Bem Viver enquanto Pilar de Saúde Mental

O bem viver expressa uma polissemia presente na América Latina, seja nos territórios que hoje formam países ou entre as centenas de Povos Originários que habitaram e habitam o continente. No espanhol, relaciona-se ao bien vivir utilizado no Equador, também ao vivir bien na Bolívia (^{Acosta, 2016}), e em ambos os contextos têm alicerce ao princípio Sumak Kawsay (em Kíchwa), ou Suma Qamaña (em Aymara), dos povos dos Andes (^{Siqueira & Santos, 2018}). Enquanto expressão dessa polissemia, ganha reverberação em diversos povos que habitam o território brasileiro, que privilegiam - tal qual o Teko Porã entre os Guarani-Mbyá - a coletividade e a vida comunitária na construção objetiva e subjetiva da vida (Conselho Indigenista Missionário [CIMI], ²⁰¹⁵, ²⁰¹⁶).

Conforme aponta Grzybowski, a “condição do bem viver é saber relacionar-se, é sentir-se parte de tudo e de todos, é usufruir a vida que decorre das relações de troca e dependência com o entorno” (²⁰¹², s p.), e do entorno participam também a chuva, os ventos, o sol, a fauna e a flora. Trata-se de uma proposição de sociabilidade que se centra nas relações entre os seres e destes com seu espaço de vida (^{Siqueira, 2020}).

Para que se tenha um bem viver, Tekó, é preciso ter um lugar de ser, Tekoá e, portanto, não há modo de ser sem território, mata, floresta (^{Takuá, 2018}). A relação entre os seres se pauta não no binarismo, mas na complementaridade, relacionalidade, correspondência e reciprocidade (^{Acosta, 2016}). Os entes, diferentes entre si, fazem parte de um mesmo todo e nenhum deles abdica da relação com o outro (^{Lacerda & Feitosa, 2015}).

Um dos primeiros registros escritos sobre o tema consta na Primer Nueva Crónica y Buen Gobierno, elaborada em 1611 por Felipe Guamán Poma de Ayala. Ele, indígena Aymara que exercia o papel de ladino, um servidor “subalterno” do colonialismo espanhol, elaborou seu escrito com o fim de denunciar as atrocidades imputadas pelo governo conquistador à civilização Incaica. Na crônica, reivindica que a administração do território ocorra pelos próprios indígenas - amparados de seus valores e costumes - como meio de se estabelecer um Buen Gobierno e um Bién Vivir (^{Lacerda & Feitosa, 2015}).

Felicidade, qualidade de vida, gestão ambiental e/ou econômica, modelos societários, esses têm sido alguns dos campos de discussão do termo na atualidade (^{Alcântara & Sampaio, 2017}). O caráter polissêmico do bem viver aparece também em seu uso. Dentre seus lugares de reverberação, é possível ler sobre ele em escritos que pensam desenvolvimento por meio de um horizonte anticapitalista que se forja nas experiências populares da América Latina, como consta em Acosta (²⁰¹⁶); também em produções artísticas e manifestações ligadas à existência prática das comunidades indígenas e seus movimentos organizados, como apontam Lacerda e Feitosa (²⁰¹⁵). Esta última é a vertente que Hidalgo-Capitán (²⁰¹⁴) nomeia indigenista e pachamamista, uma vez que carrega relação com a autodeterminação indígena na vida diária e com elementos espirituais, como a Pachamama.

Amparados pelo bem viver enquanto vivência comunitária, Alcântara e Sampaio (²⁰¹⁷) tratam dele por meio da fala de indígenas de sete diferentes povos. Em todos esses contextos, o conceito subjetivo do bem viver demonstra presença por diferentes expressões, que se amparam nas cosmovisões de cada grupo. A convivência harmoniosa com a natureza e entre a comunidade; o respeito aos anciãos; o resgate da educação; da espiritualidade; da solidariedade; das tradições e saberes são questões que perpassam todos os grupos.

O bem viver suscita uma qualidade de vida que relaciona o bem estar comunitário ao bem estar do território, o campo individual ao campo coletivo, como dito no documentário “Bem viver - um novo caminho” (CIMI, 2016). No material, aparecem nas falas de lideranças indígenas vários dos elementos já levantados no parágrafo anterior enquanto promotores de sentido, prazer e realização. Estar bem tem a ver com o bem estar de suas crianças e seus velhos, que têm que estar com saúde e bem alimentados, como aparece na fala de Maurício Gonçalves (liderança Guarani Mbyá). Tem a ver com a mãe terra preservada, e com os territórios livres de ameaças, como levanta o cacique Marcos Xukuru (Xukuru do Ororubá). E a felicidade, conforme a liderança Zenilda de Araújo (Xukuru do Ororubá), se encontra não no pensar somente em si, mas no coletivo próximo e extenso

Situando a Comunidade Mendonça do Amarelão

O lócus proposto na pesquisa é a comunidade indígena Amarelão, que fica no semiárido nordestino em uma região nomeada “mato grande”, na zona rural do município de João Câmara, no Rio Grande do Norte. Conta com 300 famílias, que somam aproximadamente 1100 pessoas (T. M. C. ^{Silva, 2021}). O povo que nela reside faz parte do grupo familiar Mendonça, que está em outras seis aldeias distribuídas nos municípios de João Câmara (RN) e Jardim de Angicos (RN)^1.

O Amarelão se situa no agreste nordestino, em um lugar que já foi popularmente nomeado “Matas”, tornou-se cidade de “Baixa-verde” em 1953 e posteriormente recebe o nome de “João Câmara” (^{Saraiva, s. d.}). Há mais de um século e meio, registros históricos e a memória oral dos Mendonça apontam migrações de indígenas Potiguaras e Tapuias do Brejo das Bananeiras (PA) até aquela região, assim como a existência de famílias indígenas Tapuia no local que com eles construíram relações de parentesco (^{Guerra, 2007}). Segundo a história oral na comunidade, a predominância nas migrações foi de Potiguaras (T. M. C. ^{Silva, 2021}). O fluxo migratório persistiu até o início do século XX e instituiu um “lugar-refúgio”² dessas famílias indígenas frente a um período de acentuadas concessões e tomadas de terras em todo o Nordeste Brasileiro.

O trabalho de Guerra (²⁰⁰⁷) junta memórias, principalmente dos anciões Mendonça, que evocam avós, pais, mães ou bisavôs “índios”, “caboclos brabos”, “tapuias” que fugiram na mata até aquela terra, e cujo sangue perdura neles mesmos, em seus filhos e netos. Essas memórias constroem uma identidade não só individual, mas coletiva, da família extensa Mendonça.

O nome “Mendonça” teria sido trazido da família de Francisco Mendonça vinda do Brejo Paraibano, que, assim como as outras famílias que migraram da região, pode ter tido origem tanto Potiguara³ quanto Tapuia⁴. Como aponta Tayse Campos da Silva (²⁰²¹), atual coordenadora da ACA, “Mendonça, como todas as famílias do meu povo se autoafirmam, é a junção desses dois povos que habitavam essas terras” (²⁰²¹, p. 25). É por meio dessa construção de identidade - que permite a estas pessoas se afirmarem Mendonça até a atualidade - que uma diferenciação étnica é fundada e ganha continuidade.

A comunidade se organiza em setores familiares que, de acordo com a história oral, existem desde sua criação. Partindo disso, não raro um Mendonça tem como vizinhos seus próprios pais, filhos, primos, avós, todos da mesma família a que ele pertence. Existem 15 setores familiares no Amarelão, comumente nomeados pelo nome ou apelido de anciões de cada família, homens ou mulheres, como: o Setor dos Jocas; Tingas; Genésios; Góis; Alto dos Eleodórios; Calangas; Bianos; Caetanos e Margarida. Existe também o Setor Centro, que reúne representantes de todos os outros setores, e setores cujos nomes se ligam a localidades do Amarelão, como é o caso dos Setores Associação, Igreja, Gameleira e Linha (^{Saberes Indígenas na Escola, 2017}; T. M. C. ^{Silva, 2021}). Lugares que retomaremos ao falar de bem viver no Amarelão.

Aspectos Metodológicos

O processo da pesquisa se inicia pelo contato com a Associação Comunitária do Amarelão (ACA), o estudo foi apresentado - em seus objetivos, método e desenhos teóricos - em assembleia comunitária e autorizado coletivamente pela associação. Contou, ainda, com anuência de sua coordenadora.

No decorrer desse contato, foi designada pela ACA uma agente local que acompanhou e viabilizou a execução em todas as suas etapas, desde a seleção de participantes até a locomoção entre suas casas. Partindo de Fernandes e Santos (²⁰¹⁹), entendemos a agente local como pessoa que promove mediações, entre pesquisador e comunidade, que não se encerram na criação de contatos voltada à execução de etapas da pesquisa, mas trazem para dentro dela valores, propósitos e experiências próprias daquele coletivo.

As idas presenciais à aldeia se iniciaram em novembro de 2021 e continuaram até agosto de 2022, cerca de 10 visitas foram realizadas. Com o início das idas presenciais à comunidade, foram empregados cuidados com o intuito de minimizar os riscos de propagação da COVID-19. Essa etapa só foi iniciada após a conclusão do ciclo vacinal em todos os envolvidos na pesquisa, respeitando medidas como a limpeza recorrente das mãos, o distanciamento físico de no mínimo 1 metro, o uso de máscaras e desinfecção de locais de uso comum (^{Organização Mundial da Saúde, 2021}). O presente escrito, cabe dizer, é endossado pelo parecer n° 5.286.237 da Comissão Nacional de Ética em Pesquisa (CONEP) de modo entrelaçado à pesquisa de mestrado já citada.

A seleção dos participantes se inicia com a agente local, e é por meio dela que os demais interlocutores foram envolvidos na pesquisa. Esse processo se deu pela divulgação em espaços de circulação da comunidade e em aplicativos de comunicação, ganhando corpo também pelas relações comunitárias e de parentesco das pessoas acessadas nos caminhos do estudo.

Os critérios de inclusão dos participantes dialogam com a pesquisa de mestrado que propiciou o presente estudo, refletindo o processo de, a partir do bem viver, pensar também a atenção psicossocial a povos indígenas. Incluímos, desse modo, moradores da comunidade do Amarelão (RN), homens e mulheres, com idade maior que 18 anos e reconhecidos - por si mesmos, pela comunidade ou pelos agentes de saúde do território - enquanto pessoas que vivem ou viveram situações que afetam sua saúde mental, partindo da concepção ampliada aqui adotada.

Adotamos entrevistas semiestruturadas individuais como instrumento de produção de informações. Visamos, com isso, a articulação entre perguntas abertas e fechadas, de modo a produzir um direcionamento à discussão sobre o bem viver (^{Minayo, 2002}), ao mesmo tempo em que há espaço para aprofundar, escapar, ou redesenhar as questões tratadas. Organizamos as informações obtidas por meio de transcrições e, posteriormente, em formato de tabela, buscando aglomerar as percepções, memórias, e reflexões tecidas por cada um dos participantes sem que houvesse eixos preestabelecidos. Junto aos participantes que responderam ao instrumento foi aplicado o Registro de Consentimento Livre Esclarecido (RCLE), de modo a obter também anuência individual dessas pessoas indígenas.

A relação entre a fala e a transmissão dos conhecimentos foi e é elemento crucial para a perpetuação das memórias coletivas, tradições, histórias vividas e criadas por diversos povos indígenas (^{Munduruku, 2018}). Para Ailton Krenak (^{Penzani, 2019}), a transmissão oral dos conhecimentos tem relação com a memória, com o acreditar na memória. Essas histórias que viram conhecimento “só podem ser contadas por quem as viveu” (s.p.), daí o acúmulo que os anciãos do povo Krenak constroem, porque “já viveram o suficiente para contar o que sabem” (s.p).

Ao falar da linguagem, Castro (2004/²⁰¹⁸) aponta que sempre haverá desencontros ou distorções quando se trata de um diálogo intercultural, já que diz de uma relação entre culturas e, por isso, externa tanto à cultura de origem quanto à cultura de chegada. Essa carga pode se dar por meio da linguagem falada - que no contexto dessa pesquisa é o português enquanto língua materna de todos os envolvidos - mas também pela carga cultural e coletiva que molda esses sujeitos distintos que dialogam.

O instrumento da entrevista, da forma como foi organizada aqui, suscita uma fala em primeira pessoa, na elaboração de suas próprias memórias de vida. Saéz (²⁰⁰⁷) argumenta que, embora o lugar de enunciador reflexivo embrenhe-se, na cultura ocidental e moderna, em uma lógica individualista e individualizante, legitimar e ouvir falas de indígenas que narram suas próprias histórias significa uma abertura a outras lógicas impressas nesse fazer. Ele diz, “se o indivíduo e sua história são, como objetos, estranhos ao pensamento indígena, essa é uma razão a mais para querer saber de que está falando um narrador indígena quando fala de si mesmo” (p. 15). É nesse sentido que nos abrimos à indisciplina na aplicação do instrumental aqui pontuado. No intuito de, como defendido pelo filósofo Bolivar Echeverría, “caminhar deixando um pouco do que é seu no mundo e pegando um pouco do mundo pra si” (^{Gonçalves, 2019}, p. 52).

As entrevistas foram realizadas no espaço em que circulam cotidianamente os participantes. Na maioria dos casos, em suas casas, por vezes em casas de vizinhos ou na escola indígena da comunidade, e não estavam restritas a um só encontro, variando de um a dois momentos por participante. A presença da agente local possibilitou, ao mesmo tempo, uma ponte que permitiu que nos apresentássemos a essas pessoas, bem como uma garantia de que a Associação Comunitária estava ciente e acompanhando aquele processo de estudo.

Gonçalves (²⁰¹⁹) defende, enquanto parte necessária do fazer do psicólogo, a desarticulação dos saberes em caixinhas que a colonialidade do saber tanto se esforça em delimitar. Tratar os frutos do processo de pesquisa dessa forma significa não descontinuar histórias que são continuadas, não esquartejar conhecimentos acessados por pertencerem a searas diferentes. Mas tratar de suas relações a partir daquele interlocutor, que é inteiro. A curiosidade também se debruça sobre o que já não é consolidado, sacralizado na ciência, e busca “acompanhar esse movimento, se reinventando” (p. 52).

A pessoa, em sua relação com o mundo, se metamorfoseia. Cada passo que movimenta a si tira junto o mundo do lugar. Nesse sentido, cabe falar em uma psicologia metamorfoseada, que se torna psicologia “operária, artesã, camponesa” (^{Gonçalves, 2019}, p. 52), indígena. Nessa costura, nos interessa uma ciência metamorfoseada que reconhece e ratifica as trocas de que se forma a pesquisa e, sabendo da rigidez que se torna norma na ciência, busca indisciplina (Gonçalves, 2019).

Nomeamos os participantes de forma fictícia, partindo da escolha de cada interlocutor nos momentos de conversa e esclarecimento sobre a pesquisa. São, portanto, seis participantes: 1. Francisca é uma mulher de 51 anos de idade que viveu no Amarelão pela vida toda, teve sete filhos e atualmente é divorciada; 2. Paula é uma mulher jovem, de 22 anos de idade, também Mendonça e residente na comunidade desde que nasceu, não possui filhos é solteira; 3. Ana, uma mulher Mendonça de 19 anos, é casada e reside no Amarelão há 7 anos; 4. Thales, um homem Mendonça de 24 anos, solteiro e sem filhos; 5. Maria, uma idosa de 80 anos, mulher indígena Mendonça que viveu no Amarelão pela vida toda e teve 11 filhos; e, por fim, 6. Nêga, uma mulher Mendonça de 33 anos, casada e com três filhos.

Diálogos sobre o Bem Viver no Amarelão

Em determinado momento de seu relato, Francisca nos conta sobre o tempo em que a continuidade de seus estudos foi interdita:

Era um sonho que eu tinha desde menina, com uns quatorze ou quinze anos. Quando eu comecei, meu marido reclamava muito, dizia muita coisa feia. Eu ficava triste e desistia. Aí, a mais velha [filha], antes de casar, dizia pra eu não desistir. Era pra eu ter feito uma faculdade, uma pós. Mas pra não viver só de briga, discussão, eu desistia. Aí, em 2019, quando terminaram o colégio aí, o estado, foi ter a EJA e eu comecei.

Ela se refere a uma escolarização formal nas costuras educacionais empenhadas na comunidade, que visam uma educação escolar indígena, intercultural, multilíngue. Em sua narrativa, a educação se torna constituinte de uma ideia de bem viver, e sua impossibilidade, por outro lado, foi atravessamento que lhe produziu sofrimento. Intervir em processos de adoecimento, mais do que lidar com as sensações e sintomas que acometem a pessoa, também passa por reatar sua relação com aquilo que a move, e que potencializa seus instrumentos no lidar com os tensionamentos de seu cotidiano.

A educação pode ser elemento que fortalece a solidariedade e a união dentro das comunidades indígenas, um instrumento que mobiliza e direciona a luta por direitos, e por isso se torna parte de um bem viver (^{Alcântara & Sampaio, 2017}). No Amarelão, isso se confirma. As lutas coletivas por educação atravessam a história individual de Francisca por terem construído condições à existência da atual escola indígena na comunidade, que abarca a EJA em seu turno noturno⁵. Uma luta coletiva que incide no acesso dos Mendonça a direitos constitucionais, ao passo que produz também noções de bem viver atreladas a essa organização comunitária.

Nesse rumo, Paula, ao responder sobre bem viver, cita a experiência de fazer parte da ACA:

O pessoal aqui, como eu faço parte da associação (...) diz assim “ah, tu faz muita coisa ali de graça, não sei o que, tem que pagar” não. Isso aí eu não quero, se você faz uma coisa de vontade própria não é trabalho, é um trabalho voluntário, mas, pra mim, não é trabalho porque você tá fazendo as coisas que gosta. Isso aí é muito bom pra mim, fico muito satisfeita.

O trabalho em prol da comunidade, para ela, ganha contornos de uma relação não monetária. Os sentidos que ela encontra nesse trabalho transparecem em outros trechos de sua fala:

Viver bem pra mim é fazer o que gosta, é ajudar o próximo, é fazer alguma coisa que você se sinta bem, que você se sinta feliz com aquilo que você está fazendo. Não adianta a gente fazer coisas que a gente não gosta pra agradar os outros, a gente não vai se sentir bem com a gente mesmo, né? (...) E aquelas pessoas que eu vejo que me faz bem eu tento ajudar de qualquer jeito. De qualquer forma que eu estiver pudendo ajudar, pra quando eu necessitar de alguma ajuda, alguma conversa, aquela pessoa estar perto de mim pra tudo.

A respeito das dinâmicas que compreendem a cosmovisão de um bem viver, um aspecto intrinsicamente relacional perpassa a sociabilidade na comunidade, como apontado em CIMI (2016). Paula nos levanta a dimensão do “ajudar” sem que isso implique em movimentos de se adequar, unicamente, ao “agradar” do outro. Ajudar o outro faria parte das interações que propiciariam a ela própria sentir-se bem. Esse entendimento faz sentido se o olharmos à luz do princípio da complementaridade, sob a qual a relação entre os seres não implica que um suprima o outro, como no binarismo ocidental, mas complemente, sem que nenhum abra mão de si (^{Lacerda & Feitosa, 2015}). Há, ainda, uma reciprocidade - na direção do citado em Siqueira e Santos (²⁰¹⁸) e Acosta (²⁰¹⁶) - imbuída nas relações de troca exemplificadas pela interlocutora, de modo que suas ações para os outros se vinculam à relação dos outros para com ela mesma, na direção de relações solidárias e de ajuda mútua.

Não há como falar de um bem viver dissociado de uma dimensão da coletividade que compreende um fluxo permanente de ações, gestos, falas, favores, trocas que ecoam da pessoa para o coletivo, e do coletivo para a pessoa. Há uma implicação material no próprio cotidiano dos nossos interlocutores, uma vez que esse processo perene os acompanha a todo instante, no dia a dia, ao longo de suas vidas.

O cotidiano na comunidade não é livre das relações próprias à colonialidade no Brasil, um terreno de contraditórios que reserva tensões advindas do nosso próprio encadeamento histórico, muitas vezes expressas em dualismos (^{Gonçalves, 2019}). É possível notar, na fala de Thales, a ideia de um contraponto sob o qual se coloca sua compreensão de bem viver:

Essas pessoas que vivem com base num egocentrismo, no que eles pensam, acham, no que eles precisam pra si e não pensam nos outros, isso não é viver bem pra mim. Pra mim, viver bem é ver o outro bem. Às vezes, mãe reclama demais comigo, porque eu deixo de ter as coisas pra mim e dou pra um amigo, primo ou sobrinho e acabo ficando sem, mas pra ver o outro bem, entendeu?

Ele suscita uma contraposição entre pilares de existência distintos que passam por seu cotidiano. Um campo de disputas que, para ele, termina quando delimita “viver bem é ver o outro bem”. A esse respeito, Céspedes (²⁰¹⁰) contrapõe o viver melhor, relativo a um processo de socialização amparado na lógica capitalista e ocidental, dentro da qual a condição para que se viva melhor pressupõe um viver “a costa del otro” (p. 452); e um viver que encontra sua correspondência a partir de uma complementariedade balizada pela vida em comunidade, que parece atuar no cotidiano do participante.

Ana, ao falar da sua própria experiência no lidar com seu adoecimento, nos relata que sua compreensão de saúde engloba uma noção de continuidade. Para ela, quando se encontra isolada, de tal modo que não consiga participar de momentos de interação ou diálogo com outras pessoas, isso representa uma ruptura ao seu bem estar.

Pior, eu não gosto não de tá trancada assim, eu gosto de tá em contato com outras pessoas, com a família, todo momento entendeu? Pra falar a verdade eu não gosto de tá em casa sozinha, trancada não. Eu gosto mais de sair, de ver a natureza, de cuidar das minhas plantas que eu tenho, também, que eu planto… minha sogra me incentivou bastante a gostar de plantas também, pra mim cuidar da terra, das plantas, pra mim é muito bom. Animais também, porque eu tenho meu cachorro, esse daí!

Esse entendimento aponta direções a respeito do lugar que ela se vê ocupando no mundo, uma permanente relação com os outros não apenas em uma dimensão humana. Caminhando a uma relacionalidade que também engloba outros seres - por ela nomeados “natureza”, “plantas”, “animais”, “lua” - uns afetando os outros e contribuindo para seu modo de sentir e se aperceber nessa teia de relações, coadunando ao que aponta Grzybowski (²⁰¹²). Os seres citados, entretanto, se relacionam à vivência dela em sua aldeia e território. Nesse sentido, nos fala também de um bem viver que ganha expressão por elementos culturais e históricos de seu povo (^{Alcântara & Sampaio, 2017}). A relacionalidade, a partir da ótica do bem viver, caminha na contramão da cisão entre pessoa e natureza, os entendendo como parte de um todo que engloba seres de mais diversas ordens, findando no próprio cosmos (^{Lacerda & Feiosa, 2015}).

Nêga também segue por esses caminhos quando nos diz do cultivo em seu “terreiro”, majoritariamente para consumo próprio, onde tem pé de goiaba, limão, cana, e ainda tenta fazer “pegar um pé de amora”. No seu ato de plantar as sementes, mexer na terra, pegar emprestadas algumas plantas dos vizinhos, ela se relaciona com o “terreiro” de sua própria casa, lugar que, para ela, produz bem estar ao passo simboliza um canto onde há liberdade em relação a seus desejos e autonomia: “você no seu cantinho faz o que quer, nos outros, você faz o que é mandado”. Ela constrói sua ideia de liberdade em contraponto a sua vida durante a infância e adolescência, momentos nos quais sentia-se presa às regras impostas na casa de seus pais.

Thales não fala de si mesmo enquanto pessoa que cuida da terra, mas nos traz a memória de um lugar que nomeia “espaço de calmaria”, que compõe suas estratégias de cuidado face ao adoecimento que experiencia. Um lugar onde seu avô cultivava, em vida, plantas “que são um pouco mais antigas” e, por isso, que “precisam de mais idade pra dar fruto”.

O meu, mesmo, é lá no terreno do meu avô, lá no Serrote. Lá a gente tem um sítio grande, aí tem uma cacimba grande d’água que muita gente já foi lá pra lavar roupa, tomar banho e fazer outras coisas. Lá é bem grande, tem cajueiro pra tudo o que é lado, na época do caju dá muito caju, no tempo da manga dá manga. Já teve uma época de dar mais, mas agora tá se acabando. Mas eu ia pra lá pra comer ciriguela, caju, manga, goiaba que dava muito… e da grande e era muito boa, era muito bom. O pessoal ia lá sempre pra comer, porque não tinham esse costume de plantar, meu vô tinha.

A relação com a terra dá lugar ao processo de colher os frutos e deles se alimentar, por vezes feito coletivamente. Dentre as pessoas que se deslocavam para esse terreno estavam primos, irmãs e tios do interlocutor. Vários de seus familiares compartilham e constroem parte dos momentos em que ele acessou a calma propiciada pelo lugar.

Ao falar de família entre os Mendonça, é importante delimitar que contornos ela ganha nesse povo. T. M. C. Silva (²⁰²¹) levanta que, falar de família entre os Mendonça pode significar referência ao que ela chama de família doméstica - aquela que convive em uma mesma residência - à família que se insere em um Setor Familiar e mesmo à família extensa que compõe o próprio povo Mendonça, que também invoca relações de parentesco. Maria, ao descrever sua vizinhança, diz “É muito bom, minha filha”, “Por aqui é só gente da gente mesmo”.

A convivência entre os familiares compõe o sentir-se bem, pelo apoio, pela conversa, pelo cuidado. A família doméstica pode ver-se alargada, como demonstra Ana em sua fala:

eu me sinto bem quando eu tô com outras pessoas, conversando. Me sinto bem. Minha família, a família de meu marido - que eu me juntei muito nova, vim pra família dele muito cedo - pra mim é o mesmo, eles me acolheram como filha.

Para ela, as relações familiares compõem sua busca por bem viver no lidar com seu adoecimento. Em sua experiência de internação, na continuidade do seu tratamento em casa, nos conselhos dados pelos mais velhos. Ela diz gostar de “conversar com pessoas mais velhas também, que aconselham muito” e delimita esse conselho enquanto algo “que é bom, da família”. A valoração dos conhecimentos dos anciãos também aparece entre os Tarianá e os Terena que participam da pesquisa de Alcântara e Sampaio (²⁰¹⁷), que os apontam enquanto conhecedores das práticas de cura, agricultura, reconhecimento territorial, caça e pesca.

Na fala de Ana, não só os saberes quanto ao uso medicinal das plantas ou às técnicas de caça então inseridos nessa dinâmica geracional, onde os mais velhos ensinam aos mais jovens, mas as práticas de sociabilidade e as construções da lógica do cuidado também podem obedecer à essa estrutura do ensinar, de mãe para a filha, avó para neta. Ainda que não sejam restritos a essa direção. Entram nessa seara os conselhos, que exprimem recomendações e oferecem formas de enxergar problemas ou dificuldades e, por fim, auxiliam em suas resoluções. Conhecimentos que são transmitidos aos mais novos por meio privilegiado da oralidade, como nos lembra Munduruku (²⁰¹⁸).

A fala de Ana revela, ainda, uma noção de parentesco que difere do ideal de família nuclear, fundada no ocidente e perpetrado pelas teorizações clássicas da psicologia (^{Ponciano & Carneiro, 2003}). Um parentesco que, por relacionar-se com todas as dimensões que o povo Mendonça aponta como família, se amplia e reinventa com o cotidiano. Segundo Guerra (²⁰⁰⁷), o casamento entre os Mendonça é regido pelo pertencimento que permite a incorporação de novos membros uma vez que haja o enquadramento dessa pessoa às expectativas do coletivo.

Nas memórias dos participantes, as relações familiares nem sempre atuam enquanto promotoras de bem viver. Nêga fala, em referência à relação com a sua avó, que “o amor que ela sentia por mim, isso pra mim era saúde”, e emenda, “o amor que ela sentia por mim era o amor que tava faltando no meu pai, sabe?”. Ela faz referência ao contexto de violências intrafamiliares em que esteve inserida durante sua infância e adolescência.

Para ela, as memórias dessas violências voltam nos momentos de maiores desconforto: “tudo que aconteceu na minha vida... quando eu tô com ansiedade eu lembro tudo, tudo (...) Eu fico com agonia, o coração saindo pela boca... Ave Maria”. Esse dado dá lugar ao combate às violências intrafamiliares e gênero na promoção de bem viveres dentro das comunidades. Logo, ganha vazão a proposta do Conselho Federal de Psicologia (2022), de uma atuação psicossocial que se debruce sobre a restauração dos vínculos sociais, na direção de ações que construam serem solidários enquanto pressuposto para o fundamento da própria cidadania.

A violência intrafamiliar, ora exercida pela figura do pai, ora exercida pela figura do marido, aparece nas histórias de Nêga e Francisca, duas mulheres que constituem a pesquisa. A violência de gênero em territórios indígenas, assim como na América Latina, relaciona-se à constituição da colonialidade e sua reverberação cotidiana hoje. Carvajal (²⁰¹⁸) entende que a história colonial incide na vida das mulheres indígenas a partir de um entronque patriarcal, que, por isso, entrelaça dinâmicas de gênero, e dessa forma violências de gênero, perpetradas a partir da colonização e as quais perseveram pelas dinâmicas internas de cada povo. Pela negação da ideia de que as lutas por direitos das mulheres surgem e ganham voz somente por meio da história europeia, Carvajal (2018) advoca que não existe linearidade nos direitos das mulheres indígenas.

Abre espaço, então, ao entendimento que o processo de retomada de bem viveres não significa renunciar a uma organização das mulheres, em suas lutas e reivindicações. Não há como existir relações de complementariedade, relacionalidade, reciprocidade, quando a vida de uma pessoa que compõe aquele povo é permeada por violações de quaisquer esferas. Nesse sentido, as intervenções contra tais situações perpassam a comunidade e o coletivo, fato que tem sido observado pela mobilização da ACA nas inúmeras intervenções organizadas ao combate à violência contra a mulher, a exemplo das oficinas com mulheres dos territórios Mendonça (T. M. C. ^{Silva, 2021}).

Um elemento também trazido por Nêga diz da relação com os espaços de lazer e sociabilidade dentro da comunidade. Para ela, o principal espaço de execução disso é a prática do futebol:

Eu amo jogar, até hoje eu jogo. Aí quando eu saí de dentro de casa pra morar dentro de outra casa, eu já saia pra todo canto, aí eu me sentia livre. Me sentia a dona do meu nariz (...) Quando tô assim triste, num canto, aí as meninas “Nêga vamo jogar”, “Nêga vamo jogar fora”, “vamo passa o domingo jogando fora”. Eu dizia “vamo”. Nós não tínhamos condição de ir, dinheiro pra ir. A gente pede emprestado, mas eu vou, pego meus filhos e vou me embora, não dou satisfação a ninguém.

O trânsito dentro e fora da comunidade, assim como jogar o futebol, torna-se para ela sinônimos de liberdade. Uma ideia que se relaciona ao dado encontrado em outra pesquisa realizada no Amarelão, que apontou, dentre as concepções de um grupo de idosos Mendonça, a existência do andar enquanto sinônimo de saúde. Tanto enquanto possibilidade de realizar as atividades cotidianas, de trabalho, quanto no sentido literal, o andar a pé na perspectiva de transitar pelo território (C. J. A. ^{Silva, 2019}).

Entre os Mendonça, a prática do futebol é comum tanto a homens quanto a mulheres, de forma que para mulheres casadas, como Nêga, é possível combinar um momento para sair com as amigas e ir jogar, embora o acúmulo de trabalho doméstico dificulte a presença nesses espaços. Por vezes, os afazeres domésticos incidem inclusive na vida de mulheres indígenas Mendonça que ocupam lugares de lideranças comunitárias, que conciliam trabalho doméstico, cuidado dos filhos, com todos os seus outros afazeres (T. M. C. ^{Silva, 2021}).

As compreensões dos interlocutores nos ajudam a construir noções que partem não só dessas histórias individuais, mas no povo potiguara Mendonça enquanto grupo familiar e povo indígena. Fornecem-nos compreensões impressas no cotidiano dos participantes e, por isso, próximas de suas vivências enquanto usuários dos serviços institucionais de saúde e da atenção psicossocial.

Diante dos elementos que despontam, falar de bem viver no Amarelão é falar sobre a conexão entre pessoa e mundo de forma profundamente mediada por seu lugar de vida. Uma conexão que se manifesta pela possibilidade de conversar junto aos parentes e com eles estabelecer redes de solidariedade. Por meio do deslocamento pelo território e seus espaços de socialização. É poder cultivar seu “terreiro”, ou entrar em contato com as plantas que compõem os terrenos de outros familiares, pra se juntar a um momento coletivo de alimentar-se dos frutos. É poder circular e se apropriar dos espaços de lazer e esporte dentro e fora da comunidade do Amarelão. É construir uma luta coletiva, e comunitária, que otimize o acesso a direitos constitucionais, tal como o acesso a uma educação diferenciada. É não permitir insegurança alimentar no território, para que não venha o “tempo ruim” que Maria relata ao falar das dificuldades em alimentar seus filhos até conseguir a aposentadoria.

Falar de bem viver significa lutar pela demarcação das terras do Amarelão, já que é preciso garantir o território para que se possa cultivar e viver a terra, na direção do que aponta Tekoá (2018). Um território que, por ter sido dividido, cercado e desmatado para que se pudesse efetivar o estado Brasileiro, só consegue demarcação também pelas mãos desse estado (^{Kopenawa & Albert, 2015}). Não se trata só da demarcação de um território geográfico, mas do fortalecimento do lugar de vida que atravessa os Mendonça e possibilita que busquem variadas formas de enfrentamento aos seus tensionamentos.

Considerações Finais

A reverberação do bem viver nas diversas comunidades indígenas constitui em uma potencialidade decolonial, que incorpora princípios éticos, políticos e epistêmicos que guardam uma epistemologia divergente à modernidade capitalista, ocidental e eurocêntrica. Nesse sentido, debruçar-se sobre o entendimento produzido na vivência prática das comunidades pode auxiliar-nos na promoção de uma integralidade do cuidado junto aos diversos povos indígenas. Em direção à superação das práticas tutelares e integracionistas que podem se reverberar dentro dos próprios serviços, em contradição ao lugar elaborado aos povos indígenas do Brasil pela Constituição de 1988 (Baniwa, 2012).

Na atenção psicossocial, incluir o bem viver significa reorganizar os objetivos daquela atuação, os lugares aos quais ela vai estar restrita, e abandonar pressuposições do que seria um ideal de vida, sujeito, saúde e doença. Incorporar a dimensão do coletivo e da interrelação de todos esses entes, que compõem o bem viver em um território, com o usuário que chega aos serviços, fugindo da interpretação de que a individualidade basta ao sujeito, que se encontraria cindido do mundo.

Os bem viveres produzidas entre os participantes suscitam uma complementaridade, reciprocidade e relacionalidade que engloba vínculos comunitários e relações com a terra. Abrangendo a construção de solidariedade entre os parentes e amigos. Encontrando força nos vínculos promovidos pela organização comunitária, enquanto coletivo voltado à luta por condições de vida do povo Mendonça. Acessando os conselhos e conhecimentos dos mais velhos por meio de um cotidiano fortemente interpelado pelas relações familiares. Desse modo, relacionam-se a um bem viver que tem como condição uma sociabilidade entre entes humanos, não humanos e seu espaço de vida, dependentes entre si (^{Siqueira, 2020}).

Longe de uma generalização que deve ser estendida à totalidade do povo Mendonça, as compreensões que aqui surgem apontam possíveis caminhos de bem viveres tecidos dentro do Amarelão. Visando caminhar em direção a cuidados calcados pelo cotidiano produzido e reproduzido na comunidade.