Marco teórico

De la Corte et al. (²⁰⁰⁶) intentaron destacar los aspectos psicológicos presentes en los conflictos armados. Entre ellos mencionaron la necesaria existencia de dos grupos que se consideran incompatibles, la atribución a ese otro social de todos los problemas de la sociedad, y la existencia de una serie de actos violentos, que se van extendiendo en número y gravedad. Los mismos autores otorgan una relevancia particular al miedo, como una reacción paralizante asociada a las situaciones anteriores. Al mismo tiempo, la tolerancia al dolor ajeno y la deshumanización de las víctimas completan el cuadro descripto. En este último caso, se trata de “despojar al otro de todo atisbo de humanidad, cosificar, transformar a alguien en un objeto.” (Moreno & Sabucedo, 2004, p. 41). Serían entonces “vidas indignas de ser vividas” (^{Bauman, 2019}, p. 29).

En este orden, Emcke (²⁰¹⁷) menciona el concepto foucaultiano de parresia, como referencia contra estas políticas de odio, en una dirección de análisis que intenta contribuir a restituir una identidad colectiva universal e incluyente.

Esos escenarios violentos justifican entonces la violencia y la victimización de personas y grupos sociales. En el campo de la salud mental, la afectación traumática que estos hechos provocan es obvia y se expresa en síntomas diversos, cuyo desarrollo y progreso depende de cada persona afectada y circunstancia victimizante.

Como ya fue mencionado en la introducción, las respuestas terapéuticas frente a estos efectos traumáticos son diversas. En este sentido, Martín-Baró (¹⁹⁸⁴) enfatiza la dimensión psicosocial del trauma, que implica reconocer los aspectos culturales, políticos, sociales y subjetivos del fenómeno, entendiendo que el efecto traumático puede mantenerse en tanto no se modifiquen las circunstancias sociopolíticas que permitieron dicho suceso. Por esto, “el clima social dominado por el miedo, el odio, la ansiedad, el trauma psicosocial, la pérdida de la autoestima, la desesperanza, y la sensación de injusticia de las víctimas pueden facilitar la perpetuación de la violencia.” (^{Alonso, 2014}, p. 35).

Así mismo, un cambio de esas condiciones políticas abre nuevos escenarios que, en sí mismos, no garantizan una mejor tramitación de ese sufrimiento psíquico. Cuando el conflicto productor de esos hechos es amplio y estructural, su finalización puede habilitar a la producción de otros discursos, que intentan vincular ese nuevo contexto con la necesidad de un necesario perdón y olvido de lo sucedido, justificado en general por un supuesto imperativo político de reconciliación.

En particular, la cuestión del perdón resulta polémica en varios sentidos, considerando aquí sus efectos políticos, subjetivos y el linaje discursivo e histórico en que dicho término se instala.

De una forma general, el perdón puede ser definido como “un sentimiento que permite sobreponerse al resentimiento frente a un agresor.” (Murphy, 2003, citado por ^{Sardi & Gómez, 2017}, p. 15). Llorente Sardi y Narváez Gómez anclan este concepto a una cultura ciudadana de la reconciliación, que el Estado podría propiciar fomentando lo que denominan como emociones públicas, principalmente el amor, que restauraría el contrato social afectado.

Todo esto transformaría a ese ejercicio del perdón en una virtud política, más allá de personal, cuya condición necesaria reposa también en las denominadas capacidad de absorción y capacidad de tolerancia de las afrentas sufridas (^{Narváez Gómez, 2017}). El mismo autor indica cinco errores frecuentes relacionados al perdón: considerarlo una decisión personal, no un deber moral que derivaría en un mayor bienestar social e individual; vincularlo necesariamente al perdón del agresor; considerar que el mismo no puede ser exigido; vincularlo al olvido y a la reconciliación.

Este marco general de exigencias, si pronunciado en un púlpito religioso, tendría el mismo sentido y, quizás, una filiación discursiva más definida. La metafísica de los sentimientos en la que se basan estos principios, parte de suponer un orden social basado en el afecto, donde las condiciones materiales y las circunstancias políticas que puedan generar tensiones sociales y exigencias jurídicas deben ser relegadas en nombre de la armonía y la convivencia, aún si esta se construye contra la voluntad de las víctimas. Esto se manifiesta de manera más clara en la siguiente afirmación:

la cultura de sacrificar al otro como chivo expiatorio (violencia contra el otro) tendrá que ser reemplazada por la cultura del perdón - misericordia (violencia contra sí mismo para frenar la venganza), como acto político supremo y como logro del significado más profundo de la existencia. (^{Narváez Gómez, 2017}, p. 55)

Producto de estas exigencias, ^{Lillo (2014}) considera que

Este exceso de moralismo ha contaminado al concepto de perdón, hasta el punto de generar una cierta renuencia. Ha hecho del perdón una norma a cumplimentar y si no se hace se atenta contra la propia naturaleza humana, que ve como suyo amar incluso a quienes nos dañan. (p. 2)

En un sentido más crítico, Duica (²⁰¹⁷) vincula tres conceptos: perdón, arrepentimiento y culpa, considerando que no hay una relación necesaria entre los dos últimos. Pedir perdón (aquí se incorpora el lugar del victimario) implica culpa, no necesariamente arrepentimiento. El reconocimiento de la responsabilidad complejiza más esta relación planteada, considerando que esta sería de carácter más público que el perdón y el arrepentimiento. Aunque se referencia también en un orden cristiano de pensamiento, el autor acertadamente indica que no se puede otorgar perdón a quien lo solicita si no existe también una valoración moral de los hechos (no solo la culpa), garantía parcial de no repetición.

Así mismo, y para que esto sea posible, el victimario debe “sentir vergüenza moral, aceptar la indignación de los demás y renunciar al resentimiento dispone para esperar la sanción o para pedir el perdón” (E. ^{López, 2004}, p. 40)

Estos posibles condicionamientos del perdón son mencionados también por Sáez, cuando indica que “el perdón de la víctima no es negociable, porque carece de dimensión económica o política y porque no responde a una estrategia o a un programa.” (Sáez, 2012; citado por ^{Saéz, 2012}, p. 63).

Arendt (²⁰⁰¹) aporta un argumento interesante a esta polémica, al considerar que el castigo y el perdón persiguen un mismo objetivo: la no repetición de los hechos. No obstante, el primero tendría un trámite más fácil que el segundo que, al menos en la perspectiva derridiana, ofrecería un aspecto paradójico y limitante, ya que solo se podría perdonar lo imperdonable (^{Derrida, 2002}).

Ahondando más en este último aspecto, siempre de acuerdo con Derrida, existirían dos tipos de perdón: el condicional, que está relacionado al castigo y a una reconciliación posible, y el incondicional, donde se trata de perdonar sin condiciones, este último considerado una tarea imposible (^{Bravo, 2016}). De esta forma, este segundo tipo de perdón, cuando obedece a una imposición externa a la voluntad del sujeto, se relaciona con “una estrategia política o una economía psicoterapéutica.” (^{Derrida, 2002}, p. 32; citado por ^{Bravo, 2016}, p. 124).

En este sentido, ^{García-Peña Jaramillo (2017}) señala que el perdón “no siempre es justo: puede ser arbitrario, sinónimo de complicidad, de encubrimiento, de impunidad” (p. 150). Así mismo, ^{Gamboa y Herrera (2019}) consideran que

no cualquier especie de perdón que se dé entre un ofensor y un ofendido es moralmente aceptable, si ello implica restaurar una moral asimétrica en la que no se reconoce la ofensa que sufrió la víctima, o si esta se reconoce, es la víctima la que tiene que asumir todos los efectos negativos que esta conlleva. (p. 199)

A partir de esta reflexión anterior, cabe agregar: cuando se coloca al perdón como objetivo terapéutico, debe sumarse la revictimización a esos efectos mencionados. En este caso en particular, imponer el perdón en una intervención clínica, imprime una dirección a ese proceso vinculada a un objetivo moral, también de carácter político, que desconoce los deseos y la voluntad de las personas o grupos a las que se dirige.

Esto puede suceder por varios motivos, entre ellos, la falta de formación teórica y clínica de quienes intervienen, el escaso tiempo disponible para estas intervenciones (lo que lleva a improvisar metas consideradas inmediatas) y/o la dificultad para escuchar relatos cargados de dolor y horror, por lo que evitarlos a través de este tipo de imposiciones aliviaría a quien los debería escuchar. En todos los casos, hay aquí una falla ética indisimulable, que de manera consciente o no, colabora con impedir los procesos de construcción de verdad en torno a los hechos sucedidos.

De esta manera, una política del perdón se presenta como una tragedia griega ya que ésta, según Zuleta (²⁰⁰⁵), no consiste en un hecho triste, sino en la imposibilidad de conciliar proposiciones contradictorias. En este caso, la contradicción tendría que ver con perdonar en nombre de un supuesto beneficio para el orden social y la convivencia, y no perdonar como un derecho inalienable de la víctima.

Por todo esto, Hilb (²⁰¹⁹) afirma, desde una perspectiva arendtiana, en que nos encontramos inermes, “en que solo podemos decir de estos crímenes que no deberían haber sucedido y que no podemos castigarlos ni perdonarlos en tanto no podemos comprenderlos, puesto que no son subsumibles bajo las categorías con las que comprendemos y juzgamos” (p. 210).

Para sumar otros aspectos relacionados a esta polémica, es pertinente mencionar

aquí la cuestión de la venganza y el olvido. La primera suele ser presentada como una posibilidad que se deriva de la falta del perdón al ofensor; el segundo se considera con frecuencia como un resultado de ese perdón otorgado, que liberaría a la persona del resentimiento y la carga sofocante del recuerdo permanente del hecho (^{López, 2015}).

Caben aquí algunas consideraciones generales: la venganza no está necesariamente

asociada a la falta de perdón y ese deseo y/o esa conducta puede eventualmente producirse también cuando el perdón es impuesto, más allá del deseo de la víctima. Ya sentimientos como el odio o resentimiento hacia el agresor o los agresores, son también legítimos y hacen parte de un derecho de cada sujeto a tramitar ese proceso de la manera en que su conciencia y principios se lo indiquen.

En lo que hace al olvido, este debe entenderse como la posibilidad de vivir con el dolor producido por el hecho victimizante, sin que este sofoque la vida del sujeto y le impida construir nuevas formas de relación y proyectos vitales. No es, por lo tanto, la ausencia del recuerdo.

De esta manera, esta cuestión del perdón y sus efectos relacionados, se inscribe en una disputa política, con matices discursivos que la aproximan a cuestiones religiosas, éticas, ideológicas y culturales, que atraviesan también las intervenciones dirigidas a poblaciones y sujetos victimizados. Considerar esa dimensión política permite situar al perdón en un contexto histórico determinado y entender su carácter polisémico a partir de su relación con los procesos sociales que le otorgan sentido y efectos individuales y colectivos.

Metodología

Para este trabajo, se realizaron en el año 2019 siete entrevistas a familiares de víctimas de crímenes del estado, vinculadas a la Fundación Guagua, organización que trabaja en la atención, reparación y demandas de justicia de personas y grupos victimizados por el conflicto colombiano desde el año 2000. Posteriormente, se hizo un grupo focal con estos mismos participantes, donde se retomó y profundizó la información surgida del primer ejercicio metodológico. El criterio de inclusión de las personas que hicieron parte de esta investigación se basó en una convocatoria general hecha a todos/as los integrantes de esa organización. Las entrevistas se realizaron en diversos espacios (sede de la ONG, domicilios y sitios de trabajo de las/os participantes) garantizándose el sigilo necesario en cada caso; el grupo focal se desarrolló en un club de la ciudad, en un salón reservado a este propósito¹.

Ambos espacios de diálogo se construyeron de una manera flexible, de forma de no encorsetar la información en un formato previo que limite la expresión la expresión del sujeto. La misma, en una perspectiva cualitativa que rescate el carácter constructivo interpretativo del conocimiento, “debe ser estimulada, de manera que los indicadores aparezcan como una expresión de la propia construcción del sujeto y no como una imposición de nuestras aproximaciones metodológicas.” (^{González-Rey, 2000}, p. 65).

De esta forma, “la lógica centrada en el instrumento es reemplazada por el diálogo, lo que lleva a la expresión propia y espontánea de los participantes sin las restricciones impuestas por los dispositivos metodológicos usados.” (^{González-Rey & Mitjáns Martínez, 2016}, p. 9). En relación a los objetivos de esta investigación, esta propuesta dialógica permite que los aspectos históricos, culturales y sociales que atraviesan la cuestión del perdón puedan expresarse, confrontando eventualmente las propias representaciones del investigador/a a este respecto.

Los temas generales abordados en ambos momentos tuvieron que ver con la noción de perdón que cada persona tenía, su aceptación posible, los motivos de la misma, las eventuales presiones sufridas para ejercer ese perdón y la forma en que el mismo (o su negación) influenciaba otros aspectos de su personalidad y sus prácticas sociales.

A cada participante se le garantizó la confidencialidad y el sigilo de la información suministrada, a través del uso de consentimientos informados. También en referencia a aspectos éticos, la elección de este tema de investigación en particular incorporó la necesidad de no volver a preguntar a las víctimas sobre el hecho traumático sufrido, lo que puede resultar revictimizante, dada la frecuencia con que este tipo de propósitos se repite. Cabe, en este sentido, destacar el comentario de una de las personas participantes, que mencionó que era la primera vez que participaba de una investigación que no le hiciese llorar.

Este proceso de investigación concluyó en una reunión con todas las personas participantes, realizada a inicios del año 2020, donde se expusieron los resultados del análisis de las entrevistas y el grupo focal realizados. Ese diálogo final responde a una exigencia ética de darle voz y opinión a los sujetos involucrados en la investigación acerca de lo producido en la misma, al mismo tiempo que hace parte del proceso metodológico de producción de información.

Resultados

A partir de la información producida en las entrevistas y grupos focales, se definieron tres categorías de análisis. La primera se relacionó con la definición de perdón que cada participante tiene y a quien iría dirigido su eventual ejercicio; la segunda tuvo que ver con el sentido del perdón, considerando como posibles aspectos vinculados a la reparación, el olvido u otro tipo de intereses colectivos; la tercera categoría relacionó al perdón con cuestiones individuales como la salud, la calma, el amor al prójimo y/o aspectos próximos a creencias religiosas de algún tipo.

En relación a la primera categoría, llama la atención que no se produzcan, en general, definiciones concretas de perdón en las entrevistas y grupos focales. Frente a la pregunta que intenta indagar acerca de dicho significado, las respuestas mayoritariamente se dirigen a aspectos relacionados al mismo, pero sin definirlo.

Esto puede comprenderse desde la dificultad que un término tan polisémico implica para su conceptualización, teniendo en cuenta también sus múltiples atravesamientos de carácter político, social y cultural, principalmente. De esta forma, la imposibilidad del perdón mencionada por Derrida (²⁰⁰²) en cuanto ejercicio, se puede extender a su definición.

Esto se manifiesta en la información producida de las siguientes maneras: “es una palabra muy grandota, de mucho significado” Sujeto 1, entrevista.“El perdón para mí significa mucho, perdón para mí es una paz interior” Sujeto 2, entrevista.“Sí, pero…eso es muy difícil.” Sujeto 6, entrevista. “El perdón para mí significa muchas cosas” (Sujeto 1, grupo focal).

Castrillón Guerrero et al. (²⁰¹⁸) habían señalado también ese carácter polisémico del perdón, entendido como un proceso o un tránsito, que puede tener orígenes y temporalidades diferentes

La misma indecibilidad y dificultad se extiende a la caracterización del objeto de ese perdón, siendo que las respuestas varían de los perpetradores directos, los responsables políticos, a las instituciones involucradas: “el que lo haya hecho, el que se haya llevado a mi hija”. Sujeto 1, entrevista. “Pues como al Estado. En mi caso, es al Estado.” Sujeto 3, entrevista. “El sistema o quien sea, ¿cierto? Porque puede ser uno, una…” Sujeto 3, entrevista. “Bueno, pues, a una persona, a un grupo, al Estado, primero habría que organizar, cambiar…” Sujeto 7, entrevista.

De forma algo paradójica, tanto la dificultad para definir el perdón como su eventual destinatario indican cierta claridad política en las personas entrevistadas. Lo contrario implicaría probablemente un disciplinamiento discursivo y político que acotaría ambos aspectos a una expectativa ajena, vinculada a la imposición de un cierto orden social.

Por esto, es pertinente afirmar que la necesidad de contribuir a la armonía social “no desconoce la necesidad de balancear este bien máximo con otros valores importantes, como justicia, responsabilidad, estabilidad, paz y reconciliación.” (^{Crocker, 2007}, p. 205).

Sobre la segunda categoría, que vincula el sentido del perdón con la reparación y el olvido, se pueden destacar las siguientes expresiones, que muestran como dichas asociaciones no se producen en las personas entrevistadas de forma automática y natural:

“Perdón y olvido…no, que uno olvide nunca lo va a olvidar, de perdonar si lo puede perdonar.” Sujeto 1, entrevista. “No al olvido, eso sí, eso lo tengo muy claro.” Sujeto 3, entrevista. “Tienen que reparar a la gente que dañaron” [ ] Le dan dos pesos a uno y con eso ya lo arreglaron, ya quedó todo ahí. No sería una reparación justa.” Sujeto 4 entrevista.

“pero si voy a decir yo perdono, pero no olvido, no estoy perdonando.” Sujeto 7, entrevista.

Cabe considerar aquí la posible confusión conceptual derivada de la cantidad y diversidad de discursos en torno a estos temas señalados donde, por ejemplo, el concepto de perdón se suele confundir con el de reconciliación (^{López-López et al., 2016}).

La relación más clara que emerge del material producido es la que vincula la posibilidad del perdón con la necesidad de verdad en torno al hecho victimizante y sus perpetradores: “pero por ese perdón, quisiera saber claramente que…por qué pasó lo que pasó y saber de mi hija.” Sujeto 1, entrevista. “Yo digo que para uno perdonar tiene que salir todo, ¿cierto?, saber uno la verdad.” Sujeto 3, entrevista. “Sería conocer la verdad, saber por qué lo hicieron. Tener ese conocimiento.” Sujeto 7, entrevista. “Y cómo voy a perdonar seis años de sufrimiento, seis años de angustia, seis años de tristeza, cuando ni siquiera le dan a uno el derecho de enterrarlo.” Sujeto 6, grupo focal.

Esta relación entre el perdón y el necesario acceso a la verdad sobre los hechos victimizantes ya había sido mencionada por Tojeira (¹⁹⁹⁷); Vásquez (²⁰⁰⁷) y López-López et al. (²⁰¹³), entre otros.

La justicia transicional puede propiciar esa relación, sin ser una garantía absoluta de la misma. Este tipo de mecanismo jurídico va acompañado y propicia otros, de carácter reparatorio. De esta forma, “monumentos, audiencias, reconocimientos de la ilegitimidad de la violencia empleada, expresiones de arrepentimiento y solicitudes de perdón, tienden a erigir puentes que conduzcan a la restauración de la dignidad de las víctimas.” (^{Jaramillo & Pacheco, 2005}, p. 97).

Así mismo, particularmente durante el grupo focal, se situó como principal responsable de los episodios violentos que involucraron a las/os participantes, al ex - presidente Uribe, representante de la derecha colombiana más recalcitrante y con vínculos políticos con grupos paramilitares y crímenes de Estado. Esta figura política parece condensar un modelo de Estado y de sociedad basado en la exclusión y el control violento de las disidencias, cuya vigencia y continuidad opera como un obstáculo para cualquier proceso de cambio que posibilite poner en cuestión las representaciones sociales asociadas al conflicto y sus consecuencias.

En relación a la tercera categoría de análisis, el perdón se vincula con muchos sentimientos diferentes, en muchas ocasiones aproximando el dolor a la rabia o, inclusive, al deseo de retaliación. Este tipo de asociación estuvo más presente durante el grupo focal.

“yo hubiese querido tener un arma y fumigar a esa gente que iba allí.” Sujeto 3, entrevista.

“uno tiene el rencor, y cada uno que lo vea pues…está la fatiga, el odio, está la rabiecita por allá dentro.” Sujeto 4, entrevista. “eso me está afectando a mí, físicamente me ha afectado, pero yo no perdono.” Sujeto 6, grupo focal. “y uno se vuelve como hasta malo, uno dice: yo algún día mando matar a todos esos hps.” Sujeto 3, grupo focal. “usted está en paz con todo, pero lo que yo no puedo es estar en paz con esa gente.” Sujeto 5, grupo focal.

En relación a este tipo de asociaciones, Villa Gómez (²⁰¹⁶) refiere al perdón como “un sentimiento complejo que es capaz de sobreponerse a emociones de odio, ira y deseo de venganza” (p. 2). Cabe considerar aquí que esta posibilidad mencionada puede ser producto de un proceso, condicionado por circunstancias particulares y precedido por maneras diversas y particulares formas de establecer esa relación entre el perdón y los sentimientos asociados.

En lo que hace al vínculo entre un posible perdón y sus creencias o prácticas religiosas, dos de las personas entrevistadas manifestaron encontrar condiciones para perdonar en estos espacios y discursos: “cuando yo tenía tanto odio, me acerqué a una iglesia cristiana; desde ahí aprendí a ver las cosas de una manera diferente.” Sujeto 2, entrevista. “En el evangelio, Dios nos enseñó a perdonar, de hecho Dios nos enseña a perdonar que aun siendo nosotros pecadores, él cuida de nosotros.” Sujeto 7, entrevista.

No obstante, la mayoría consideró que existe una distancia entre ambas dimensiones, que en algunos casos involucra la crítica a las instituciones religiosas como dispositivos de poder. Entre las personas que no vinculan sus creencias religiosas con el perdón, se destacan estas expresiones: “yo soy demasiado católica, pero si me resisto a perdonar, por ahí no importaría la religión.” Sujeto 1, entrevista. “en la religión nos enseñaron que tenemos que pedir perdón” [ ] “yo soy muy aparte de todo eso [ ] “tiene mucha relación la religión con la política.” Sujeto 3, entrevista. “porque desafortunadamente la religión se manipula” [ ] “como una herramienta para que las situaciones sigan como se presentan.” Sujeto 5, entrevista.

“a mí me parece que esto es un arma que ha cogido el gobierno, usted no ha visto que siempre el gobierno va en mano con la iglesia, con las iglesias pa´ someter a la gente.” Sujeto 4, grupo focal.

Cabe destacar que esta resistencia a aceptar el perdón como producto de una imposición institucional y discursiva, en este caso la religiosa, presente en la mayoría de las personas entrevistadas, se traslada también a la actitud adoptada frente a otro tipo de discursos que ejercieron la misma coerción, en este segundo caso, en nombre de un ideal terapéutico.

“a mí me hicieron reuniones con una psicóloga y dicen pues que sería bueno perdonar.” Sujeto 6, entrevista, “A mí hasta el médico me ha dicho: si usted no perdona, usted no se va a aliviar, va a coger un cáncer, va a coger una diabetes, un infarto, un derrame.” Sujeto 4, grupo focal.

No obstante estas diferencias entre las personas que manifiestan haber perdonado producto de sus creencias religiosas y las que no lo hicieron, en el grupo focal todas/os los participantes estuvieron de acuerdo en que el perdonar sin contraprestación alguna (verdad en torno a lo ocurrido, castigos penales, etc.) equivaldría más a una resignación que a un ejercicio legítimo de perdón.

De esta manera, el acto de perdonar no responde a una capacidad psíquica (^{Horwitz, 2006}), innata o derivada de una imposición religiosa o terapéutica, sino que se deriva de procesos sociales y políticos más amplios, donde encuentran también su legitimidad (^{Jaramillo & Pacheco, 2005}).

Discusión

En función de la información analizada, se puede afirmar que el acto de perdonar, entendido como absoluto, posible de ser realizado en cualquier contexto y circunstancia desde una mera voluntad individual, es un ejercicio imposible, como Derrida (²⁰⁰²) indicó. Esta imposibilidad tiene que ver con las circunstancias temporales e institucionales que el filósofo argelino destacó, así como con la falta de esclarecimiento en torno a los hechos victimizantes y el castigo a los perpetradores.

Así mismo, estos límites se extienden a los discursos y políticas asociadas al perdón, como la reparación y el olvido, por ejemplo. Eventualmente, los mismos se presentan como metas deseables (sobre todo la reparación), pero imposibles de proyectar concretamente en tanto se las proponga desde la impunidad de los crímenes cometidos, como ya fue destacado.

Lo anterior afirma entonces la noción de trauma de Martín-Baró (¹⁹⁸⁴) y su carácter psicosocial, que resiste a las demandas institucionales y terapéuticas de perdón y olvido, sobre las cuales existen los necesarios cuestionamientos éticos expresados en el marco teórico y en la propia voz de las personas entrevistadas en esta investigación.

De esta forma, se considera que el discurso del perdón está atravesado por varios otros discursos (religiosos, terapéuticos, jurídicos, morales, etc.) que no consiguen disciplinar el concepto y las prácticas políticas asociadas en el sentido de establecer un trayecto lógico, que supondría que perdonar es necesario, que el perdón cura y contribuye a la paz y armonía social, por ejemplo (^{Duica, 2017}; ^{López-López et al., 2016}).

Esta indecibilidad del perdón, que impide conceptualizarlo de manera precisa y vincularlo a otros discursos de forma lineal, debe ser entendida como un acto de resistencia, donde las demandas por verdad y justicia se mantienen y enfrentan todas estas presiones. Dicho acto no puede ser reducido a una respuesta natural por parte de las personas afectadas, sino que se produce en la asociación, el debate y la movilización permanentes, como el que la ONG Guagua, entre otras organizaciones, promueve.

Estos actos de resistencia son los que contribuyen a restablecer un tejido social dañado por hechos de violencia como los que marcaron el conflicto armado colombiano (^{López-López et al., 2019}) y que aún hoy, firmados los acuerdos de paz y reintegradas las Farc a la vida civil, se siguen produciendo. Esta acción política, “conlleva un proceso de producción de conocimiento que conduce a revelar causas, a establecer conexiones, a levantar el velo de la ignorancia necesaria para el mantenimiento de un estado de cosas, acarrea un proceso de desideologización.” (^{Montero, 2004}, p. 127). La noción de desideologización se aproxima a la formulada por ^{Martín-Baró (1990}) que le otorga a la misma el propósito de “poner al descubierto lo que de enajenador hay en esos presupuestos en que se enraiza la vida cotidiana y que fundamentan la pasividad, la sumisión y el fatalismo” (p. 106), siendo que el perdón como imposición política puede generar estos efectos enajenantes. Esta discusión, vinculada a los procesos de paz en curso, puede aportar a la construcción de una paz verdadera, basada en la justicia social.