ARTIGOS

 

Do dispositivo disciplinar ao dispositivo intercessor

 

From the disciplinary device to the intercessor device

 

 

Maico Fernando Costa^I; Waldir Périco^II; William Azevedo de Souza^III

^IPsicólogo e mestre em Psicologia pela Faculdade de Ciências e Letras/UNESP, Assis, SP. Aprimoramento pelo Programa de Aprimoramento Profissional em Saúde Mental e Saúde Pública do Departamento Regional de Saúde (DRS) IX - Marília/SP. Doutorando em Psicologia pela Faculdade de Ciências e Letras/UNESP, Assis, SP. Integrante do "Laboratório Transdisciplinar de Intercessão-Pesquisa em Processos de Subjetivação e 'Subjetividadessaúde'" (LATIPPSS). E-mail: maicofernandodd@gmail.com
^IIPsicólogo e mestre em Psicologia pela Faculdade de Ciências e Letras/UNESP, Assis, SP. Aprimoramento Profissional em Saúde Mental e Saúde Pública pela Secretaria de Saúde do Estado de São Paulo. Doutorando em Psicanálise pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro/UERJ. Psicólogo da Secretaria de Saúde do município de Mendes-RJ. Integrante do "Laboratório Transdisciplinar de Intercessão-Pesquisa em Processos de Subjetivação e 'Subjetividadessaúde'" (LATIPPSS). E-mail: waldirperico@yahoo.com.br
^IIIPsicólogo e mestre em Psicologia pela Faculdade de Ciências e Letras/UNESP, Assis, SP. Psicólogo da Secretaria Municipal de Assistência Social do município de Campinas - SP. Atualmente é coordenador da proteção especial de média complexidade na Secretaria Municipal de Assistência Social e Segurança Alimentar da cidade de Campinas - SP. Integrante do "Laboratório Transdisciplinar de Intercessão-Pesquisa em Processos de Subjetivação e 'Subjetividadessaúde'" (LATIPPSS). E-mail: williamazevedogta@yahoo.com.br

 

 

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RESUMO

Este texto tem como mote caracterizar a noção de "dispositivo" a partir de uma leitura que o compreende como tudo aquilo que produz agenciamentos rumo à produção de uma subjetivação singularizante. Para chegar a esse objetivo, utilizamos os exercícios teóricos de Agamben e Costa-Rosa, autores que adotam uma definição singular do conceito de dispositivo, antes cunhado por Foucault e depois trabalhado por Deleuze. Agamben traz a ideia de dispositivo como um conjunto de estratégias circunscritas em relações, jogos de forças, os quais podem produzir redes de captura e um determinando tipo de (des)subjetivação, por isso, tratar-se-á de profanar os dispositivos disciplinares. Costa-Rosa agrega ao conceito de dispositivo o conceito de intercessor - originário de Deleuze, mas relido a partir da psicanálise e do materialismo histórico - formalizando, ou melhor, instrumentalizando, o que, em tese, Agamben propõe ao profanar o dispositivo. Assim, os dois autores parecem formalizar uma aposta na percepção de dispositivo que reconhece como necessária a produção de subjetividades singularizadas.

Palavras-chave: Dispositivo Intercessor; Dispositivo Disciplinar; subjetivação singularizante; psicanálise.

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ABSTRACT

This text has as a motto to characterize the notion of "device" from a reading that understands it as everything that produces assemblages towards the production of a singularizing subjectivation. In order to reach this goal, we used the theoretical exercises of Agamben and Costa - Rosa, authors who adopt a singular definition of the concept of device, formerly coined by Foucault and later by worked by Del euze. Agamben brings the idea of a device as a set of strategies circumscribed in relations, games of forces, which can produce capture networks and a determining type of (dis) subjectivation, so it will treat to desecrate the disciplinary devices. Costa - R osa adds to the concept of device the concept of intercessor - originating from Deleuze, but reread from psychoanalysis and historical materialism - formalizing, or rather instrumentalizing, what Agamben proposes in defending the device. Thus, the two auth ors seem to formalize a bet on the perception of a device that recognizes as necessary the production of singularized subjectivities.

Key-words: Intercessor Device; Disciplinary Device; singularizing subjectivation.

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Introdução

"Os filósofos se limitaram a interpretar o mundo diferentemente; cabe transformá-lo"
(Marx, 1996, p. 14).

Este ensaio teórico apresenta a pertinência de uma leitura do conceito nomeado por Foucault de "dispositivo". Passaremos pelas teorizações de Deleuze e de Agamben, até chegar na construção do Dispositivo Intercessor

realizada por Costa-Rosa - situando a discussão em torno de uma práxis no campo das políticas púbicas, ou seja, na possibilidade de instrumentalizar um dispositivo cuja potência poderia produzir ações instituintes na direção da produção de subjetividade singularizantes, abertas a produções de sentidos que afirmem a vida, em vez de subjetividades alienadas ou capitalizadas. A primeira na direção da criação do novo, a segunda na da repetição de formas cristalizadas.

O presente texto propõe a caracterização da noção de dispositivo numa via "singularizante", por intermédio de uma leitura que o compreende como tudo aquilo que produz agenciamentos rumo à produção de uma subjetivação avessa ao que Foucault (2007/1975) chamou de "dispositivo disciplinar". Este, por sua vez, determina a vivência dos sujeitos, submetendo-os a normas e a modos padronizados de relação com o mundo. Assim, por meio de Agamben (2009) e Costa-Rosa (2008, 2013, 2015), procuramos apresentar o conceito de dispositivo em sua concepção profanadora, intercessora, considerando-o uma ferramenta de subversão das práticas que tendem ao ajustamento, ao funcionalismo social, à ortopedia, à fixação dos sujeitos em estereotipias de conduta e a meios de gozo que, como refere Lacan (1966/1998, p. 428), envelopam as formas do diferir desejante. Todavia, como porta de entrada às elaborações teóricas de Agamben e Costa-Rosa, expomos as noções de dispositivo em Foucault e Deleuze, para daí atestar as contribuições do dispositivo para a teoria, e, principalmente, para a práxis.

 

O Dispositivo foucaultiano

Foucault desenvolve o conceito de dispositivo na obra "História da sexualidade", ou melhor, no primeiro livro "A vontade de saber". Entretanto, é na entrevista concedida por ele à International Psychoanalytical Association que encontramos tal definição de modo mais preciso:

(...) um conjunto decididamente heterogêneo que engloba discursos, instituições, organizações arquitetônicas, decisões regulamentares, leis, medidas administrativas, enunciados científicos, proposições filosóficas, morais, filantrópicas. Em suma, o dito e o não dito são elementos do dispositivo. O dispositivo é a rede que se pode estabelecer entre estes elementos" (Foucault, 2009, p. 244).

Segundo Chignola (2014), a noção de dispositivo teria sido encontrada por Foucault naquele que foi o seu mestre: Jean Hyppolite. Este, recuperando o jovem Hegel, valia-se do conceito de "positividade" para pensar a eficácia do poder de comando exercido pela religião na vida das pessoas. Por meio dos dogmas, dos ritos, das cerimônias e doutrinas, a religião codifica o seu governo sobre as mentes dos fiéis. Junto a isso, em um processo de interiorização dos signos positivados pela instituição religiosa, o fiel deles se apropria produzindo o sentimento de culpa e os modos de conduta e relacionamento que deles são derivados. Razão esta da ideia central do conceito focaultiano de dispositivo ter certa sintonia com o que preconizou Hyppolite sobre a positividade.

Extraímos uma pergunta no mínimo inquietante da conferência de Chignola no Brasil, transformada em texto e depois publicada: o que é preciso para o dispositivo funcionar? Para o filósofo, ele deve ligar-se à liberdade do sujeito, de modo que assim possa, em seu uso geral, governá-lo e orientá-lo. E por que o dispositivo deveria contar com a liberdade do sujeito, refletimos nós? Porque ao internalizar, subjetivar-se pelo dispositivo, o sujeito não só não oferece resistência ao seu controle, como se torna o próprio dispositivo na relação com outras pessoas e coisas, nos agenciamentos sociais em que está incluído.

Associado às qualidades que os definem, cumpre reconhecer que os dispositivos não surgem tão pura e simplesmente, eles respondem a uma urgência histórica, incorporam determinadas características que respondem a problemas específicos de um dado momento (Marcello, 2009; Weinmann, 2006). O dispositivo, tal como ele opera, nunca está desvinculado do tempo em que se encontra operando. Por exemplo, o dispositivo da sexualidade assumindo suas formas de controle dos corpos, e designando os papeis de mulher e de homem, coincide com uma sociedade que se estrutura hegemonicamente em torno do patriarcado e das relações sexuais entre sujeitos com base na heterossexualidade, logo, numa heteronormatividade.

Conforme Foucault (1988, p. 71), os dispositivos não partem de uma repressão, são "mecanismos positivos, produtores de saber, multiplicadores de discursos, indutores de prazer e geradores de poder", impondo estratégias com técnicas e meios que o poder utiliza para assujeitar e "dominar" os sujeitos. Um dispositivo, portanto, é o resultado das relações que se estabelecem entre o saber e o poder (Chignola, 2014; Judith, 2005).

Os dispositivos revelam uma rede de captura que entrelaçam diversos discursos, que vão do universal até os discursos mais particulares ou singulares, visando manter o funcionamento social comum (padrão), a manutenção do status quo (Baptista, 2015), mesmo ao custo de produzir subjetividades alienadas dos processos sociais que operam diariamente na produção desta mesma subjetividade e da sociedade, tal como a exploração social dos trabalhadores pelo Capital, a desigualdade social, a concentração de renda e outros. O dispositivo também tem uma dimensão criativa que pode viabilizar a criação do novo, da mudança. Essa função, a nosso ver, é a sua verdadeira potência.

 

Deleuze e o Dispositivo

Deleuze (1996), em seu texto "O que é um dispositivo?", amplia a compreensão do conceito de dispositivo esboçado por Foucault, apresentando-o como multilinear, composto por um conjunto de linhas que se expressam de formas transitórias e predispostas a intensidades variáveis. Essas linhas, também vistas como curvas (de visibilidades e de enunciação) e regimes, podem desestabilizar todo um sistema, assim como o seu objeto, em processos contínuos de totalização (Marcello, 2004). Deleuze (1996) nomeou-as de linhas de brecha, de fissura, de fratura, de visibilidade, de enunciação, de força e de linhas de dessubjetivação. As linhas não têm coordenadas constantes, estão sempre em variação, entrecruzando-se e se misturando. Serão científicas, políticas e estéticas a depender dos limiares que atravessam.

O dispositivo, na interpretação de Deleuze (1996), estrutura-se em torno de três instâncias que, enquanto cadeias de variáveis, destacam-se umas das outras. São elas: o saber, o poder e a subjetividade. O saber está articulado ao regime dos enunciados, os quais produzem diversos sentidos que positivam e afirmam o funcionamento dos dispositivos. O poder está relacionado diretamente ao saber, encontra-se no registro discursivo manifesto das relações e no discurso "não-dito", e pode ser como os movimentos nos dispositivos que instauram uma condição, uma identidade, um lugar ou uma posição.

Já a subjetividade, ou produção de subjetividade, é o produto do entrelaçamento dos saberes com os poderes. Quem seriam os que se subjetivaram, a partir do funcionamento e das posições (impressas pelos) que imprimem os dispositivos? Quais são essas produções de subjetividade, chamadas de formações subjetivas? São os papeis sociais, as diferentes formas de respostas da vida em sociedade: os nobres, os bons, os excluídos, os maus, os pecadores, os eremitas, as comunidades monacais, os heréticos (Deleuze, 1996). Incluímos entre os trabalhadores em geral e os sujeitos que padecem de um sofrimento, seja ele físico ou psíquico em sua especificidade, ocasionado ou precipitado pelo funcionamento da sociedade hipermoderna e as suas crescentes exigências sobre os sujeitos, ou seja, novos modos de subjetivação que não são gregos e nem cristãos (Deleuze, 1996).

Deleuze (1996), em sua tentativa de conferir um caráter dinâmico e mais múltiplo ao dispositivo, em suas vicissitudes, afirma que os dispositivos se definem pelo que possuem em sua capacidade de transformação criativa e pelo que se expressa em novidade. A novidade de um dispositivo está na sua constante atualização, ressignificação ao que era anterior. Agamben (2009), além de percebê-lo noutras nuances, trabalha o dispositivo por meio de uma perspectiva transformadora e criativa. Entretanto, avançando na discussão, é quando nos aparece a oportunidade de criarmos condições para subverter, profanar os dispositivos de seu sentido sagrado, "tradicional".

 

O Dispositivo em Agamben: do sagrado à profanação

Tal como Deleuze, Agamben propõe uma ampliação do conceito de dispositivo: "qualquer coisa que tenha de algum modo a capacidade de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar e assegurar os gestos, as condutas, as opiniões e os discursos dos seres viventes" (Agamben, 2009, p.41), reconhecendo-o como um conjunto de estratégias circunscritas em relações, jogos de forças, que produzem determinados tipos de saber. Ele acrescenta que as fábricas, as disciplinas, as prisões, os manicômios e as escolas, qualquer ser vivente, pode ser controlado, modelado e interceptado. Não é preciso que a conexão com o poder seja evidente para que possamos identificar os dispositivos. Os dispositivos são "[...] também a caneta, a escritura, a literatura, a filosofia, a agricultura, o cigarro, a navegação, os computadores, os telefones celulares e - por que não - a própria linguagem"¹ (Agamben, 2009, p. 41). Conforme Chignola (2014), o dispositivo é tudo aquilo que controla os gestos, a autopercepção e o estilo. Um sujeito pode ser um dispositivo, conectando-se e disparando forças.

Notamos que a esta conceituação de dispositivo é dado um destaque ao sentido de movimento. O sujeito está ligado de maneira intrínseca e dinâmica àquilo que o governa, ao que ele produz e à sua verdade, ao que o causa. Stassun e Assmann (2010), recuperando Agamben, argumentaram que em todos os momentos da vida de um sujeito ele é controlado e contaminado por um dispositivo. O princípio dualista da concepção sujeito-objeto é suprimido nesta perspectiva, na medida em que, como herança do pensamento histórico-materialista de Marx, concebemos que aquele que é objeto também é sujeito em seu próprio ato de produzir, não sendo um objeto reprimido por outrem que lhe enxerta sentidos. Há nessa categoria conceitual de dispositivo uma porosidade para a irrupção de um dispositivo diferenciado, um "contradispositivo" (Agamben, 2009).

Nessa linha de raciocínio, no corpo a corpo, qual então deverá ser a estratégia que devemos seguir com os dispositivos? Destruí-los? Usá-los de um modo correto? Para Agamben não é tão simples destruí-los; talvez precisássemos ser mais argutos nessa tarefa. Sobre o seu modo "correto" de uso, seria acreditar que não somos nós que usamos o dispositivo, é ele que nos usa, já que estamos nas suas entranhas². Portanto, "se a todo dispositivo corresponde um determinado processo de subjetivação (ou, neste caso, de dessubjetivação), é totalmente impossível que o sujeito do dispositivo o use 'de modo correto'" (Agamben, 2009, p. 48).

Encaremos os dispositivos como máquinas de subjetivação, produtoras de subjetividades, que foram historicamente construídos para a manutenção de sujeitos em seu estado de serem governados, educados e cumpridores de regras, mas com certa liberdade limitada cujo limite é a ordem social (Baptista, 2015). Lembremos do que disse Deleuze (1996), que para manter os seus agenciamentos em contínuos processos singulares de totalização e subjetivação, os dispositivos precisam se atualizar, criar, transformarem-se. Por isso, não podemos compreendê-los em um modo de operar estático e passivo.

Segundo Agamben (2009), nas raízes de todo dispositivo, constituindo a sua potência específica de existir, há a convivência de dois desejos, de um lado um desejo humano de felicidade, do outro lado, a captura e a subjetivação deste mesmo desejo, ou seja, são dois desejos, mas ao mesmo tempo são os movimentos de um só desejo - a depender do modo como se constituiu o dispositivo. A captura e a sobrecodificação dos desejos é o modo característico hegemônico de funcionamento dos dispositivos de governo e de controle (das instituições, das redes e mídias sociais em geral).

Com o desenvolvimento do Modo Capitalista de Produção, hoje na sua versão neoliberal globalizada, as aspirações de vida, os ideais sociais solidários, os bens compartilháveis, são subtraídos dos sujeitos, do seu uso comum e de um uso que poderiam ter em "comum". No momento atual em que se encontra o capitalismo, os dispositivos

[...] não agem mais tanto pela produção de um sujeito quanto por meio de processos que podemos chamar de dessubjetivação. [...] o que acontece agora é que processos de subjetivação e dessubjetivação parecem tornar-se reciprocamente indiferentes e não dão lugar à recomposição de um novo sujeito, a não ser de forma larvar e, por assim dizer, espectral. [...] Aquele que se deixa capturar no dispositivo "telefone celular", qualquer que seja a intensidade do desejo que o impulsionou, não adquire, por isso, uma nova subjetividade, mas somente um número pelo qual pode ser, eventualmente, controlado (Agamben, 2009, p. 47-48).

Os desejos são transmutados daquilo que consideramos como o que move os sujeitos em suas capacidades infinitesimais de criar e se retificar aos sentidos dados. São sacralizados, ao passo em que são elevados para longe da propriedade dos homens, ganham uma dimensão fantasiosa. Nisso, as relações entre os sujeitos, cambiáveis e coletivizadas concretamente, tornam-se virtuais, individuadas e indiferentes, cada vez mais restringidas ao universo imaginário, da totalização das experiências, onde reside a onipotência, numa relação de si consigo mesmo.

A partir de Foucault, o filósofo italiano nos mostra uma saída ao sugerir que recuperemos um termo oriundo do Direito e da Religião, denominado "profanação": "Isso significa que a estratégia que devemos adotar no nosso corpo a corpo com os dispositivos não pode ser simples, já que se trata de liberar o que foi capturado e separado por meio dos dispositivos e restituí-los a um possível uso comum" (Agamben, 2009, p. 44).

Trata-se de profanar o sagrado. Com isso, a pretensão é trazer os desejos de uma dimensão divina, cristalizada, desprovida de sentidos simbólicos, para o plano do seu sentido originário, singularizante, enquanto arte e criação. A profanação não será tanto abolir a consagração das coisas, que em sua qualidade sacra destitui os desejos dos sujeitos de seu livre uso comum, mas, por meio do ato de profanar, ao invés de se fazer um uso correto do dispositivo, a intenção é restituir o dispositivo ao livre uso dos homens, a um possível uso comum. "A profanação é o contradispositivo que restitui ao uso comum àquilo que o sacrifício [o sagrado] tinha separado e dividido" (Agamben, 2009, p. 45). Baptista (2015) corrobora essa ideia apresentando o lúdico como um método profanador. Profanando os dispositivos estamos resgatando as coisas para a possibilidade de um uso lúdico das coisas. Para o autor, ainda que o lúdico habite a regra, sempre se é possível subvertê-la para um outro modo de uso.

Nessa proposta de uma profanação lúdica, não se assujeita o outro para torná-lo um homem de gosto capaz de apreciar a arte, mas se cria um ambiente propício para uma subjetivação, capaz de permitir a esse sujeito interagir com a obra, retirando dela elementos que irão se transformar em componentes seus (Baptista, 2015, p. 20).

Cumpre dizer que a experiência diversa com o dispositivo conduz os sujeitos a um livre uso dos seus bens, sem que estes estejam assujeitados aos ditames da cultura capitalista. A relação constitutiva com os objetos que fazem semblante ao seu desejo se mostra como a capacidade criativa e singular de interação do sujeito com a sua obra, o produto do seu trabalho, em outros termos, seus modos de subjetivar a relação com o mundo. Por consequência deste processo, há a emergência de produção de sentidos múltiplos à sua existência, capazes de lhe convocar a ser ator em seus processos de constituição da própria realidade, evidentemente, social e psíquica em nosso entendimento e nestes termos.

O reconhecimento do sujeito pela obra, constituindo-se por meio dela, não será sem encontrar o seu lugar de "profanador" no mundo. Indicou Agamben (2009) que os dispositivos não se colocarão governantes se os que se encarregam deles não se intrometerem nos processos de subjetivação. Acreditamos que a condução ao caráter ingovernável dos dispositivos, como ponto de fuga e saída das sobrecodificações dos desejos, inclui sujeitos, nesse processo de restituição dos dispositivos ao seu uso comum, capazes de interceder nos modos de funcionamento dos dispositivos ancorados em relações de saber e poder totalitárias.

Assim, encontramos um autor que está alinhado às proposições teóricas de Agamben (2009), ao pensarmos a definição de um tipo diferente de dispositivo, a respeito de um novo modo de seu uso. Contudo, diferente de Agamben, que fala do lugar de filósofo, localizaremos a especificidade do "dispositivo Outro" no nível de "uma práxis", ou seja, como uma possibilidade de instrumentalizar a função criativa do dispositivo, considerando a práxis, uma prática que necessariamente tem o seu saber.

 

O Dispositivo Intercessor

Idealizado pelo psicanalista e analista instituciona Abílio da Costa-Rosa, o Dispositivo Intercessor encontra-se em construção permanente pelos integrantes do "Laboratório Transdisciplinar de Intercessão-Pesquisa em Processos de Subjetivação e Subjetividadessaúde"³. Costa-Rosa (2008) faz uma apropriação crítica da noção de "intercessores" da filosofia deleuziana, no intuito de, partindo da psicanálise e do materialismo histórico, instrumentalizá-la e oferecer matéria a um conceito que até então existia no plano do pensamento filosófico. Em seu texto intitulado "Os Intercessores", Deleuze (1992), esclarece que:

O essencial são os intercessores. A criação são os intercessores. Sem eles não há obra. Podem ser pessoas - para um filósofo, artistas ou cientistas; para um cientista, filósofos ou artistas - mas também coisas, plantas, até animais [...]. Fictícios ou reais, animados ou inanimados, é preciso fabricar seus próprios intercessores. É uma série. Se não formamos uma série, mesmo que completamente imaginária, estamos perdidos. Eu preciso de meus intercessores para me exprimir, e eles jamais se exprimiriam sem mim: sempre se trabalha em vários, mesmo quando isso não se vê (Deleuze, 1992, p. 126).

Intercessor é tudo aquilo que favorece a criação, que possibilita transformações que ocorrem mediante a eventos, a participação de pessoas, de coisas que ocupam momentaneamente olugar de agentes provocadores de mudanças.

O exemplo usado por Deleuze (1996) em "Os Intercessores", ao mencionar o povo palestino, evidencia as nossas intenções na instrumentalização do conceito de dispositivo, bem como a nossa leitura de mundo e de realidade: o povo palestino teria se constituído como povo justamente no momento em que foram expulsos do seu Território, na medida em que resistiam. O discurso dos povos minorizados [colonizados, bloqueados] se faz com os seus intercessores. Como dito, a pretensão de Costa-Rosa (2015) com o Dispositivo Intercessor é poder instrumentalizar isso.

Superando dialeticamente tanto o conceito de "dispositivo" quanto o de "intercessor" discutidos, Costa-Rosa (2008) propõe uma abordagem multirreferencial chamada de Dispositivo Intercessor (DI) ou Intercessão-Pesquisa. É uma ferramenta transdisciplinar que visa lidar com os impasses de uma dada práxis de trabalho nos estabelecimentos institucionais públicos. A pretensão é fazer frente aos métodos de trabalho e de pesquisa que objetalizam o sujeito, com vistas à produção de subjetividade singularizada.

Conforme Souza (2016), o DI é necessariamente "um instrumento de ação, intercessão e produção de subjetividade singularizada" (p. 65) que teria o compromisso de referenciar os trabalhadores das Políticas Públicas, mas não apenas, pois pode ser utilizado na atuação ou no trabalho em diferentes instituições. As intercessões, neste caso, são realizadas junto aos sujeitos que demandam uma determinada ação dessas instituições, bem como junto aos coletivos de trabalho institucional. O DI em sua materialização, no âmbito da práxis, funciona para que os sujeitos possam sair das posições cristalizadas na condição de "objetos-coisa" produzida pelos dispositivos que são produtores de subjetividades serializadas (Costa-Rosa, 2013, 2015).

O DI, a rigor, não poderia ser nomeado propriamente como um método. É experimentado como um modo de operar na práxis, ou seja, uma ferramenta teórico-técnica e ético-política inicialmente surgida no campo da Saúde Mental Coletiva (passível de ser utilizada em qualquer práxis social). Direciona-se a escutar os sujeitos do sofrimento [psíquico]. Um dos seus intuitos principais é a superação da divisão social do trabalho⁴, a qual é uma das formas materialização da dominação e da hierarquização das relações sociais, ou seja, a concentração do poder e divisão do saber dentro das instituições. Ou também a superação das dicotomias sujeito/objeto, indivíduo/sociedade, fazer/saber são demolidas nesta perspectiva (Costa-Rosa, 2008, 2015; Galiego, 2013; Pereira, 2011).

O DI distancia-se de um método tradicional de pesquisa, pois pretende subverter a lógica de que o conhecimento deva ser privado da prática imediata e produzido na Universidade. Inclui como referenciais primordiais, homologamente, éticas como a psicanálise de Freud e Lacan, o Materialismo Histórico de base marxiana, bem como alguns subsídios da Análise Institucional e da Filosofia da Diferença (Costa-Rosa, 2015). Desses referenciais utilizamos de forma fundamental a psicanálise. É de Freud (1917-1919/1996) a afirmação segundo a qual, no âmbito de sua práxis, tratamento e pesquisa coincidem: não estão dissociados. Em outras palavras, para o tempo da reflexão é imprescindível o tempo da ação. Neste caso, a reflexão é o instrumento ao qual recorremos no momento posterior à prática profissional (ação institucional), para que assim possamos repensar os necessários e devidos reposicionamentos daquele que está na escuta ao sujeito do sofrimento (Elia, 2000; Périco, 2014).

Para fins didáticos, o Dispositivo Intercessor pode ser dividido em dois momentos, o que não quer dizer que essas fases também não possam ocorrer simultaneamente (daí falarmos em anterioridade lógica, e não cronológica, da prática em relação à pesquisa). A práxis propriamente dita instala-se no primeiro momento, e o trabalhador-intercessor será a posição expressa [encarnada], a qual assumirá as vestes do DI. Pretende ser um trabalhador transdisciplinar que deve se instrumentalizar por outros saberes que não unicamente aqueles das disciplinas de sua formação originária (Costa-Rosa, 2015).

O trabalhador-intercessor empresta o seu corpo e subjetividade como suporte de diversas investidas transferenciais, que a ele são dirigidas tanto pelos sujeitos do sofrimento quanto por outros atores institucionais, seus colegas de trabalho, sem responder imaginariamente a elas (daí a importância fundamental da sua própria "análise pessoal"). A sua práxis contempla o esforço de congregar ação e reflexão em ato, não se limitando aos sujeitos que demandam uma escuta. O mote, além de construir um campo transferencial (no sentido psicanalítico), é construir um espaço de trabalho para que posições intercessoras sejam instrumentalizadas, tais como a sua, em outros trabalhadores: trabalhar em equipe visando à construção de projetos de atendimento em coletivo. Devemos pontuar que essas proposições de trabalho, que o DI ajuda a concretizar e potencializar, já são previstas e incentivadas pelos documentos do Sistema Único de Saúde que são destinados aos trabalhadores da Saúde (Campos, 2000). O DI é uma possibilidade de também instrumentar tais proposições.

Esse modo de operar parte do princípio de que toda práxis tem o seu próprio saber (Costa-Rosa, 2013), nela há os seus tipos diferentes de "saber": o saber dos livros e o saber do inconsciente. Portanto, agimos de forma que um saber de outra envergadura (inconsciente) possa emergir deste saber já existente (saber da práxis). No que toca ao trabalho de provocar a emergência do saber inconsciente, sem desconsiderar o saber da práxis, é fundamental ter em vista quais ofertas transferenciais existem e se elas são correspondentes às demandas dos sujeitos. Aos moldes de Lacan (1966/1998), ofertando para criar a demanda, nossa hipótese é a de que mesmo nas situações em que os sujeitos não possuem uma demanda formulada para se implicarem em seus impasses, seus sintomas, diante de uma oferta operada por um trabalhador precavido pela psicanálise pode vir a emergir uma demanda de um trabalho subjetivo (Costa-Rosa, 2008; Pereira, 2011; Galiego, 2013).

O segundo momento do DI é chamado de "Dispositivo Intercessor como meio de produção de conhecimento" (DImpc), onde o trabalhador-intercessor dá passagem ao intercessor-pesquisador que terá o objetivo de criar não um saber sobre os sujeitos da práxis, mas um saber de Outro estatuto, proveniente das suas inquietações, das reflexões acerca dos efeitos de seu posicionamento no campo de trabalho. O que não quer dizer que nos períodos da práxis propriamente dita ele não esteja refletindo in acto a sua prática (Costa-Rosa, 2008; Périco, 2014).

A finalidade é transformar/agir com uma epistemologia de outra ordem, no que diz respeito aos métodos de pesquisa convencionais produzidos na Universidade, no sentido de não usurpar os sujeitos como dados, objetificando-os. A empreitada do trabalhador-intercessor-pesquisador não é conhecer para transformar, mas sim transformar conhecendo, e, depois de ter intercedido junto à transformação da realidade, com e na qual trabalha, produzir um conhecimento que servirá aos trabalhadores que estão na (in)tensão da práxis cotidiana. Portanto, este modo de produção de conhecimento concebe a pesquisa por uma perspectiva diversa daquela dos moldes clássicos.

 

Intercessão-Pesquisa

A pesquisa regida nos princípios do DI é tributária do método de atendimento clínico em psicanálise, que, para Lacan (2001/2003), dá-se na inter-relação dialética entre "psicanálise em intensão" e "psicanálise em extensão". Nesse caso, a intercessão, a escuta dos sujeitos (psicanálise em intensão), distingue-se da pesquisa, construção teórica acerca dos atendimentos (psicanálise em extensão). Para tanto, utilizaremos a categoria conceitual "Intercessão-Pesquisa" para afirmar que o lugar ocupado pelo trabalhador-intercessor na práxis foge aos tradicionais métodos científicos já realizados. Na intercessão o trabalhador-intercessor não está fazendo pesquisa, ou levantando dados, quando está escutando (em atendimento clínico) os sujeitos do sofrimento ou os demais trabalhadores. Elia (2000), em seu ponto de vista a respeito do analista, quando este está fazendo pesquisa, afirmou que:

Trata-se, contudo, de um modo de conceber e de fazer pesquisa que deve ser claramente diferenciado, em sua especificidade, do modo científico de conceber e de fazer pesquisa. As razões dessa exigência de diferenciação sustentam-se, em última instância, nas relações que a psicanálise mantém com a ciência clássica (p. 20, grifos do autor).

Valendo-se da citação de Elia, naquilo que interessa à psicanálise, entendemos que, diferentemente da ciência clássica, a pesquisa derivada da intercessão não é feita para esquadrinhar um sujeito e conferir sentidos a ele, à sua revelia. Ela ocorre para tratar dos limites e dos alcances do método psicanalítico. E isso não é algo que é produzido para a ciência, é para os operadores da escuta em formação. Partimos do pressuposto de que, desta forma, é possível fazer outro tipo de ciência, sob o reconhecimento de que ao invés de saber sobre o sujeito o mais fundamental é criar as condições para que os sujeitos possam saber-se-de-si e criar condições para subverter o seu modo "padrão" de subjetivar. Assim, na transmissão de conhecimento tal como pensamos, não se transmite somente um conhecimento sobre como se deu o modo de funcionar do atendimento clínico. Ressaltamos, portanto, a existência de um tipo de pesquisa em que o sujeito e a sua experiência com o inconsciente venham em primeiro plano em relação à elaboração teórica.

A título de resumo, destacamos que no primeiro momento, enquanto um trabalhador com as credenciais conferidas pela instituição, os atendimentos clínicos dos sujeitos do sofrimento são trabalhados na direção da escuta em seu sentido psicanalítico. Importa-nos destacar esta nuance, pois, em psicanálise, toda pesquisa é clínica por excelência, "implica que o pesquisador-analista [leia-se trabalhador-intercessor] empreenda sua pesquisa a partir do lugar definido no dispositivo analítico como sendo o lugar do analista, lugar de escuta e sobretudo de causa para o sujeito" (Elia, 2000, p. 23). A função do trabalhador-intercessor não será menos, e nem mais, do que ajudar o outro "a saber se ajudar", ser facilitador de um processo de agenciamento que em si já é agenciamento de mudanças (Costa-Rosa, 2015). Está em questão o sujeito se servindo do dispositivo psicanalítico e trabalhando para transformar o seu sintoma em um enigma. Ocorre aqui a produção de um saber genuinamente novo, radicalmente oposto à categoria de doente tão cultuada pelas ciências médicas tradicionalistas em seus meios de tratamento. No segundo momento estão em jogo as formulações teóricas e a escrita a respeito do primeiro momento.

A Intercessão-Pesquisa se ancora na psicanálise de Freud e Lacan na medida em que esta postula que, para que haja as novas elaborações teóricas, a experiência clínica da práxis deve vir em primeiro lugar. Em outras palavras, de acordo com Freud (1917-1919/1996), em psicanálise é a experiência que contesta a teoria obrigando-a a se redimensionar, não o contrário. Na especificidade desse trabalho, sob o ponto de vista apresentado, a atuação do trabalhador precavido pela psicanálise e pelo Materialismo Histórico é realizada em um contexto distinto do consultório clássico particular, desta vez conta com diversos atravessamentos e influências externas, outras configurações de tempo e espaço (Costa, 2016; Elia, 2000; Galiego, 2013; Périco, 2014).

Por fim, retornando a ideia de "contradispositivo", esta, parece-nos próxima da noção de "Dispositivo Intercessor" proposta por Costa-Rosa (2013; 2015). O aspecto notório ressaltado por Agamben (2009) do conceito de dispositivo, encontrado em Foucault, a nosso ver nos serve para encontrar nas suas próprias raízes a centelha necessária para transformá-los em um modo de uso criativo, avesso às formações de subjetividades serializadas e capitalísticas. Nessa medida, se falamos de contradispositivo, é por nos referirmos a um dispositivo singularmente contraditório aos dispositivos que se regem por controlar, governar e assujeitar corpos.

 

Considerações Finais

A partir do conceito de dispositivo em Foucault, Agamben (2009) propõe o que viria a ser uma possível saída do modo de funcionamento hegemônico dos dispositivos. É importante notarmos tanto em Deleuze quanto em Agamben as ampliações da teorização feita por Foucault a respeito desta ferramenta teórico-conceitual chamada de dispositivo.

O caráter subversivo que há na conceituação de dispositivo dada por Agamben (2009) salta aos nossos olhos, abre-nos uma janela para os possíveis caminhos que podemos construir diante dos dispositivos que regem e governam os sujeitos nas instituições e nos demais âmbitos da vida em sociedade. O ato de profanar proposto pelo filósofo italiano não remeteria ao ignóbil entendimento de desonra ou de desrespeito ao que é sacro, mas de restituir os desejos elevados ao divino, mantido no regime das leis, ao uso comum e livre. A profanação nada mais seria do que recuperar os sentidos singularizantes e subjetivantes dos sujeitos, aqueles que em sua dimensão criativa e constitutiva os podem unir enquanto comunidade e sociedade, nas relações tecidas entre si e com os desejos que os habitam. E em que essas reflexões dialogam com a noção de Dispositivo Intercessor proposta por Costa-Rosa?

Costa-Rosa (2015) oferece-nos com o Dispositivo Intercessor a operacionalização, de forma concreta, do que Agamben (2009) explicita no plano filosófico: uma transformação/subversão de condições que antes eram propícias para o assujeitamento de corpos e da subjetividade. As suas teorizações dirigidas ao campo da Saúde Mental Coletiva em particular, e ao campo das Políticas Públicas em geral, partem de uma técnica e de uma ética que visam a interceder num plano da realidade que além de psíquica é social.

Assim sendo, tanto Agamben (2009), quanto Costa-Rosa (2008; 2013; 2015), insistem em um tipo de dispositivo que pretende superar a lógica de registros de uma verdade absoluta, centrada no imaginário, de acreditar que determinados desejos e estilos de gozo são melhores do que os outros pela posição social que ocupam ou pelos privilégios que são "sagrados" à sua classe social. Igualmente, ambos parecem apostar no desejo e na vida enquanto arte e superação dos modelos hegemônicos de concepção de sujeito-objeto. A possibilidade múltipla de criar sentidos e dar respostas simbólicas aos acontecimentos que se apresentam estão na proposta de um dispositivo que seja contra-hegemônico e que, portanto, seja intercessor. Em outros termos, que seja intercessor tendo como horizonte o que interessa às classes e sujeitos subordinados ao absolutismo do mestre moderno: o mercado.

 

Referências

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Recebido em: 13/09/2019
Aprovado em: 15/11/2019

 

 

1 Sobre a importância e a produção de subjetividade que tais objetos podem produzir na atualidade, um verso da música "Diário de um Detento", do grupo Racionais MC's, reflete bem essa passagem do texto de Agamben: "Minha vida não tem tanto valor quanto seu celular, seu computador" (Racionas MC's, 1997). Outro exemplo do valor dado ao dispositivo é a quantidade de dinheiro arrecadado, em um curto período de tempo, em função do incêndio ocasionado na Catedral de Notre-Dame em Abril de 2019, cerca de US$ 900 milhões. Em relação às vítimas do ciclone Idai, no sudeste da África, em Moçambique, Zimbábue e Malawi, a catedral recebeu centena de vezes mais do que os países africanos atingidos pela catástrofe.
2 Homologamente, Lacan (1969-1970/1992) nos fala do dispositivo da linguagem na dimensão da alienação do sujeito ao desejo do Outro: "quando digo emprego da linguagem, não quero dizer que a empregamos. Nós que somos seus empregados. A linguagem nos emprega, e é por aí que aquilo goza" (p. 69, grifo do autor). Ante essa alienação, é objetivo de uma análise possibilitar que o sujeito, posto no lugar do trabalho, venha a se apropriar das rédeas desse emprego.
3 Um setor de trabalho do "Grupo de Pesquisa Saúde Mental e Saúde Coletiva", inscrito no diretório de grupos do CNPq, que é vinculado à Universidade Estadual Paulista - campus de Assis.
4 No Modo Capitalista de Produção a divisão do trabalho funciona imersa nos dualismos, delegando o saber da prática apenas aos que supostamente pensam (identificado como os teóricos e os gestores), mantendo os que trabalham na prática imediata e aqueles que obedecem como os subordinados dos anteriores na linha de produção (Marx, 1982/2010).