crítica. Mientras la primera enfatiza la transformación del orden social y la emancipación, la segunda es resultado del continuo cuestionamiento de prácticas de producción de conocimiento, asociada a debates posmodernos. Como ejemplo de la primera cita los trabajos de Ignacio Martín-Baró, de la segunda los de Tomás Ibañez y de su superposición, los de Maritza Montero.
3 Agradezco a Margot Pujal haberme formado con esta precaución feminista de no reproducir en la forma lo que criticamos en contenido. Su llamado a considerar los límites del cambio (Pujal, 2000) y su distinción entre los más fáciles primer orden (en el plano discursivo) y los más arduos de segundo orden (en el plano del deseo que constituye al sujeto) (Pujal, 2003) son claves para comprender la pertinencia de esa precaución.
4 Agradezco a las y los estudiantes de la Maestría en Abordajes Psicosociales de la U. Javeriana con quienes he trabajado estos temas en el curso Fundamentos Transdisciplinares.
5 En el informe coordinado por Inmanuel Wallerstein, participaron, entre otros: la epistemóloga feminista Evelyn Fox-Keller, el filósofo Yves Mudimbe y el antropólogo Randolf Trouillot.
6 Incluso, la pertinencia de otras áreas de la Psicología; en trabajo de campo me he alegrado de poder responder a un problema que expone alguien de la comunidad con lo que aprendí en Psicología Clínica o Psicología Educativa.
7 Esta idea de los otros de la modernidad circula comúnmente entre las teorías críticas. No recuerdo a qué autor o autora adjudicársela, pero sí que la escuché por primera vez en una clase con Arturo Escobar. El título en inglés de la conocida obra de Haraway - Simios, ciborgs y mujeres - alude a estos otros de la modernidad. Por su parte las críticas antirracistas al orden moderno demuestran que la categoría naturaleza ha incorporado a los sujetos no-blancos en vecindad con los animales y con los objetos (por ejemplo, durante la Colonia cuando la población afro esclavizada e indígena bajo régimen servil era considerada parte del inventario de bienes muebles de las familias blancas).
8 Este tipo de críticas es afín a la que en Ciencia Política se recibe la corriente del Comunitarismo cívico norteamericano por equiparar el bien moral y el bien común (cfr. Mouffe, 1987).
9 Con la teoría del Sistema-mundo capitalista de Wallerstein, asumo que éste inicia con el largo proceso de proceso de conquista y colonización de la región y que también involucró a África.
10 Siguiendo a Rivera-Cusicanqui (2018a), diríamos que los aportes de esta línea se derivan de las luchas anticoloniales, noción con la que resalta la resistencia de largo aliento, desde la Conquista y la Colonia hasta hoy, cuya potencia difícilmente puede ser captada con la noción de movimientos sociales, de temporalidad más corta.
11 El experimento fue parte de la Campaña Contra el racismo en México, lanzada en 2012 por 11.11 Cabio social y disponible en internet. Agradezco a la colega Helena Sutachán recordarme que este es un aporte de la Psicología Social.
12 En el ya citado texto Flórez y Olarte (2020) ahondamos en el sentido descolonizante de esta práctica intelectual. El trabajo de la feminista chicana Gloria Anzaldúa es inspirador al respecto.
13 Recomiendo su explicación en el documental de Caccopardo (2018) Historia debida.
14 También en el documental citado.
15 Entre las pocas referencias está el trabajo de María del Socorro Foio (2014) sobre el lugar de la autonomía y la alteridad en las ciencias sociales latinoamericanas; allí cita a la psicología de la liberación como ejemplo de transdisciplinariedad.