Não é coisa de Deus

Esta categoria advém de algumas falas de pacientes que apontavam para o próprio sofrimento como não sendo “de Deus”; ou para comportamentos que não condiziam com os preceitos religiosos. Ainda que esses fossem seguidos, principalmente a fim de se obter uma vida melhor, a manifestação e persistência do sofrimento causavam estranheza, apontavam para uma “falta de Deus” e, consequentemente, levavam o sujeito a sentir-se culpado. A culpa era de quem sofria, de quem “não tinha Deus”. O sujeito sentia-se culpado por afastar-se de Deus, justamente d’Aquele que, ali, aparecia como suporte primordial ao sofrimento. A fala transcrita abaixo ilustra como ouvir vozes – vivência subjetiva causadora de grande sofrimento à paciente – é vista como decorrente de uma falta de Deus: “Minha mãe me mandou rezar para espantar o inimigo, pois ela diz que ouvir voz não é coisa de Deus”.

Como Freud explicita em Moisés e o Monoteísmo (1939/1996b, p. 67), aqueles que creem em Deus possuem também parte em Sua grandeza. Para esclarecer melhor essa afirmação, Freud faz uma analogia com o sentimento de grandeza que uma nação protegida pelo seu Estado sentiria em um período de guerra. O sentimento de orgulho e identificação que um cidadão teria pelo seu país, ao vê-lo administrando conflitos e protegendo a sua população, assemelha-se ao que o sujeito “guiado por Deus” poderia sentir ao se ver como “auxiliar” de Deus na tarefa de “administrar o mundo”. Entendemos que o sujeito, ao apontar algo seu como “não sendo de Deus”, poderia reconhecer-se distante da imagem do Pai e de Sua grandeza – outrora compartilhada.

Para nos aprofundarmos nesse ponto da identificação do sujeito com a imagem de Deus, recorremos a ^{Lacan (2008, p. 217)} que, em seu retorno às elaborações freudianas, diz que “o mito do assassinato do pai é justamente o mito de um tempo para o qual Deus está morto”. Se Deus está morto, é porque, fundamentalmente, Ele sempre esteve. O fato de Deus estar morto desde sempre foi o que precipitou a articulação das mensagens de fé, estas que apontavam para um Deus sempre vivo, havendo uma “ressurreição para além da morte” (^{Lacan, 2008, p. 218}). Logo, ao encarnar a morte de Deus, o homem continuaria existindo. O homem assume a morte de Deus e, ao fazer isso, “ele se propõe ele mesmo perante nós” (^{Lacan, 2008, p. 218}). Ou seja, ao encarnar a narrativa da morte de Deus, o sujeito se oferece como semelhante ao Pai.

^{Lacan (2008)} se utiliza da premissa religiosa do livro Gênesis Deus Fez o Homem à sua Imagem para apontar a verdade contida nessa afirmativa. “Esse enunciado é do mesmo jorro, do mesmo corpo, do livro sagrado onde se articula a interdição de forjar o Deus das imagens” (^{Lacan, 2008, p. 240}). Lacan marca o caráter enganador das imagens. Essas que, segundo ele, deixam sempre um oco vazio. Quando o paciente aponta algo seu como “não sendo de Deus”, toca-se em algum ponto dessa dimensão do vazio? Do vazio de Deus a ser descoberto, do vazio do próprio homem como seu semelhante? Para melhor esclarecer essa reflexão, citamos ^{Lacan (2008, p. 240)}:

Vamos então ao mais simples – se são belas imagens – e Deus sabe que as imagens religiosas sempre respondem, por definição, aos cânones reinantes da beleza – não se vê que são sempre ocas. Mas então o homem também, enquanto imagem. É interessante devido ao oco deixado vazio pela imagem – por isso é que se vê na imagem, para além da captura da imagem, o vazio de Deus a ser descoberto. Essa é, talvez, a plenitude do homem, mas é também aí que Deus o deixa no vazio.

A partir de outro ponto de vista, retomando a fala da paciente em questão, quando a vivência subjetiva de ouvir vozes é apontada como algo que “não é de Deus”, utilizamo-nos da afirmação de ^{Freud (1939/1996b, p.77)} sobre como a conotação religiosa pode aparecer em contextos que não lhe cabem: “(...) nosso julgamento é perturbado pelas numerosas tentativas de aplicar as características de sacralidade a tantas outras coisas – pessoas, instituições, funções – que pouco têm que ver com a religião”.

^{Freud (1939/1996b)} explica que esse caráter religioso, atribuído a tantas coisas, visa a um propósito óbvio e tendencioso – tal como o propósito proibitivo. Uma proibição sagrada, ainda que não se funde em uma base racional, carrega um caráter emocional muito forte. Percebemos, nas falas dos pacientes transcritas nos diários, o quanto a proibição e a renúncia aparecem como exigência religiosa e, se não seguidas, apontam também para a falta de Deus.

A renúncia exigida pela religião foi algo que também nos chamou atenção na fala dos pacientes. A partir da concepção de ^{Žižek (2015)}, a religião cristã fundou-se na exigência de um preço a ser pago e, sobretudo, na exigência da renúncia para fins de uma vida ética e virtuosa.

A religião exigiu cada vez mais, no decorrer dos séculos, a renúncia pulsional por parte do sujeito. ^{Freud (1939/1996b)} esclarece que, de fato, há forças externas inibidoras – as quais são internalizadas e formam, no Eu, uma instância crítica e proibitiva (o supereu). Destaca-se que, muito antes dessa afirmativa, Freud, em sua obra Atos Obsessivos e Práticas Religiosas (^{Freud, 1907/1996a, p. 116}), já considerara a religião como uma dessas forças inibidoras: “A formação de uma religião parece basear-se igualmente na supressão, na renúncia, de certos impulsos (...)”. No trecho do diário transcrito abaixo, observa-se como a mãe aposta na promessa religiosa da vida após a morte para fazer com que o filho se comporte: “Quando meu filho desobedece, eu digo a ele que criança assim vai para o inferno”.

O fato de obedecer a Deus, não transgredindo os preceitos religiosos, garante o não merecimento da punição. No entanto, a permanência no sofrimento pode atestar uma punição divina: faltou Deus porque o sujeito falhou com Deus; consequentemente, distanciou-se d’Ele. Segundo ^{Freud (1939/1996b, p. 87)}, os sujeitos, sob a visão religiosa, “(...) não mereciam mais do que serem punidos por ele, visto não terem obedecido a seus mandamentos”. Justamente aquele que obedece a Deus é aquele que tem participação em Sua grandeza, é aquele semelhante à imagem do Pai.

Graças a Deus

Esta categoria partiu da forma literal pela qual os pacientes agradeciam a Deus diante de algum acontecimento de suas vidas. A gratidão a Deus aparecia quando algo de bom acontecia, mas também na lembrança de um certo “não merecimento” deste algo de bom. Ou seja, quando algo desejado não se concretizava, ainda assim, os pacientes eram gratos a Deus por terem retirado algum ensinamento da experiência que causou sofrimento. Se algo de ruim acontecia, o sujeito deveria reavaliar suas atitudes que levaram a tal resultado.

^{Žižek (2015)}, em sua obra O Amor Impiedoso (ou: Sobre a Crença), ao falar da morte sacrificial de Cristo, afirma que há uma grande “força psicológica” nessa passagem. Os sujeitos cristãos carregam em seus atos cotidianos uma conotação inerentemente teológica, visto que devem sempre se lembrar do sacrifício de Cristo. Diante de tal sacrifício, os sujeitos veem-se assombrados pela ideia de que o mundo vai mal e, em última instância, eles são os responsáveis por isso. Instaura-se uma culpa irreparável, visto que Deus, o inocente, em nome do amor infinito, sacrificou Seu filho pelos pecados humanos. Eis então o Cristo que pagou o preço pela libertação da humanidade, redimindo-a do fardo do pecado. “Se, então, fomos libertados do cativeiro do pecado e do medo da morte pela morte e ressurreição de Cristo, quem exigiu esse preço? A quem o resgate foi pago?” (^{Žižek, 2015, p. 29}).

De acordo com a interpretação de ^{Žižek (2015, p. 43)} “(...) o sacrifício destrói tanto quanto a dádiva oferece, pois ambos trabalham para estabelecer a troca (...)”. ^{Žižek (2016)} recorre a Lacan para afirmar que o sacrifício, em geral, poderia ser perverso, por representar a renegação da impotência do Outro: o sujeito oferece o sacrifício para sustentar, e até mesmo forjar, uma aparência de onipotência do Outro. Aquele que se sacrifica busca preencher a falta no Outro, visando dar a ele consistência. “A falsidade do sacrifício reside em sua pressuposição subjacente, que é a de que eu efetivamente possuo, trago em mim, o precioso ingrediente cobiçado pelo Outro e que promete preencher sua falta” (^{Žižek, 2015, p. 39}).

Nesse sentido, podemos pensar que o sacrifício de Cristo exigiu – e exige até hoje – um preço simbólico a ser pago pela humanidade. Ainda, da mesma forma que a religião cristã fundou-se na exigência de um preço a ser pago e, sobretudo, na exigência da renúncia para fins de uma vida virtuosa (^{Žižek, 2015}), o sujeito, ao viver para Deus – sob determinadas renúncias –, doa algo de si, também na espera de uma troca.

No contexto dos atendimentos aqui relatados, muitos pacientes em sofrimento, na mesma medida em que encaravam o sofrer como um sacrifício para, futuramente, experienciarem a glória divina, ao sentirem algum alívio diante de tal sofrimento, remetiam tal alívio sempre a Quem os sustentou: a Deus. No trecho abaixo, é possível considerarmos como a gratidão a Deus aparece pelo que ainda resta de força à paciente em questão: “Quero recuperar a vida que eu acho que não vivi. Graças a Deus ainda tenho alguma força para isso”.

Deus aparece como Aquele que dá forças ao sujeito, compensando-o, em alguma medida, pelo seu sacrifício. Logo, valeria a pena viver por Aquele que, em algum momento, dá algo em troca ao ser humano que sofre. No trecho abaixo, Deus é referenciado como o único amigo da paciente, que, ao ouvir um louvor, consegue distrair-se e tirar do seu coração “coisas negativas”. “O que me distrai é ouvir um louvor, ele tira as coisas ruins do meu coração. Já pensei em morrer e depois levar os meus filhos. Mas meu único amigo é Deus”.

Sabemos que a religião se dispõe a acolher o sujeito desesperançoso e a ofertá-lo um sentido, velando à sua frente aquilo que não funciona: o real. Eis aí um lugar propício para a instauração da fé, lugar onde Deus pode estar presente, ainda que morto (^{Rodrigues, 2015}). ^{Lacan (2005)} fala do real como aquilo que não pode ser simbolizado e que jamais poderá ser apreendido em sua totalidade. Ele deixa um rastro e sustenta-se ali, à deriva.

^{Drawin e Kyrillos (2018)} esclarecem que, sob a ótica psicanalítica, o real seria da ordem de uma convocação, de um acontecimento que convoca o sujeito a tomar uma posição de responsabilidade de escolha frente ao que o interpela. Isso faria do sujeito, como tal, sujeito de seus atos. Na fala transcrita abaixo, a crença aparece como aquilo que vincula o sujeito à vida, atuando como freio à pulsão de morte e impedindo a paciente de pôr fim à sua vida. Ela aponta para Deus como quem a sustenta: “Pensei em tomar veneno de rato, mas creio em Deus, sei que seria pecado”.

Logo, esta categoria nos faz refletir que aquele que crê em Deus, espera pelo Seu amparo. Um alívio diante do sofrimento é, muitas vezes, visto como obra divina. Sabemos que a religião, de fato, pode fazer-se terapêutica, mas não incide em uma mudança de posição subjetiva. Somos aqui confrontados também por uma reflexão, suscitada por ^{Freud (1930/2020b)} em O Mal-Estar na Cultura: tendo a religião as respostas ao propósito da vida, o que os seres humanos deixam de reconhecer como sendo deles, em termos de propósito e intenção de vida? “A religião é novamente a única a saber responder a (sic) pergunta a respeito de um propósito de vida. Dificilmente estaremos errados ao decidir que a ideia de um propósito para a vida venha diretamente do sistema religioso” (^{Freud, 1930/2020b, p. 320}).

^{Freud (1930/2020b, p. 322)} afirma que o sujeito, em vias de buscar a felicidade – ou, mais precisamente, evitar o sofrimento –, pode servir-se de algumas técnicas para se proteger. Dentre elas, têm-se o isolamento social; a influência química no organismo; o rompimento com a realidade; a vivência do amor como centro (amar e ser amado). A religião aparece como uma técnica de vida que também pode proteger o sujeito do sofrimento. No entanto, ela “prejudica esse jogo de escolha e de adaptação, na medida em que impõe igualmente a todos, de igual maneira, o seu caminho para a obtenção da felicidade e para proteção contra o sofrimento” (^{Freud, 1930/2020b, p. 332}). Esse é justamente o ponto que nos remete à reflexão feita acima. Se a religião oferta a todos a mesma fórmula para se lidar com o sofrimento, ela acaba por fixá-los em um “infantilismo psíquico” (^{Freud, 1930/2020b, p. 332}) frente à neurose individual.

No material analisado, nota-se que a religião aparece como recurso que dá sustentação à vida dos pacientes, mas também, em alguns casos, acaba por velar a responsabilidade deles frente a algumas escolhas. Questionamos as consequências de se atribuírem os acontecimentos/as escolhas de vida exclusivamente à causa divina.

Entrega nas mãos de Deus

Esta última categoria aponta como os pacientes, mesmo buscando atendimento psicológico, frente à persistência do sofrimento, entregavam suas questões à providência divina como primeiro e último recurso. No contexto de vários atendimentos, essa entrega era conveniente, uma vez que muitas vezes impedia o paciente da passagem ao ato². Partindo da fala dos pacientes atendidos, construímos categorias que convergem quando tratam da religião como uma sustentação ao sujeito em sofrimento, mas também como aquela que exige um preço a ser pago.

Sabemos com ^{Freud (1930/2020b)} que o ser humano vive sob um mal-estar crônico e que, através da cultura, dispõe de meios para gerenciar a sua dor. Freud também marca como os seres humanos se encontram sob o efeito do seu meio cultural atual. Assim, a religião, como um desses meios, se apresentou fortemente no contexto dos atendimentos aqui relatados. Tal contexto era atravessado pelas condições socioeconômicas precárias e pelas facções de comércio ilegal de drogas. Aqui, a religião pode ser apontada como uma técnica de vida pouco exigente, capaz de impor seus próprios caminhos a todos, prometendo o encontro com a felicidade e o livramento do sofrimento (^{Ianinni & Santiago, 2020}).

^{Žižek (2015)} ressalta que a religião – como parte da linguagem humana como tal – oferece ao sujeito uma narrativa, uma ficção simbólica. Tal narrativa mostrava-se arraigada no território onde os diários de campo foram produzidos, sendo capaz de oferecer um significado àqueles que integravam a comunidade em questão.

^{Freud (1927/2020a)}, em O Futuro de uma Ilusão, propunha uma educação para a realidade, ao invés de uma educação religiosa, em vias de oferecer alguma parcela de felicidade ao sujeito. A ideia freudiana seria que, abrindo mão da referência a um suporte divino e da via transcendental, o ser humano se resignasse às próprias forças, buscando empregá-las como lhe parecesse melhor. No entanto, como já assinalado na introdução, o próprio Freud, em 1939, reconsiderara seu argumento, pontuando que a religião não seria facilmente superada, considerando sua função civilizatória.

^{Firmino (2018)} sublinha a religião como prática emancipatória que pode amenizar certas dores e fornecer ao sujeito um enlace social. Para o autor, se a psicanálise parte da premissa do sujeito desejante, e o desejo permeia toda a atividade humana, nada impede que o crente aposte seu desejo, de fato, na religião e, ainda, que encontre nessa aposta uma via para tal felicidade.

Podemos concordar, então, que a religião seja de fato uma medida paliativa frente ao sofrimento – justamente por Freud já nos tê-la apresentado como tal. O aspecto com o qual discordamos dessa afirmativa é que a religião possa ser apontada como “emancipatória” e como “aposta do desejo”, visto que, muitas vezes, abre-se mão da responsabilidade subjetiva na espera de um apaziguamento que a religião pode oferecer: “Tenho alguns pensamentos obscuros. As pessoas da minha igreja oraram por mim, mas ainda tenho os pensamentos”.

O fragmento acima aponta para a oração como forma de remover os pensamentos obscuros, havendo uma expectativa da própria paciente de que a oração realizada por outras pessoas possa suprimir tais pensamentos. Consideramos que tal expectativa exime o sujeito, em certa medida, de implicar-se na elaboração desses pensamentos. Freud (1930/2020b, p. 363) já evidenciava que o ser humano não tem uma “natureza pacata, ávida de amor”, contando, entre as suas habilidades pulsionais, com uma forte inclinação para a agressão. Sustentar-se na ideia de que as ideias obscuras podem desaparecer somente pela via da oração, muitas vezes, pode gerar até mais sofrimento do que apaziguá-lo, uma vez que o sujeito, em seu ideal de semelhança a Deus, já não mais reflete a imagem de seu Criador.

Na perspectiva psicanalítica, considera-se que aquele que aposta fortemente o seu desejo na religião poderia abrir mão de algo de sua responsabilidade subjetiva. ^{Rodrigues (2015)} aponta como a psicanálise vai na contramão da religião como produtora de sentido, destacando que “ir na contramão” não pode ser entendido como sinônimo de “ir contra”. Ou seja, a psicanálise segue em outra direção, mas dentro do mesmo contexto de vida em que a religião se insere. Ora, se a religião contorna as narrativas de vida e sofrimento, o espaço para elaboração analítica é justamente na configuração de tais narrativas. Não há como imaginar que o discurso religioso e o psicanalítico se colocam em realidades subjetivas separadas.

“Rezei para Deus tirar as vozes de mim, mas não adiantou”. Este fragmento é de uma paciente que se apoia na oração como saída possível ao sofrimento – neste caso, como resolução à vivência alucinatória de ouvir vozes. Mas, na mesma medida, também reconhece a oração como insuficiente. Essa mesma paciente teve sua fé questionada na instituição religiosa que frequentava por escutar vozes e estar em sofrimento constante.

Como já foi evidenciado, a religião não só contorna a linguagem humana, como se encontra potente no recorte territorial dos atendimentos aqui relatados. Reitera-se: não caminhamos contra a religião, mas, advertidos pelo discurso analítico, destacamos a importância de o profissional de saúde não apostar nela como resposta ao sofrimento. Vimos nesta categoria que “entregar-se nas mãos de Deus” pode fornecer uma ideia provisória de amparo ao sujeito que, em seguida, pode estar estagnado nessa posição.

^{Žižek (2015)} sublinha que, ao abandonarmos a ideia de que há uma entidade superior que garante sentido à vida, seremos confrontados com a nossa responsabilidade. Porém, pensar nesse abandono indiscriminadamente parece-nos demasiadamente radical, justamente porque, ao se privar o ser humano do suporte religioso – tal como Freud (1927/2020a) destacou –, muitas vezes não se tem nada melhor para ofertar em troca. O recorte territorial em questão apoia-se na religião e, com ela, faz laço. Ainda assim, alguns moradores, ao buscarem o atendimento psicológico na Unidade, viram-se diante da necessidade de tratar do sofrimento por outra via.

Retomamos a questão feita na categoria anterior: “apostando na religião, o que os seres humanos deixam de reconhecer como sendo deles?” e a reelaboramos: apostando na religião, mas não só, o sujeito já reconhece algo como sendo dele? Arriscamos a dizer que sim. Ainda, incluímos aqui uma outra problematização: o que pode o profissional de psicologia, guiado pela escuta analítica, em um contexto especialmente marcado pela religião?

^{Rodrigues (2015)} nos convida a pensar qual seria o caminho possível para a psicanálise em um contexto de vida atravessado pela religião – questão que também nos confrontou. O ser falante, em seu encontro com o real do sintoma, busca dar um sentido ao que está fora dele. A demanda da busca pelo sentido apresenta-se tanto no contexto religioso como no analítico. No entanto, indo de encontro às religiões que acolhem os indivíduos em sofrimento e apostam na via de sugestão pelo sentido, a psicanálise, como prática de fala, opera com o sintoma em sua dimensão real (^{Bittencourt, 2017}).

No intuito de acolher as formas de sofrimento humano, é inegável que haja um efeito terapêutico no acolhimento religioso. No entanto, é um efeito temporário “pois se trata de um deslocamento infinito, que não toca na causa do sintoma” (^{Bittencourt, 2017, p. 114}). Quando o efeito terapêutico³ da religião se faz insuficiente, a psicanálise poderia encontrar espaço de intervenção. Como afirma ^{Miller (2008)}, em Coisas de Fineza em Psicanálise: “Quando o cuidado terapêutico domina, adiamos o que a operação analítica tem de radical” (^{Miller, 2008, p. 5}).

Ainda que a psicanálise possa ter efeitos terapêuticos, de alívio, de adaptação, este não é seu objetivo – já que terapêutico refere-se ao tratamento de doença, em contraposição à saúde. Estaríamos aqui no campo dos ideais, distante da psicanálise, que constrói sua prática fora do ideal terapêutico e curativo, privilegiando o que há de mais singular no sujeito – sua forma de viver, sempre sintomática –, abrindo mão de qualquer inclinação religiosa a que venha ser atrelada (^{Bittencourt, 2017}). Esse aspecto é evidenciado por Lacan em seu Discurso aos Católicos, em março de 1960 ao responder à afirmativa “Quando se vai ao psicanalista, também se confessa”. Lacan é categórico: “Mas de forma alguma! Isso não tem nada a ver. Na análise, começa-se a explicar às pessoas que elas não estão ali para se confessar. É o começo da arte. Elas estão ali para dizer – dizer qualquer coisa” (^{Lacan, 2005, p. 64}). Reitera-se aqui o que a psicanálise pode ofertar ao sujeito: um espaço de fala, seja ela qual for.

Assim como o discurso religioso delimitado neste artigo carrega promessas de contentamento e de alcance da felicidade, ele também o faz ofertando fórmulas universais. Todos devem seguir o mesmo caminho para a salvação. A psicanálise aposta em soluções singulares. “A verdadeira psicanálise no sentido de Lacan é aquela que se põe no rastro do desejo e que visa isolar, para cada um, sua diferença absoluta, a causa de seu desejo na sua singularidade, eventualmente a mais contingente” (^{Miller, 2008, p.19}).

Com Lacan entendemos que o sujeito, pelo simples fato de falar – e ser falado – ordena a sua trama. Em uma articulação espontânea de significantes, o acaso ganha um sentido. Assim, caberia ao psicólogo orientado pela psicanálise “reconduzir a trama de destino do sujeito da estrutura aos elementos primordiais, fora de articulação, quer dizer, fora do sentido” (^{Miller, 2008, p. 58}). Ou seja, a interpretação analítica não buscaria propor um sentido, sustentando-se como operação de desarticulação.

Lacan evidencia que o sujeito tem a singularidade de seu sinthoma⁴ recoberta pela busca de encarnar uma outra coisa – seja ela um destino, a herança de família, um personagem, um ideal (^{Miller, 2008}). Poderíamos apontar a própria religião – delimitada na experiência relatada neste artigo – como algo que, por vezes, o sujeito encarna com rigidez e que o encaminha à significância; um discurso que não admite furo e ausência de resposta; um discurso que promete a cura. O discurso analítico, ao operar pela palavra, faz emergir justamente o incurável, na medida em que “(...) tomar o ponto de vista do sinthoma é saber que há aquilo que-não-mudará” (^{Miller, 2008, p. 62}).