A Busca pela Felicidade em uma Perspectiva Histórica

Sabe-se que ideia de felicidade, desde as sabedorias antigas, sempre esteve vinculada à conduta humana enquanto ideal a ser alcançado. Na tradição grega, a exemplo de Aristóteles, a felicidade suprema seria alcançada por meio da prática das virtudes. A concepção aristotélica destaca a importância da vida racional como critério para uma vida feliz e, em sua teoria, essa realização só é possível no espaço público, isto é, na vida comunitária, no coração da política, na pólis grega. Para ^{Aristóteles (1973)}, é na relação com o outro que a felicidade se manifesta.

Santo Agostinho, representante da filosofia cristã medieval, denota uma felicidade que provém do princípio divino; ou seja, em sua concepção, somente em Deus reside a felicidade autêntica. Para a tradição cristã, a felicidade só seria possível na integração plena com o divino (^{Agostinho, 2015}).

Foi dentro desse espírito que a Igreja, sobretudo a católica, elaborou uma teologia do sofrimento, uma filosofia da infelicidade, que concebia a religião como interlocutora entre o homem e Deus, pois seria somente por meio dessa ligação que uma vida feliz seria possível (^{Ferry, 2018}).

Nesse sentido, a modernidade e os princípios da razão iluminista conferem aquilo que ^{Birman (2019)} nomeia como o tempo da desilusão, e cita a “morte de Deus”, recorrendo à filosofia de Nietzsche e Heidegger como a retomada sistemática dessa desilusão, na qual o princípio divino não seria mais o único detentor do caminho para a felicidade. De igual maneira, ^{Weber (1964)} salientou que a marca da modernidade equivaleria ao desencantamento do mundo, ao esvaziamento dos deuses e à racionalização crescente promovida pelo discurso da ciência.

É com o Iluminismo que a felicidade se seculariza, assentando a ideia da fé no progresso, guiada pelas revoluções científica, industrial e francesa, “vetores de mudanças que não só corriam juntos, mas que se alimentavam e se reforçavam mutuamente” (^{Giannetti, 2010, p. 23}).

Nessa esteira de ideias, depreende-se, com o passar dos séculos, que a bandeira da felicidade não se encontra mais na boa vida em torno da pólis, nem na salvação da alma ou na construção de um mundo coletivo onde todos possam ser felizes. Passados os cataclismas do século XIX, as revoluções socialistas e as lutas anticoloniais do século XX, a felicidade se encontra, neste momento, dentro de cada um, efeito de um investimento pessoal. Esse modelo de privatização da felicidade que significa o direito, mas também o dever, nos estimula e nos atormenta (^{França, 2010}). Em suas vestes contemporâneas, diz ^{Freire (2010)}, a felicidade se insinua, no imaginário popular e científico, como um projeto de engenharia individual, guiado por uma horda de especialistas na turbinagem da mente, na reprogramação do cérebro ou na manipulação da aparência. A indústria da felicidade, em movimento de constante expansão, mapeia muitas rotas para o alcance do bem-estar subjetivo e da potencialização da performance, basta que o destinatário final escolha as estratégias que se ajustam melhor a seus interesses e propensões.

^{Forbes (2008)} destaca que a padronização é um efeito claro da pós-modernidade, vinculado à sociedade de controle – em referência a Deleuze (post-scriptum) –, e enfatiza que “quanto mais as pessoas se sentem perdidas com o ‘desbussolamento’ causado pela globalização, mais elas querem ser controladas, mais querem se alienar em fórmulas de ser e de fazer coletivos” (^{Forbes, 2008, p. 90}).

Missionários, verdadeiros apóstolos da autoajuda, gurus espirituais, terapeutas alternativos, “quânticos” e demais experts em relações humanas – muitos dos quais, a rigor, especialistas em nada – não são, entrementes, os únicos obcecados em iluminar o caminho da felicidade. A ampliação das abordagens acadêmicas especulativas e empíricas pode ser facilmente constatada mediante uma consulta a banco de dados ou revistas científicas de diferentes áreas do conhecimento, que se propõe revelar as determinantes e os obstáculos à felicidade. A análise final dos dados aponta as ideias, atitudes e traços de personalidade prototípicos de pessoas manifestadamente felizes, “contribuindo tanto para consolidar conhecimentos pretensamente objetivos quanto para impulsionar o comportamento subjetivo com determinados valores e estilos de vida” (^{Freire, 2010, p. 17}).

Em tempos de felicidade compulsiva e compulsória, convém mostrar-se bem-adaptado ao ambiente, resplandecendo confiança, alegria e entusiasmo, além de ostentar uma personalidade expansiva, extrovertida e dinâmica; conduta bem distinta de versões admiradas em épocas anteriores, a exemplo do século XVIII, no qual havia um movimento de crítica em relação à procura da felicidade individual. No âmago do movimento romântico, inicialmente, é a infelicidade que desponta como mais autêntica, mais humana, mais emocionante e inventiva. Cultiva-se o spleen⁴, fonte essencial de inspiração, e uma estética da tragédia e do sofrimento considerados como dignos e gloriosos. A busca da felicidade compreendida como um intento burguês de ascender ao conforto e ao sossego é, por consequência, desprezada, vilipendiada (^{Lenoir, 2016}).

Tanto ^{Ferry (2018)} quanto ^{Lenoir (2016)} repetem uma definição cheia de ironia de ^{Gustave Flaubert (1847/2003)}: “Ser tolo, egoísta e ter boa saúde: eis as três condições exigidas para ser feliz. Mas se a primeira lhe falta, tudo está perdido”.

A Felicidade na Arte dos Poetas e Escritores

Resgatando a problemática em torno da felicidade, recordemo-nos das palavras de Freud, o qual dizia que os poetas e escritores sempre nos antecedem. Desde essa perspectiva, calha lembrar dos escritos de Fernando Pessoa, sob o heterônimo de Alberto Caeiro: “Mas eu nem sempre quero ser feliz/ É preciso ser de vez em quando infeliz/ Para poder ser natural” (^{Pessoa, 2016, p. 43}). ^{Dostoiévski (2018)}, ao final de seu romance Noites Brancas, brinda-nos com o seguinte desfecho: “Um momento de felicidade! Sim! Não será isso o bastante para preencher uma vida?” (p. 94). Em um precioso verso, Cecília Meireles declara: “És precária e veloz, Felicidade / Custas a vir e, quando vens, não te demoras” (^{Meireles, 1972, p. 85}).

Diante disso, parece-nos que a insistência dos escritores reside, justamente, na tentativa de ilustrar a condição efêmera da felicidade. Não se pode conceber que um fenômeno por excelência episódico seja alçado a um estado contínuo e permanente, assim como deseja a sociedade contemporânea.

Vinícius de Moraes já anunciara: “tristeza não tem fim, felicidade sim”⁵. Sobre a embriaguez contemporânea de busca frenética em torno da felicidade, Guimarães Rosa advertiu: “Felicidade se acha é só em horinhas de descuido” (^{Rosa, 1968, p. 29}). Mas esse suspiro de delicadeza, que aponta a fragilidade daquilo que se entende por felicidade, não encontra lugar diante do indomável imperativo contemporâneo de gozo absoluto e irrestrito.

^{Bruckner (2019)} enfatiza que a promessa de felicidade, essa verdadeira obsessão contemporânea, está se tornando, cada dia mais, um artigo de consumo. A felicidade, essa palavra vulgarizada e banalizada, transformada em imperativo contemporâneo, deixou de ser uma consequência para se tornar um fim em si mesma. Em Euforia Perpétua, o autor inaugura seu texto dizendo que os homens e mulheres deste século lançam-se na existência ávidos por exercerem seus direitos, convictos de que uma promessa de completude foi remetida a cada um deles. Dizem-lhes, desde a mais tenra idade: sejam felizes, visto que hoje em dia não se concebem mais crianças para transmitir a elas valores, mas para multiplicar o número de satisfeitos sobre a terra. Ele questiona de que modo, uma palavra de ordem emancipadora do Iluminismo, o direito à felicidade pôde se transformar em dogma e enfatiza que não se trata de ser contra a felicidade, mas, sim, contra a transformação desse sentimento frágil em verdadeiro entorpecente coletivo ao qual todos devem se entregar. Diz ^{Bruckner (2019, p. 14)}:

Sejam felizes! Por trás desta aparência de amabilidade, existe injunção mais paradoxal, mais terrível? Ela formula um comando ao qual é muito difícil escapar justamente por ser desprovido de objeto. Como saber se somos felizes? Quem estabelece a norma? Por que é preciso sê-lo, por que esta recomendação toma forma de imperativo? E o que responder àqueles que confessam se lastimando: “Eu não consigo!”?

A preocupação de Bruckner, a respeito daqueles que se sentem atordoados por esse ideal de bem-viver, encontra eco nas elucubrações levantadas neste ensaio que, com o auxílio das teorias e indagações de filósofos, sociólogos, psicanalistas e demais pensadores do contemporâneo, lança suas lentes críticas para tentar desvendar e compreender os arranjos e as dores emergidas no cenário atual.

A Felicidade nas Ciências Humanas e Sociais

Falar em imperativo da felicidade é falar de um mal-estar que se apresenta e causa intenso sofrimento. Em O Mal-Estar na Civilização, originalmente Das Unglück in der Kultur (A Infelicidade na Civilização), ^{Freud (2010)} já apontava para a relação de antinomia insuperável entre os polos da pulsão e da civilização, isto é, entre aquilo que o sujeito deseja e o que a cultura lhe exige – ilustrando a condição trágica do sujeito no mundo moderno. Ainda que o aparelho psíquico seja dominado pelo princípio do prazer, sabe-se que é uma empreitada inexequível, uma vez que todo o arranjo do universo a contraria. De igual modo, ^{Kant (1997)} já havia, no século XVIII, manifestado que o homem busca a inclinação de suas satisfações, entretanto, sugere que a natureza nos equipou mal para este fim, em virtude das inúmeras particularidades que dificultam essa tarefa, a destacar inteligência e espírito crítico.

Seguindo com as conjecturas acerca desse mal-estar e das transformações da cultura, para ^{Birman (2019)}, constituiu-se no ocidente uma nova cartografia do social, em que a fragmentação da subjetividade ocupa posição fundamental. Essa fragmentação é matéria-prima para que outras modalidades de subjetivação sejam forjadas.

Com efeito, o sujeito do século XXI, a partir do discurso neoliberal, está exposto ao imperativo que exige a felicidade como objetivo último e para o qual se impõe, como exigência, o consumismo. Tudo se sustenta no núcleo central da subjetividade que compreende a vida e a existência a partir do consumo. Há um aforismo de Galeano no qual ele diz que o cartão de crédito parece ter nos conferido o direito à existência. Essa lógica produz uma forma de ser, de pensar a vida, de subjetividade que está colonizada e narcotizada, que se satisfaz consumindo e identificando a felicidade com a posse de bens materiais (^{Siculer, 2020}).

Para compreender a subjetividade humana no ambiente neoliberal e o imperativo da felicidade – que estão submetidos à lógica do consumo – talvez seja necessário destacar que o surgimento da sociedade de consumo (^{Baudrillard, 1995}), sociedade de consumidores (^{Bauman, 2008}) ou sociedade de hiperconsumo (^{Lipovetsky, 2007}) denunciam transformações substanciais no modo de organização social e nas relações que se constituem entre os indivíduos. Cabe registrar que uma de suas características mais evidentes é traduzida pelo excesso: abundância de informações, objetos, tecnologias, mensagens e imagens (estas predominantemente de caráter publicitário).

Dentre os fatores que orientam o consumo, na lição de ^{Baudrillard (1995)}, está o deslocamento da funcionalidade da mercadoria para valores como status social, conferido pelo consumo dela, e a ilusão de que o consumo preencherá vazios emocionais. Não obstante, esse sistema é programado para que a satisfação nunca seja colmatada, e, dessa forma, perpetuar-se. O consumo visa a diferenciar aquele que tem acesso daquele que não tem e a fazer com que os despossuídos busquem se inserir no sistema como consumidores. O consumo está baseado justamente na frustração que sente o consumidor após adquirir o objeto: como ele fica apenas parcialmente satisfeito, e ainda se sentirá incompleto, a sua tendência é voltar a consumir.

Nesse sentido, para que a felicidade ostente significado e função, ela precisa ser mensurável, e este bem-estar mensurável passa a ser mediado por signos e objetos. De acordo com essa concepção, a felicidade como fruição interior, independente de signos manifestados aos olhos dos outros, sem necessidade de provas, encontra-se, desde já, excluída. Ainda, na panóplia do consumo, o corpo é alçado a mais belo, precioso e resplandecente de todos os objetos e, no regime capitalista, o corpo assume estatuto de capital.

É legítimo, portanto, afirmar que a era do consumo generalizou a lógica da mercadoria que regula não só os processos de trabalho e os produtos materiais, mas a cultura inteira, a sexualidade, as relações humanas e os próprios fantasmas e pulsões individuais. Tudo foi reassumido por essa lógica em que “tudo é objetivado e manipulado pela espetacularização, isto é, evocado, provocado, orquestrado em imagens, signos e modelos consumíveis” (^{Baudrillard, 1995, p. 205}).

De acordo com ^{Lipovetsky (2007)}, uma nova sociedade nasceu e foi construída ao longo do século XX, coincidindo com aquilo que ele denomina como a civilização do desejo. Segundo o autor:

Essa revolução é inseparável das novas orientações do capitalismo posto no caminho da estimulação perpétua da demanda, da mercantilização e da multiplicação indefinida das necessidades: o capitalismo de consumo tomou o lugar das economias de produção. Em algumas décadas a affluent society alterou os gêneros da vida e os costumes, ocasionou uma nova hierarquia dos fins bem como uma nova relação com as coisas e com o tempo, consigo e com os outros. A vida no presente tomou lugar das expectativas do futuro histórico e o hedonismo, o das militâncias políticas; a febre do conforto substituiu as paixões nacionalistas e os lazeres, a revolução. Sustentado pela nova religião do melhoramento contínuo das condições de vida, o maior bem-estar tornou-se uma paixão de massa, o objetivo supremo das sociedades democráticas, um ideal exaltado em todas as esquinas. (^{Lipovetsky, 2007, p. 11})

Todavia, a civilização do progresso material, forjada nos discursos da ciência e da técnica, não alcançou a suposta felicidade absoluta, o gozo irrestrito. No entanto, produziu uma sociedade de consumidores que acredita na felicidade como valor supremo, prometendo atingi-la de modo instantâneo e perpétuo. Também pode ser descrita como a sociedade em que a infelicidade e o desprazer não são permitidos.

Na sociedade de consumo, a busca incessante por felicidade transformou o sujeito em mercadoria. Nas palavras de ^{Bauman (2008, p. 20)}:

Na sociedade de consumidores, ninguém pode se tornar sujeito sem primeiro virar mercadoria, e ninguém pode manter segura sua subjetividade sem reanimar, ressuscitar e recarregar de maneira perpétua as capacidades esperadas e exigidas de uma mercadoria vendável. (...) A característica mais proeminente da sociedade de consumidores – ainda que cuidadosamente disfarçada e encoberta – é a transformação dos consumidores em mercadorias.

Nesse cenário, muitas esferas da sociedade contemporânea (vida pública, vida privada, relacionamentos humanos) são acometidas por uma série de transformações, cujas consequências esgarçam o tecido social. Essas modificações implicam que as instituições sociais percam a solidez e se liquefaçam, tornando-se amorfas, paradoxalmente, como os líquidos (^{Bauman, 2001}).

A modernidade líquida caracteriza-se como um período de incertezas e insegurança, e isso tem impacto, sobremaneira, nos laços humanos que, nessa ambiência, se constituem de forma frágil e efêmera, com repercussões na saúde mental dos sujeitos. Em um mundo diverso, tomado de mutações e imprevisibilidade, em que tudo é descartável e pode desaparecer na velocidade de um clique, é compreensível que as angústias humanas adquiram novos contornos e roupagens. Soma-se a esse cenário de insegurança e instabilidade o imperativo categórico, a obrigação de ser feliz, o resultado disso só pode ser frustração e ansiedade.

Pelo tanto, a busca incessante pela felicidade produz, paradoxalmente, muita gente infeliz. Dentro dessas novas formas de organização social e de produção de novas subjetividades, questiona-se de que forma uma sociedade como a nossa, orientada e estimulada à felicidade e ao gozo irrestrito, é capaz de produzir sujeitos depressivos?

^{Kehl (2015)} sugere que analisar o aumento significativo das depressões como sintoma do mal-estar social do século XXI significa dizer que o sofrimento dos depressivos funciona como expressão de alerta nessa sociedade maníaca em que vivemos; que, em muitos casos, as simples manifestações de tristeza sejam prescritas e medicadas como depressões graves, algo que só faz confirmar essa ideia. De modo que “a tristeza, os desânimos, as simples manifestações da dor de viver parecem intoleráveis em uma sociedade que aposta na euforia como valor agregado a todos os pequenos bens em oferta no mercado” (^{Kehl, 2015, p. 31}).

Condenado ao esgotamento, o homem pós-moderno busca na droga ou na religiosidade, no higienismo ou no culto de um corpo perfeito o ideal de uma felicidade impossível (^{Roudinesco, 2000}). Sobre os psicotrópicos, Roudinesco, citando Henri Laborit, afirma:

Por que ficamos contentes por dispor de psicotrópicos? Porque a sociedade em que vivemos é insuportável. As pessoas não conseguem mais dormir, ficam angustiadas e necessitam ser tranquilizadas, mais nas megalópoles do que noutros lugares (...). A humanidade, ao longo de sua evolução, foi obrigada a passar pelas drogas. Sem os psicotrópicos, talvez tivesse havido uma revolução na consciência humana, dizendo: “Não podemos mais suportar isso”, mas foi possível continuar a suportá-lo, graças aos psicotrópicos. (^{Roudinesco, 2000, p. 23})

Essa angústia remete-nos à “sociedade do cansaço” descrita por ^{Han (2017)}. Uma sociedade coercitiva, cuja especificidade pode ser compreendida por meio da dialética do senhor e escravo, na qual somos, ao mesmo tempo, prisioneiro e vigia, vítima e agressor; tornamo-nos, esse retrato de servidão, nosso próprio algoz, explorando e chicoteando a si próprios, sob o verniz de desempenho e alta performance. Nessa lógica, a exploração é possível mesmo sem senhorio e, no paradigma vigente, o engenho não pode parar.

Nesse cenário, de capitalismo predatório, de instrumentalização e mercantilização do tempo, cabe a reflexão que, já em 1921, Benjamin apontava em Capitalismo como Religião, no qual ele defende que o capitalismo serve às mesmas preocupações, tormentos e inquietudes as quais a cultura respondia com as religiões, consubstanciando uma forma laica de disciplinamento dos corpos e das mentes, além de promover um culto culpabilizador de tudo aquilo que não é da ordem do empreendedorismo. Desse modo, tem-se o ócio, a fantasia, o devaneio – tudo aquilo que preenche o imaginário – sob o signo do pecado, porquanto tudo aquilo que possui um sentido transcendente (não necessariamente religioso, mas de formações imaginárias que sustentam o desejo), deve ser banido, recalcado e desprezado, isto porque o empreendedor capitalista não pode “perder tempo”, já que todo tempo é instrumentalizado.

Nesse quadro, as preocupações do espírito contemporâneo não são devaneios, reflexões ou angústias existenciais, são preocupações de agenda. Os imperativos se apresentam na ordem do dever, de maneira que o sujeito é coagido a fazer isto e aquilo, compelido ao cumprimento de tarefas e demandas em excesso, representando verdadeiros rituais e dogmas impostos pela cultura neoliberal. Via de consequência, quanto menos tempo, mais empobrecimento psíquico, mais o sentimento de desvalorização da vida.

Para ^{Roudinesco (2000)}, o homem contemporâneo busca desesperadamente vencer o vazio de seu desejo, buscando auxílio de todas as terapias disponíveis, passando da psicanálise à psicofarmacologia e da psicoterapia para a autoajuda, sem dar-se tempo de refletir sobre a causa de sua infelicidade. Na conjuntura contemporânea o sofrimento psíquico manifesta-se sob a forma de depressão.

Será a Felicidade Compulsória um Produto Neoliberal?

Pensando na questão das depressões como sintoma social, na dissolução de sentidos diante do aceleramento da vida, da pressa de nomeação, da racionalidade diagnóstica, classificatória; tem-se uma sugestão, uma prescrição de que esse sintoma, essa constatação de fadiga de ser si próprio, essa ausência completa de sentido pode decorrer, sobretudo, das práticas neoliberais. A postura do neoliberalismo, e de algumas abordagens psicológicas, é nomear o mal-estar contemporâneo como uma disfunção, em que é preciso recuperar a peça falha e recolocar o sujeito na linha de montagem.

Essa uniformização da ciência, no âmbito da saúde mental, que exclui a singularidade e reduz a subjetividade à lógica neoliberal, também pode ser descrita como um projeto de biopoder (^{Foucault, 1979}) que adapta o sujeito a demandas, anestesiando-o, passivamente, para reforçar a ideia de um sujeito apático, sem contradições, sem interrogações, totalmente funcional ao discurso neoliberal, onde todos parecem ser iguais. O inconsciente, que faz a cada um de nós único, é totalmente anulado. É nessa atuação que se produz uma colonização da subjetividade. Um sujeito totalmente submisso e entregue ao consumo. É desse modo que opera o neoliberalismo na saúde mental (^{Siculer, 2020}).

Segundo ^{Lipovetsky (2005)}, o sentimento de vazio e a ausência de sentido – uma sensação de insatisfação que se estende a todos os campos da atividade humana – alcançou proporções inéditas em toda a história do Ocidente. Tudo que há 40 anos parecia utopia (hedonismo, nomadismo tecnológico e afetivo) tornou-se real. Esse é o chute embrionário de uma sociedade hiperconectada, hiperestimulada e hiperconsumista.

Para ^{Han (2017)}, vivemos com excesso de estímulos, informações e impulsos. Tudo isso modifica radicalmente a estrutura e economia da atenção. Também, a crescente sobrecarga de trabalho torna necessária uma técnica específica relacionada ao tempo e à atenção, causando, consequentemente, efeitos na estrutura psíquica. Segundo o autor:

As mais recentes evoluções sociais e a mudança de estrutura de atenção aproximam cada vez mais a sociedade humana da vida selvagem. (...) A preocupação pelo bem viver, à qual faz parte também uma convivência bem-sucedida, cede lugar cada vez mais à preocupação por sobreviver. Os desempenhos culturais da humanidade, dos quais faz parte também a filosofia, devem-se a uma atenção profunda. Essa atenção profunda é cada vez mais deslocada por uma forma de atenção bem distinta, a hiperatenção. (^{Han, 2017, p.33})

Essa atenção caracteriza-se por uma rápida mudança de foco entre diversas atividades e fontes informativas. Não há espaço para uma atenção profunda e contemplativa. Também não há tolerância para o tédio, nem para o tédio profundo que potencializa a criatividade. ^{Benjamin (2012)} diz que a pura inquietação não gera nada de novo, apenas reproduz e acelera o já existente.

Felicidade e Sintoma

Refletindo sobre o imperativo da felicidade como sintoma social na contemporaneidade, constata-se que o imperativo do gozo não tarda a revelar seus efeitos massacrantes sobre a singularidade. O dever de ser feliz produz, em suas raízes subjetivas, um supereu voraz, em consonância com os tempos do capitalismo em seu estágio de consumo, que não interdita, mas, antes, ordena: goze, compre tudo, coma tudo! (^{Fuentes & Veras, 2008}).

Na cultura do êxito, é muito difícil se apresentar no laço social como portador de falta, por conta dos ideais de completude e felicidade que orientam nossa cultura. Esse ideal de uma felicidade prêt à porter, estereotipada e de atacado, que contrapõe a singularidade a uma lógica universalizante, articulada no campo do coletivo e acessível a todos, provoca um mal-estar que pode ser interpretado como um sofrimento que decorre da impossibilidade de ser reconhecido como alguém marcado pela condição de desejante, de faltante, visto que o paradigma da felicidade impõe que o sujeito se exiba como completo, fálico, inteiro, sem falta.

Muitos dos sofrimentos da atualidade decorrem dos ideais de nossa cultura transformados em imperativos. ^{Kehl (2015)} sublinha que, diferentemente do que se possa imaginar, uma sociedade regida por imperativos de gozo só faz tornar essa exigência, promovida à condição organizadora do laço social, ainda mais angustiante e opressiva para os sujeitos, uma vez que a obrigação de atingir um ideal produz, dentre outras coisas, sensação de fracasso e angústia.

Como Chegamos Até Aqui?

A sociedade do século XXI não é mais a sociedade disciplinar descrita por ^{Foucault (1987)}, mas uma sociedade de desempenho (^{Han, 2017}), composta por empreendedores de si mesmos. Essa mudança de paradigma aponta para um desejo de maximizar a produção. Hoje, o indivíduo se explora e chama isso de alta performance. Nesse sentido, a depressão se apresenta como fracasso do homem pós-moderno (^{Ehrenberg, 2010}), que não consegue dar conta das exigências de uma sociedade hiperdemandante (^{Lipovetsky, 2007}). Soma-se a isso a carência de vínculos e fragilidade dos laços humanos descritas por ^{Bauman (2004)}, e teremos um simulacro do modo de vida contemporâneo.

De acordo com ^{Freud (2010)}, a vida é muito difícil, traz consigo demasiadas dores e decepções e, para suportá-la, não se pode dispensar paliativos. Desses, entende-se como recursos imprescindíveis: diversão (para lidar com nossa miséria), gratificações substitutivas (que a diminuem) e substâncias inebriantes (que nos tornam insensíveis a ela). Entre as distrações, como exemplo, estão a arte e a atividade científica. Ele postula que a infelicidade é fruto das repressões que a sociedade impõe ao homem, como a principal causa do mal-estar moderno, a dissonância entre o que o sujeito deseja e o que a cultura lhe exige.

Entretanto, é preciso compreender em que tipo de organização social está inserido cada sujeito. A sociedade capitalista de consumo que vivemos hoje não é a mesma sociedade capitalista de produção do século XIX. Entre o final do século XIX e início do XX, a sociedade também era capitalista, mas o grande imperativo era o de renunciar o prazer, se sacrificar, trabalhar e produzir. Essa era a ética protestante que regia o começo do capitalismo (^{Weber, 2004}). Isso produz um certo tipo de sujeito. Freud estudou esses sujeitos, grosso modo “reprimidos”, os quais acreditavam que era preciso abrir mão de todos os seus prazeres, disciplinar-se e trabalhar. Assim, quando o eixo da economia passa da produção para o consumo, que é o da nossa sociedade atual, o imperativo é completamente diferente; não é mais o de sacrifício e renúncia de prazeres – adiar a recompensa. Hoje, ao contrário, o imperativo é: goze, consuma, você merece, você tem direito!

Entende-se, portanto, que o capitalismo, em sua versão neoliberal, que tem a publicidade como a porta-voz mais importante do imperativo de prazer, felicidade absoluta e gozo sem limite, cujos reflexos e/ou influências são sentidos e vivenciados em esfera global – produz novas formas de subjetividade e adoecimento.

Na cultura de massas, diz ^{Debord (1997)}, na sua proposição n.º 30, a substituição da vivência pela representação – tornar a vida espectadora de si mesma – implica um empobrecimento do humano, pois “quanto mais aceita reconhecer-se nas imagens dominantes da necessidade, menos compreende sua própria existência e seu próprio desejo” (^{Debord, 1997, p. 24}).

Examinando o campo social da atualidade, ^{Birman (2019)} enfatiza que as formulações de Lasch e Debord sobre a existência de uma cultura do narcisismo e da sociedade do espetáculo são concepções teóricas imprescindíveis para que se possa compreender as novas formas de subjetividade no cenário contemporâneo (^{Lasch, 1983}). Na sociedade pós-moderna, tem-se o espetáculo como mediador dos laços sociais, sendo a mise-en-scène a reguladora fundamental do espaço social. Também há um centramento do mundo no eu da individualidade, sendo essa sempre autorreferente. Assim, o individuo busca sempre a estetização de si mesmo e a exibição se transforma na razão absoluta de sua existência. Diante disso, ^{Birman (2019, p. 26)} destaca:

O sujeito vive permanentemente em um registro especular, em que o que lhe interessa é o engrandecimento grotesco da própria imagem. O outro lhe serve apenas como instrumento para o incremento da autoimagem, podendo ser eliminado como um dejeto quando não mais servir para essa função abjeta.

Desse modo, a leitura que se faz da subjetividade na contemporaneidade conjuga, de maneira paradoxal, o autocentramento com o valor da exterioridade. Com isso, a subjetividade assume um efeito decididamente estetizante, em que o olhar do outro no âmbito social e mediático passa a ocupar uma posição proeminente em sua economia psíquica. Nessa configuração, constata-se que o autocentramento do sujeito atingiu limiares impressionantes. Esse autocentramento, aliado ao apagamento da alteridade, é compreendido como traço fundamental da cultura do narcisismo (^{Birman, 2019}).

Infere-se, nesse contexto, que o entendimento acerca dos processos de subjetivação, constituídos na atualidade, são indispensáveis para que se possa lançar luz sobre os fenômenos que permeiam o imperativo da felicidade na contemporaneidade.

Felicidade e Pandemia: E Agora?

Sem prejuízo a essa discussão específica, dada a relevância do próprio estudo e enfrentamento do imperativo da felicidade na contemporaneidade, pode-se introduzir uma variável e indagar, primando pelo atual momento histórico: ele sofre algum influxo, em termos de mal-estar psicológico, em decorrência da pandemia do coronavírus?

Para contribuir com essas reflexões, recorremos, então, aos últimos acontecimentos, em que fomos acometidos pela pandemia do coronavírus (SARS-2/covid-19). Um vírus que causou e segue causando milhares de óbitos e que se espalha pelo globo terrestre, sem distinção de classe social, etnia ou gênero, determinando impactos em todas as esferas da vida.

As autoridades sanitárias mundiais, nesse contexto, advertem que a única medida efetiva para frear a transmissibilidade exponencial do vírus e conter o colapso do sistema de saúde (público e privado) é o isolamento social. Para que essa medida pudesse ser colocada em curso, foi necessário suspender praticamente todas as atividades sociais. Aulas suspensas, comércio fechado, compromissos adiados. A mensagem é clara: tudo deve parar – com exceção dos serviços essenciais (supermercados, farmácias, hospitais e demais urgências). Essa lógica instaurou um novo imperativo, uma nova realidade compulsória: é preciso parar. Parar, em uma sociedade hiperconsumista e hiperestimulada, soa como uma desfaçatez. As pessoas sentem a pausa como um desatino, um disparate; um hiato impossível. Diante disso, é possível observar a aflição dos sujeitos e conferir os efeitos produzidos, em grande medida, pelo discurso político-econômico neoliberal.

Voltemos ao coronavírus, pois a explosão da pandemia nos remete ao processo de globalização⁶ que, juntamente ao enfrentamento das mazelas outorgadas pelo vírus, desnudou a desigualdade social que assola o mundo, promovida, em grande medida, pelo modelo político-econômico neoliberal. Nesse sentido, para seguir compreendendo os mecanismos que tornaram o gozo absoluto e a felicidade irrestrita um imperativo contemporâneo, é preciso retomar o fenômeno da globalização e do neoliberalismo, visto que impuseram à sociedade não apenas transformações sociopoliticas e econômicas, mas, também, psíquicas.

Assim, o estágio de globalização que vivemos hoje (expansão de mercado, troca de informação, fluxo de capital) é decorrente da Terceira Revolução Industrial – que culminou no avanço da robótica, da informática, microeletrônica, tecnologia de telecomunicações e informatização, novas energias e novas fontes energéticas – e do avanço do discurso neoliberal. Enquanto a Terceira Revolução Industrial criou as condições técnicas e tecnológicas, o neoliberalismo produziu as condições político-econômicas que resultaram no atual cenário sociopolítico e econômico.

Nesse panorama, há a existência de uma ideia de aldeia global que encurta as distâncias, onde as pessoas começam a participar de um único mundo sem fronteiras. Dentro desse mundo globalizado, os integrantes experimentam as vantagens do desenvolvimento tecnológico, social, econômico e crescimento cultural, bem como as desvantagens da perversidade do capitalismo, multiplicação de problemas socioeconômicos (fome, desemprego, deseducação formal etc.), a separação e descriminação das classes sociais e o aumento da miséria e pobreza (^{Santos, 2001}).

Desde o século XVII, salienta ^{Santos (2020)}, os três principais modos de dominação são o capitalismo, o colonialismo e o patriarcado. Desde a década de 1980 – à medida que o neoliberalismo foi se impondo como aversão dominante do capitalismo e este foi se sujeitando mais e mais à lógica do setor financeiro –, o mundo tem vivido em permanente estado de crise. Essa crise é utilizada para justificar os cortes nas políticas sociais ou degradação dos salários, legitimando a escandalosa concentração de riqueza. A ideia conservadora de que não há alternativa ao modo de vida, imposto pelo hipercapitalismo em que vivemos, desmorona-se. Mostra-se que só não há alternativas porque o sistema político democrático foi levado a deixar de discutir as alternativas. Como bem disse ^{Camus (2019, p. 40)}, em A Peste: “a estupidez insiste sempre”.

Dessarte, a pandemia do coronavírus tem produzido grandes instabilidades. Junto disso, ela vem denunciando muitas das mazelas de nosso tecido social, a começar pela avassaladora desigualdade social que assola nosso país. Sabemos que esta não é uma agrura exclusiva do Brasil, mas figuramos entre as nações mais desiguais do planeta. A humanidade precisa olhar a questão da desigualdade social, encará-la como um problema de todos e entender que a justiça social é uma pauta necessária e urgente.

Em face da pandemia de coronavírus e de todos os impactos que ela tem provocado, seria possível pensar em uma nova organização social? Ainda há espaço para os sonhos? ^{Comparato (2013, p. 293)}, nesse sentido, mostra esperança ao afirmar seu desejo de que "o espírito comunitário forme o núcleo da futura civilização humanista".

Diante do exposto, é inegável que aspectos políticos, econômicos e sociológicos têm implicação direta na saúde psíquica dos sujeitos. Por esse motivo, justifica-se contemplar o contexto no qual o presente ensaio está sendo efetuado, uma vez que tais intercorrências podem repercutir de forma considerável na sociedade de consumo e, por conseguinte, no imperativo da felicidade. Tende-se a imaginar que, em tempos de pandemia, a felicidade ocupe lugar secundário, posto que a sobrevivência se torna o imperativo categórico vigente.

Por ora, a literatura científica e a observação da realidade nos permitem concluir que o imperativo da felicidade, atravessado pelo discurso neoliberal, orquestrado pelos argumentos da sociedade de consumo e desempenho, sob a égide da cultura do narcisismo e do espetáculo, segue vigente. Isso porque, em algumas cidades, é assustador acompanhar a imagem de centenas de pessoas aguardando a abertura de shoppings centers – as catedrais do consumo –, aglomeradas, desrespeitando as orientações sanitárias que recomendam o isolamento e o distanciamento social, com capturas de fotos, selfies e publicações nas redes sociais, evidenciando o caráter publicitário e de espetáculo promovido no cenário contemporâneo. Choca, mas não surpreende, pois parece improvável que a privação e a renúncia de prazeres imediatos sejam toleradas nesse modelo de sociedade. Um dos efeitos do discurso neoliberal e da cultura do narcisismo é, justamente, o apagamento da alteridade. Esse apagamento promove o enfraquecimento dos laços, das noções de solidariedade, coletividade e bem-comum, pois, como afirma ^{Birman (2019, p. 25)}, “o horizonte intersubjetivo se escontra esvaziado e desinvestido das trocas inter-humanas”.

A vida organizada em torno do consumo, destaca ^{Lipovetsky (2007)}, é orientada pela sedução, por desejos sempre crescentes e quereres voláteis. A ideia é fazer do luxo uma necessidade. Desse modo, a civilização do hiperconsumo, da mercantilização das necessidades, orquestrada por uma lógica subjetiva e emocional, em que o império da mercadoria e do individualismo não recua jamais, não consegue frear seu ímpeto consumista e narcisista, ainda que diante de uma epidemia global. Nesse sentido, parece-nos que gozar e ser feliz continua se apresentando como uma demanda do mercado, operada pela ordem máxima do consumo.

Com efeito, a pandemia tem desnudado uma sociedade adoecida que, nem mesmo diante de um contexto de exceção, consegue frear o imperativo do gozo e da realização expressa de suas satisfações.

Todas essas questões merecem um olhar mais atento da psicologia, para melhor compreensão dos possíveis sofrimentos psicológicos a que os indivíduos estejam expostos dessa obrigatoriedade de ser feliz o tempo todo e pelos meios eleitos pela sociedade contemporânea.

Considerações Finais

Vislumbrando uma sintetização de ideias a respeito de nossa problematização, considera-se que o imperativo da felicidade na sociedade contemporânea, apresenta-se, não apenas, como um fenômeno de ordem disciplinar, de colonização de mentes e corpos, mas, também, melhor explicado por uma lógica de desempenho e performance, atributos do sujeito capitalista pós-moderno. Esse modelo de sociedade passa a constituir o paradigma do sujeito contemporâneo, isto é, o paradigma neoliberal de produção e manipulação de subjetividades.

Ainda, constata-se que essa modalidade de organização social, de imperativos irreais e inatingíveis, somados à leitura de que a desventura e o mal-estar são decorrentes da falta de esforço – ou seja, se você não se sente feliz, você não se esforçou o suficiente, ou, ainda, se você não acessou a felicidade é porque você tem um problema –, além de produzir intenso sofrimento psíquico, acentua esse sofrer, uma vez que, nesse modelo de sociedade, as faltas, as falhas, a tristeza e o infortúnio não são tolerados. Na cultura do êxito e do sucesso, quem ousa recusar as modalidades de gozo oferecidas, sob o imperativo da felicidade, é visto como um “herege”, portanto, remetido aos signos de desprezo e exclusão.

Sob essa ótica, conceder um lugar ao sofrimento, sustentar o mal-estar, pode ser empreendido como um anteparo a essa realidade, porquanto o mal-estar não é mau, é ele que nos conduz à renovação de horizontes, à reinvenção do futuro (^{Forbes, 2008}).

Outra constatação que merece destaque diz respeito a um dos grandes efeitos produzidos pelo neoliberalismo: a brutal aceleração da vida. Estamos todos em uma linha de produção que não pode parar. Esse sistema político- econômico estimula a competição e o alto desempenho a qualquer custo. Devemos produzir e consumir. Mais e melhor. Em abundância. Em menos tempo. Sem pausa. Time is Money. Contrariando essa lógica perversa, erguemos a voz: não, tempo não é dinheiro! Tempo é o tecido de nossas vidas!⁷

Por fim, destaca-se que tecer críticas ao sistema capitalista, em sua versão neoliberal, não se trata, em oposição, de um elogio aos regimes socialistas. É preciso pensar em um modelo político-econômico mais humano, menos predatório, com mais políticas públicas e promoção de bem-estar social. À psicologia, é necessário esse enfrentamento, pois, além de um compromisso ético, sabe-se que não há saúde mental sem a garantia de condições mínimas de dignidade e sobrevivência. Ademais, denunciar as práticas – notadamente adoecedoras – que resultam em sofrimento psíquico, é operar enquanto agente de cuidado e proteção. À vista disso, atuar na prevenção, na promoção do bem-estar e na afirmação de direitos é estar em defesa daquilo que existe de mais caro a todos nós: a vida humana.

Pelo tanto, cabe salientar que as questões emergidas durante a pandemia da covid-19, especialmente no que tange ao seus impactos na cultura, exigiu a continuidade da reflexão empreendida neste ensaio (projeto ora em curso), para melhor desenvolvimento e apreciação do imperativo da felicidade.

Parafraseando ^{Nietzsche (2002)}: devemos encarar o abismo que nos encontramos para pensar em possibilidades e estratégias de sair dele, ou ainda, como lembra ^{Mãe (2013, p. 53)}, em precioso fragmento: “Sonhar um mundo é correr riscos ainda maiores. É ser-se ambicioso perante o que já impossível”.