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Estudos de Psicanálise

Print version ISSN 0100-3437

Estud. psicanal.  no.44 Belo Horizonte Dec. 2015

 

 

Bellum, bellus - A guerra dos sexos

 

Bellum, bellus - War of sexes

 

 

Paolo Lollo

Tradução: Cristiane Cardoso Lollo

I Universidade Paris 13
II Associação Insistance - Art, Psychanalyse, Politique

Endereço para correspondência

 

 


RESUMO

A guerra traz consigo o horror da destruição e da morte, horror que o poeta alemão Reiner Maria Rilke, em uma de suas elegias, chama de das Schrecklich, que não é outra coisa senão o ponto de chegada de um começo radiante, bellus (das Schöne). De um lado a guerra, uma confrontação entre dois exércitos; do outro, o amor, um face a face entre dois sujeitos em busca do desejo. Nos dois casos, duas entidades se encontram face a face em uma indecisão e uma dúvida, mas também em uma relação que os une e separa. A relação sexual pode ser vivida como um conflito, uma relação de força e uma tensão contínua, ou como uma relação de amor onde a diferença é levada em conta. Um homem e uma mulher são separados pela sua diferença sexual. A guerra dos sexos é a consequência de uma relação fundada no bellum, na confrontação de força, numa relação quantitativa que faz da diferença de forças a única diferença possível. Existe também um conflito entre Diké (a justiça) e Nomos (a lei). Um conflito que é uma ligação e uma tensão. Diké representa a lei oral que antecede e funda o Nomos, a lei escrita. No início (am Anfang) a justiça dos deuses e a lei dos homens estão em um face a face, em um equilíbrio, depois eles se distanciam e entram em conflito. A arte, o belo, das Schöne, é o ato de fundação de toda relação humana. O ato de criação, aquele do início, que aparece em sua beleza, coloca em harmonia a justiça dos deuses e a lei dos homens. Justiça e lei surgem a partir de um ato de separação, que é o ato mesmo de criar. Cada criação é um ato de diferenciação que separa, mas que, num primeiro momento não entra em conflito. Existem dois tempos para essa separação, dois tempos consequentes que produzem o bellus e o bellum. O primeiro privilegia a ligação; o segundo, a oposição. Essa relação permite inscrever simbolicamente no psiquismo que o dois, o real, vem depois do UM. Édipo mata o pai real apagando, assim, o UM simbólico, sua origem. Antígona é sua filha e sua irmã ao mesmo tempo. Ela é fruto de um incesto. Como se livrar da maldição que sobreveio por causa desse sacrilégio? Como reparar o crime do Édipo pai?

Palavras-chave: Bellum, Bellus, Guerra, Amor, Gozo, Direito, Lei, Sideração, Desideração.


ABSTRACT

The war brings with it the horror of death and destruction. Horror that the German poet Rainer Maria Rilke calls schreklich at one of his elegies, and which is but the arrival of a shining beginning, bellus (das Schöne). At one side the war, the confrontation between two armies, on the other love, a face to face of two beings in their seach for desire. On both sides two beings face each other through indecision and doubt, though also a relantionship that unite and divide. Sexual relation might be experienced as a conflict, a power relationship and a continous strain, or as love relationship were differences are handled. A man and a woman are parted by their sexual difference. Sex war is the consequence of a bellum grounded relationship, a strenght fight, a quantititative struggle in which strenght power dissimilarity acts as the only possible difference. A conflict between Diké (Justice) and Nomos (Law) also exists. A conflict that also is a binding instance and a tension. Diké plays as the oral law that procedes and establishes Nomos, the written law. In the beginning (am Anfang) the gods justice and human law are face to face, at balance, some kind of equilibrium, then they spread apart and grow to conflict. Art, the beautiful (das Schöne), is the founding act of every human relationship. The creative act, that in which the beginning appears at his beauty, harmonizes the god’s and man’s justice. Justice and law arise from a parting act which is the same as a creative one. Each creation is a differentiation act that spreads apart but which, for a moment, doesn’t conflicts. There are two moments to this separation, two sucessive moments that produce bellus and bellum. The first privileges the bond, the second opposition. This relationship allows that the ‘two’, the real, cames after the ‘one’. Oedipus kills the real father and as so erases its origin, the symbolic ‘one’. Antigone at the sametime is his sister and his daughter. She cames from an incest. How to throw away the curse that came from such sacrilege? How to repair the crime from Oedipus the father?

Keywords: Bellum, Bellus, War, Love, Joy, Law, Sideration, Desideration.


 

 

A guerra, a arte e a de-sideração

Na primeira conferência1 falamos sobre a oposição entre bellum e bellus. E a pergunta agora é: como articular essa oposição? Bellum coloca em cena o conflito, um duelo entre dois exércitos, cada um tendo como objetivo a rendição do adversário, a sua desfeita. O outro deve ser derrotado, deve cair no campo de batalha, morto, siderado. É um momento de imobilidade absoluta onde a destruição sai vitoriosa.

A sideração é a consequência do terrível presente no campo de batalha. Alguns instantes após a cessação das hostilidades, todo movimento é suspenso. É um momento traumático, tudo fica paralisado. É o fim do conflito, uma suspenção do tempo. Esse horror é o que Rilke chama de Schrechlich, o ponto de chegada de um movimento que, no início, era bellus (das Schöne) e que, em seu estado final, se torna horrível. Guerra, morte, sideração.

Uma vez que chegamos ao extremo, um recomeço é sempre possível. Não falo de um retorno, mas de um renascimento. De repente um novo começo é factível. Parece um paradoxo, mas só pode haver ‘de-sideração’ se houver sideração. Só se pode retomar o movimento se em algum momento houve uma parada. Esse movimento de de-sideração é o caminho em direção ao desejo e ao belo. Mais adiante abordarei os segredos do “sidus2, que, como veremos, é fundamental para compreendermos o que é o desejo. Por enquanto apresentarei apenas a oposição sideração e ‘de-sideração’ como significantes que dialogam com o duo bellum e bellus.

Essa dualidade tem como efeito duas consequências: a guerra e o amor. De um lado, o confronto de dois exércitos, de duas ‘divisões’, duas metades em conflito, em oposição; do outro, a divisão entre sujeito e objeto que permite o desejo, o amor e a relação estética. Duas entidades face a face, que vivem uma indecisão e uma dúvida,3 um conflito que ao mesmo tempo divide e une. Podemos dizer que o conflito pode levar à sideração, mas também à beleza, à arte e ao desejo.

Na criação artística existe um confronto entre sujeito e objeto, que se encontram face a face como em um espelho. O artista está na posição de sujeito dividido e siderado por sua divisão. Uma posição histérica que demanda a interpretação de seu sintoma. Diante dele está a obra, sintoma mudo, que se apresenta como objeto a. O artista, enquanto sujeito dividido/silencioso, mas histericamente atuante, produz um objeto que projeta (como efeito do retorno) o silêncio siderante de seu mistério. O sujeito artista só é capaz de produzir um objeto porque é dividido. Sua palavra/ato, no entanto, não preenche o campo do outro. Ele se torna então objeto que, no campo do outro se transforma em significante primordial. Esse significante é dividido, não é total e, por essa razão, pode vir a ser (no sentido de devir, devenir, tornar-se), pois participa da falta enquanto objeto a.

Bellus coloca face a face um sujeito silencioso e dividido que age e um objeto misterioso – o objeto da criação, em vias de tornar-se.

 

Relação de força e relação de amor

O conflito (bellum) introduz no campo de batalha um agente que se coloca como verdade e se opõe contra o outro, contra o inimigo. O discurso da guerra é o discurso do mestre, do senhor. Esse conflito se configura em uma relação de força. No campo, em uma tensão armada, as forças se medem e se confrontam. A força do senhor age para dominar o outro e tem como objetivo ganhar o confronto, a fim de manter submissos os escravos, graças a uma nova vitória. Esse é de fato o discurso do mestre que, na posição de S1 se impõe ao outro. Nessa dialética, é sempre possível que o escravo reverta a situação, ganhe a guerra e se torne mestre, enquanto o senhor cairá e se tornará escravo. Esse tipo de conflito fundado na força serve de modelo para a política e para certos tipos de relações pessoais. A relação sexual, por exemplo, pode ser vivida como uma relação de força.

Um homem e uma mulher são separados por suas diferenças sexuais. A guerra de sexos é a consequência de uma relação fundada sobre o bellum, sobre o confronto de forças, uma relação quantitativa, que faz da diferença de forças a única diferença possível. Duas pessoas de sexos diferentes se confrontam negando suas diferenças físicas anatômicas que são, na verdade, expressão de uma qualidade. Recalcando a diferença sexual, um casal homem/mulher é obrigado, em sua relação, a inventar outra diferença capaz de anular a identidade e desativar, assim, a ameaça de fusão, de aniquilação. Se o sujeito não reconhece a diferença de características sexuais, visto que elas são recalcadas, a única maneira de escapar da ameaça do idêntico é inventar para o sujeito outra diferença que será, dessa vez, quantitativa e, consequentemente, mensurável.

O conflito entre os sexos (bellum) surge no seio de um casal quando os dois parceiros não são capazes de se diferenciar em termos qualitativos. A posição fálica, seja ela masculina, seja feminina, seria então uma maneira de acessar um tipo de diferença, dentro da esfera da força. Dois idênticos, ou seja, duas pessoas que fazem abstração de sua real diferença sexual podem criar artificialmente uma diferença (retorno do recalcado) por meio de uma oposição quantitativa onde um tenta mostrar que é mais forte que o outro, mais viril, o que seria uma diferença baseada na inferioridade ou na superioridade.

Minha experiência clínica tem me mostrado que, em um grande número de casos, a relação homossexual vem como uma tentativa de sair do impasse do homo (do sexo idêntico) pelo caminho da força e sua mensurabilidade. A homossexualidade latente está, creio eu, na origem da guerra de sexos numa relação heterossexual. Um casal heterossexual que vive uma relação homossexual, onde o homem e a mulher não são capazes de reconhecer sua diferença, visto que isso resultaria no reconhecimento da possibilidade de castração, será levado a uma confrontação de forças e a um conflito permanente.

Está claro então que um casal homossexual pode muito bem funcionar de um modo hetero, uma vez que consiga remover o recalque da castração e, assim, não permanecer em uma relação de força, sadomasoquista. Um homem pode muito bem reconhecer em seu parceiro uma diferença que passa pela sua singularidade, física ou não, e que não tem nada a ver com uma diferença de força. Contrariamente, um casal heterossexual pode muito bem funcionar, e isso acontece frequentemente, em um modelo homo (confusão de identidade) e produzir, assim, uma guerra permanente. A relação sexual se dá na articulação das diferenças, físicas e subjetivas. Essa articulação pode entrelaçar uma heterogeneidade no casal homossexual e levar a uma relação onde o estabelecimento de uma diferença qualitativa é possível.

Em definitivo, para sair da confusão que leva ao idêntico, é preciso fazer a diferença entre bellum e bellus, entre guerra e sublimação. A guerra dos sexos, vivenciada por casais tanto heterossexuais quanto homossexuais pode encontrar uma saída de-siderante dando lugar ao bellus e tirando o falo desse lugar de força. Bellus e bellum são, portanto, dois lados diferentes de uma mesma moeda: o da força, que é mais quantitativo, e o da arte, que é qualitativo. Cada sujeito carrega em si esses dois lados que quase sempre se confundem. O sujeito que não é divido tem suas ações dominadas pelo ponto de vista quantitativo.

Frequentemente nossos analisandos vivem relações sociais do ponto de vista do conflito e da força: “se eu faço isso, depois ele vai fazer isso e aquilo, vou sair perdendo. Ele vai ganhar e me dominar”. Nessa lógica não há laços simbólicos com o outro, mas somente relações de guerra, de conflito que, por não se basearem no simbólico, se deslocam para o real da confrontação através de atos que são uma prova de força. O conflito (bellum) traz a questão da relação. Se a dominante da guerra é a confrontação entre forças, a dominante do amor é a relação simbólica, vivenciada como aspiração, tendência à unidade (syn-bollein).

A sexualidade traz, a partir da etimologia da palavra sexo, a questão do “dois”, ou seja, da divisão. A palavra “sexo” vem do latim, secare, que significa cortar em dois. A sexualidade remete, então, à diferença, em grego, diaphora, formada pelo prefixo dia, que significa separação e phero que significa portar.4 O sexual coloca logo de entrada a questão da diferença de sexos, que é uma diferença real e traumática antes de se tornar simbólica. O amor é a tentativa de transformar em unidade simbólica o real dividido. Da sexualidade passamos ao amor, à unidade (UMmor). Da diferença vivida como conflito passamos ao bellus, à beleza do amor, uma beleza que é símbolo de unidade, de um universal impossível no real, porém desejado e possível simbolicamente.

A diferença sexual é a diferença por excelência. A dificuldade de aceitar a diferença de línguas, de culturas, de formas, vem da dificuldade de aceitar a diferença sexual, ligada à questão da falta e, portanto, da castração. Abordar a questão da sexualidade nos ajuda a compreender melhor a oposição entre bellus e bellum, ou seja, entre a beleza que produz a atração e o amor, e bellum, que produz o conflito e está na origem da luta dos sexos. Bellus e Bellum devem caminhar juntos, em uma articulação que os une e separa.

 

O 1mor, o gozo e o direito

“O gozo do Outro não é o signo do amor”, disse Lacan ([1972-1973] 1982, p. 12). O que seria, então, o amor para Lacan? Talvez uma tensão de Eros em direção ao UM: UMmor. O que podemos dizer é que o amor é recíproco e se aplica a duas pessoas, e cada uma empurra em direção ao Um sem jamais chegar. Para que essa tensão exista, é preciso dois pontos separados, é preciso que haja lugar para a diferença. O gozo do Outro não é o signo do amor, pois somente o gozo recíproco pode ser esse signo. Essa reciprocidade invoca a justiça, que é o alvo do direito. Sua essência é repartir, distribuir o gozo com justiça. O amor é definitivamente a impossibilidade de ser UM, ele é sempre uma relação a dois. Podemos, então, concluir que existe relação sexual, mas ela existe como confirmação de que os dois sexos são e continuarão separados (diferentes).

A expressão “relação sexual” é na verdade um oximoro, pois “relação” exprime a união e a separação sexual. A relação sexual seria, então, um terceiro lugar, que confirma a separação dos dois sexos. Se a relação sexual existe, ela existe enquanto simbólica de um real que continua separado. A relação sexual coloca junto, por um instante, simbólico e real sem que essas duas dimensões se confundam, sem que fusionem. O Um do Ummor, mas também do U(m)niversal não é uma fusão de dois, mas uma articulação de diferenças. Bellum e bellus podem se articular, mas nunca fusionar. Da mesma maneira Nomos e Diké5 podem se articular, mas nunca se confundir.

Segundo Lacan, a lei tem a função de, seguindo certa justiça, repartir o gozo, que deve ser distribuído e retribuído. O gozo contínuo, que se apresenta como uma onda em movimento que vai e vem sempre ligada ao mar, precisa ser fracionado. A lei tem um papel fundamental de barreira que contém a força do gozo, que a corta em pedaços e diminui seu poder destrutivo. É ela que o distribui e o retribui com justiça, ou seja, ela lhe atribui um valor mensurável. A lei é capaz de transformar a qualidade de afetos em valor quantificável, de transformar a qualidade em quantidade.

A palavra “gozo”6 nos remete ao significante latino gaudium cuja origem etimológica se encontra na Bíblia hebraica, no nome de Gad, o sétimo filho de Jacó cuja mãe era Zelfa, a serva de Lia. Primeira esposa de Jacó, Lia se tornou estéril depois de ter colocado no mundo quatro crianças. Gad, na Bíblia, é um hápax legómenon, ou seja, uma palavra ou expressão que aparece uma única vez no texto.7 Quando Gad vem ao mundo, “Lia diz: ‘Que sorte!’ e chamou-lhe Gad”.8 Rachi,9 em seu comentario de Gênesis, reafirma Gad como sorte e felicidade, e refere o versículo de Gênesis à Isaias 65.11,10 onde Gad aparece como a divindade da felicidade. Para fazer esse paralelo Rachi toma como base uma interpretaçao midráshica do versículo de Isaías: “Porque ele nasceu circuncidado”.

Gad significa, então, felicidade que carrega um sinal inscrito em seu corpo: a circuncisão. O corte de um pedaço da pele que cobre o prepúcio, símbolo fálico de potência. Circunciso em hebreu é Maol, que significa “cortado”. É nesse corte que se encontra a felicidade, o Gaudium latino. Na raiz da palavra “Maol” encontramos “enfraquecer, cortar, retirar à força”.

A partir da raiz Gad encontramos Gadol e Gadah. Se, de um lado, Gadol significa grande, forte, potente e pode exprimir a ideia de um gozo exagerado, o verbo Gadah, por sua vez, significa abater, cortar, rachar, e exprime a ideia de mesura. Gad introduz um gozo outro que integra a mesura e o simbólico da lei. O verbo hebreu Gadah nada mais é que a circuncisão do adjetivo Gadol. A potência de Gadol, que se confronta ao outro em um conflito com o objetivo de destruí-lo é em Gad cincuncidado pela lei que permite governar o gozo e mesmo sublimá-lo.

Parece-me importante ressaltar aqui que a raiz da palavra hebraica “Maol” é Mul, que significa “palavra” (mila). Isso mostra a relação que existe entre circuncisão, corte e função simbólica (de limite) da palavra.

O gozo tem a característica de ser um contínuo. Ele é bem próximo da pulsão, está na origem do movimento. No entanto, o gozo é sempre endereçado ao outro, que representa para ele seu limite, uma resistência. Quando o exército começa a batalha, ele encontra a resistência do inimigo. Uma resistência que o limita e que o impulsiona a ir mais longe, sem limite, sem borda, em direção à destruição. Outra possibilidade seria aceitar o limite, abrir mão do desmedido e tentar chegar a um acordo. Isso significa que os dois lados devem aceitar a perda e a vitória, a fim de que se estabeleça um compromisso entre as partes, ou seja, tanto um quanto o outro devem aceitar a cincurcisão, a perda real de uma parte da totalidade do corpo que poderíamos entender como sendo uma renúncia a uma destruição total do outro a partir da aceitação da lei. Uma circuncisão simbólica que permite reconhecer o limite, ou seja, permite ao sujeito aceitar suas limitações e reconhecer sua falta, como sendo estrutural. A partir dessa falta é possível a aceitação da Lei, um terceiro, entre os duelistas, que faz corte, separação.

 

Diké e Nomos

Existe uma tensão entre Diké (Justiça) e Nomos (Lei). É uma relação, um duelo. Diké representa a lei oral, que precede e funda o Nomos, a lei escrita. Em sua origem (am Anfang), a lei dos homens e a justiça dos deuses estão face a face. No início, a lei e a justiça se respeitam, depois os duelistas entram em conflito, eles se distanciam. Bellus (das Schöne) é o duellum em seu início. Das Schöne é o ato de fundação da relação humana. No início Deus criou o céu e a terra. Com um só e mesmo ato Ele criou e separou o céu e a terra. Podemos dizer que sua separação dá testemunho de sua ligação.

O ato de criação, de começo, aparece em sua beleza, coloca em harmonia a justiça dos deuses e a lei dos homens. Justiça e lei são criados em um ato de separação, que é um ato de criação. Cada criação é um ato de diferenciação que separa, mas que ainda não é conflito. Existem dois tempos dessa separação, dois tempos consequentes que produzem bellus e bellum. O primeiro privilegia a separação, e o segundo, a oposição.

O fato de serem diferentes não significa que não se relacionem. Essa relação permite inscrever no psiquismo que o dois vem depois do Um. Édipo mata o pai e apaga, assim, o Um simbólico. Ele se coloca no lugar do pai real; um lugar que ele não pode ocupar mas somente usurpar – ele não pode ser filho e pai ao mesmo tempo. O lugar simbólico do pai, de marido vai se revelar rapidamente vazio. Ele não pode ocupar a casa número 1 do pai, pois ele é o sinal, enquanto filho, de que essa casa já está ocupada. No entanto, ele a ocupa contra a lei dos deuses, e se deita com uma mulher que é sua mãe. Ele é o filho de sua mulher, ele é consequência mas se coloca na posição de causa, de origem. A psiqué humana tem a inscrição, em ferro e fogo, do número Um. O dois está ligado a ele como consequência. Esse agenciamento é o Logos vivo. Simbólico é a ligação entre 1 e 2, onde é sempre o 1 que precede o 2 e que pode se associar infinitamente aos outros números, aos outros significantes. O significante 1 é o significante da precedência, o antes, o começo. Quando o 2 não se refere ao que o precede, se transforma em signo morto, na impossibilidade de fazer syn-bolein e então de agir, pois ele é privado de seu começo. Sua lei, aquela do filho, se transforma em perseguidora (não simbólica), pois ele é privado do agenciamento natural à sua origem: ao 1.

Édipo mata seu pai, se casa com sua mãe e põe no mundo quatro filhos, que são ao mesmo tempo seus irmãos e irmãs. No relato do mito, Édipo ignora isso. Ele não sabe e não pode nem imaginar, nem representar. Do fato de ter matado seu pai, sua origem advém a obstrução da função simbólica e, por conseguinte, a função criadora também é obstruída. Resta a pulsão de morte (diabolique). O interdito do incesto nos diz que não podemos (é proibido) nos unir, fusionar com a nossa origem – isso seria não levar em conta o agenciamento do tempo. Não podemos criar algo que nos criou. Não podemos encontrar no futuro o nosso passado. O laço social – do qual o laço entre pai e filho é o modelo – é construído sobre um pacto do qual os deuses são testemunhas: a aceitação de dois interditos, o do incesto e o do assassinato. Édipo desafiou esses dois interditos. Antígona é filha e irmã de Édipo. Ela é fruto de um incesto. Como se liberar da maldição produzida por esse sacrilégio? Como reparar o crime de seu pai?

Antígona vai tentar reparar esse erro obedecendo a todo custo às ordens dos deuses. Ela as toma ao pé da letra. Seus dois irmãos, Polinices e Etéocles disputam entre si o trono de Tebas e se matam. O rei Creonte ordena o enterro de Etéocles e proíbe o de Polinices, pois ele teria transgredido as leis da cidade. Antígona desobedece às ordens de seu tio Creonte e enterra seu irmão, pois assim queriam os deuses... Por isso será condenada a uma morte terrível. Assim, Hermon, seu noivo, filho de Creonte, quando descobre que Antígona morreu emparedada – se entregou à morte ao desobedecer seu futuro sogro – se mata a punhaladas. A morte tocara também sua irmã e a mulher de Creonte, mãe de Hermon.

Respeitando a lei dos deuses – dar sepultura aos mortos –, Antígona vai contra o interdito do assassinato e do suicídio. Estranho que ela não veja que, respeitando o direito à sepultura de seu irmão, ela vai contra uma lei muito mais importante, que é a lei da vida. Ela destrói sua própria vida e a de seus próximos. Ela se obstina a executar uma lei que diz respeito aos mortos, mas não pensa nas consequências nefastas de tal resolução.

 

Não há

Proponho interpretar a surpreendente afirmação de Lacan (1979): “A relação sexual não há”11 à luz de uma outra afirmação menos surpreendente mas que abre a uma perpectiva: “[...] o discurso analítico só se sustenta pelo enunciado de que não há” (LACAN, [1972-1973] 1985, p. 17). Aqui abro um parênteses para dizer que o discurso científico se sustenta da afirmação contrária: “há”.

Fechando parênteses, voltemos ao nosso “não há”. A psicanálise parte da ideia de que “não há” e nos reenvia a uma falta que estaria no fundamento do processo psíquico e, assim sendo, de todos os processos de aquisição do saber. Essa ideia da falta na relação amorosa nos remete ao objeto a, que permite a construção do sujeito e abre espaço para que o desejo surja. Lacan ([1972-1973] 1985, p. 14) continua sua afirmação dizendo que “[...] de que é impossível colocar-se a relação sexual”. Vemos, então, que “não há” está ligado a uma impossibilidade de “colocar-se a relação sexual”.

Se analisamos a expressão “relação sexual”, podemos ouvir que nela existe uma oposição. É um oximoro, ou seja, uma figura retórica que exprime dois sentidos opostos. Como na expressão “uma noite iluminada” exprimimos dois sentidos paradoxais. De fato, a luz contradiz o próprio da noite, que é ser escura.

A relação sexual é um paradoxo da mesma ordem, pois a palavra “sexo” deriva do verbo latino secare que significa cortar, separar. A relação sexual exprime uma relação entre essa distância. É a tentativa de unir o que ontologicamente está separado, é diferente. Então, a relação sexual enquanto tal não existe, pois não existe relação, não existe ligação entre a origem de toda a diferença, a sexual. Não existe relação, não existe ligação íntima na ordem do real entre os dois sexos, pois eles são, por definição, separados.

O que pode existir é uma relação simbólica, ou seja, externa, representada pela deriva do verbo latino secare que significa cortar, separar. A relação sexual exprime um signo outro que o real dos corpos, que mostram uma diferença impossível de apagar. Uma relação sexual, uma ligação da diferença corporal, em si, in natura, não existe. Relação, ligação.

Podemos entender como ligação que articula dois elementos que continuam separados ou podemos imaginá-lo como uma relação, como uma fusão de duas matérias que formam UM. Lacan nos explica que “[...] a relação sexual, não existe... não existe, exceto incestuosa”. Então, existe relação sexual apenas nessa fusão com sua origem. A relação como fusão do corpo de dois sexos diferentes não existe, pois essa diferença que eu definirei paralela é seu fundamento.

Outra coisa é a diferença mãe e filho, que é sexual, mas que conserva um grau de homossexualidade, aquela que houve no ventre materno, antes da diferença sexual do feto. Existe, nesse momento, uma fusão, e não uma relação. Uma fusão que em muitos casos continua depois do nascimento. Existe, então, relação sexual incestuosa. Existe também relação sexual se entendemos como articulação de duas diferenças reconhecidas simbolicamente.

No entanto, não podemos pegar um corpo de uma mulher e um corpo de um homem e fusioná-los. Para que haja uma relação sexual é preciso que haja também o outro, que haja palavra. É o que distingue o homem do animal, de fato. A relação sexual é impossível como tal. Esse “como tal” indica seu real, no sentido próprio da palavra.

Lacan (1985, p. 17,18) diz: “[...] o gozo enquanto sexual é fálico, ou seja, ele não se dirige ao outro como tal”. Até o gozo precisa de um intermediário, um significante, o falo, para se dirigir ao outro.

O gozo, “enquanto sexual é falico”, o que significa que entre o um e o outro não existe uma relação de fusão, mas entre os dois o que liga e o que separa é o falo. Falo remete à falta (o verbo falhar é testemunha disso), pois ele substitui de maneira imaginária e simbólica a falta real do pênis. Da mesma maneira a relação sexual como fusão não existe, no entanto ela existe pelo viés do falo.

 

Distância entre o direito e a lei

Voltemos a Antígona e a questão da justiça. Entre o direito divino e a lei humana existe uma distância. Se existe uma relação entre os dois não é fusão mas uma tensão que religa os dois. Se existisse uma fusão entre lei e direito, isso seria uma confusão, no sentido que o legislador poderia se achar o criador de uma lei toda poderosa, eterna e justa à qual ele não se submeteria, pois a Justiça é ele mesmo. Então, legisladores ou deputados no parlamento devem continuar modestos e reconhecer que a lei não recobre totalmente a justiça e que há sempre um resto.

O ditador vai se achar o grande legislador atribuindo a si mesmo o direito de criar uma lei que adere perfeitamente (em um tipo de fusão) à justiça suprema. Esse tipo de relação anula perigosamente a distância que existe entre a justiça e a lei. Então, sustento que a relação entre Diké, a justiça e Nomos, a lei, é sempre da ordem do dois e não tem fusão. A questão que surge é: como articulá-los?

 

Antígona contra Creonte e contra os deuses

Antígona se opõe, então, ao seu tio por uma questão de justiça. Seus irmãos, Etéocles e Polinice estão em conflito. Eles se matam. Creonte decide dar sepultura ritual a Etéocles e não a Polinice. A atitude de Creonte é injusta e iníqua. Contra essa iniquidade se insurge Antígona. Creonte ameaça de morte quem ousar dar a Polonice a sepultura ritual, prevista pelos costumes. Antígona não hesita nem um pouco, está decidida a realizar esse gesto de piedade e dar a seu irmão a sepultura afrontando, assim, uma morte certeira. Ela se rebela (re-bellum) contra a lei emitida por seu tio e decide agir: “[...] quanto a meu irmão eu o sepultarei! Belo para mim que em seguida morra... erguerei um túmulo para meu irmão muito amado” (SOPHOCLES, 2006, p. 87).

Sua ação surge como um gesto de amor e de piedade. Ela vai cobrir seu irmão com um véu de terra e depois proceder aos rituais fúnebres. Surpreendida pelos soldados de Creonte, ela é capturada e condenada à morte. Antígona se coloca do lado do amor. Creonte lhe diz que ela ama sim, mas os mortos e que, então, deve descer à sepultura para amar os que lá estão (SOPHOCLES, 2006).

Creonte, fechado em sua verdade-toda, se coloca na posição de um legislador surdo aos apelos da justiça. Seu filho, Hémon, lhe faz, como muita lucidez a seguinte observação: “[...] não creias que só tuas decisões sejam acertadas e justas” (SOPHOCLES, 2006, p. 108). Da mesma maneira, Antígona, louca de amor pelo seu irmão morto, adere a outra verdade-toda, a dos deuses, que encarna uma lei que não cessa de não se escrever. A lei dos costumes, uma lei oral, que se opõe à lei do rei Creonte, que, ao contrário, é uma lei escrita.

A psicanálise, assim como Antígona, está à escuta de uma palavra que não cessa de não se escrever e se opõe aos decretos que congelam a lei em uma escrita que na verdade é uma de suas interpretações possíveis. A lei escrita deve ser sempre colocada em questão. O dispositivo analítico serve a manter viva a palavra que tem a tendência a se “ancorar”,12 a se congelar em um signo que se tranforma em pura imagem e perde seu caráter simbólico.

O analista através da sua escuta ajuda a palavra do analisando a surgir com sua carga metafórica, forçando-a a tornar-se. Essa palavra que não cessa (que não precisa) de se escrever mantém vivo o sujeito e ao mesmo tempo seus direitos, os direitos do homem.

A psicanálise é a guardiã dos direitos do homem que são, na minha opinião, a garantia de uma lei justa mas também da possibilidade de que uma lei, uma palavra, não perca sua carga simbólica. Deve existir, então, uma relação entre esse real impossível, o real da justiça, e o real dos direitos do homem, ou seja, da lei escrita. O simbólico é essa soldadura entre o oral e a escrita, entre possível e impossível. A lei simbólica não é a lei simplesmente, mas é a lei e a justiça articuladas juntas.

Aliás, quando as crianças ou os adolescentes estão em revolta, eles estão porque sofreram injustiças. Nas entrevistas, eles nos dirão: “sim, mas minha irmã não teve esse mesmo tratamento” ou “meu pai me bate...”. Conhecemos muito bem isso, sabemos que a injustiça não é tolerável por uma criança.

No entanto, os adultos aceitam ser governados de qualquer maneira e aceitam tranquilamente a injustiça. Eles não se revoltam. As crianças, e mais raramente os adultos, se revoltam quando percebem que a lei não tem relação com a justiça. Essa separação sem contato é insuportável para o inconsciente. Eu diria que essa separação é diabólica e nada simbólica se tomamos a palavra “diabólico” ao pé da letra.13

Há sujeito quando acedemos ao simbólico, ou seja, quando o ser humano é capaz de fazer da linguagem uma ferramenta de criação e de transformação do real. O sujeito faz, então, de sua palavra a ferramenta que lhe permite agir simbolicamente a separação edipiana. É através da palavra que podemos fazer agir a ordem simbólica, através da qual um pai exerce uma lei que respeita as diferenças generacionais e o lugar que cada membro ocupa na familia: esposa, mãe, filho, pai. Essa separação edipiana é a lei não escrita, que coloca os interditos fundamentais, sem os quais não há sociedade possível; entre eles, o mais importante, o interdito do incesto.

A partir disso, como compreender a leitura que Lacan faz de Antígona? Conhecemos o final da história: Antígona morre. Tirésias, o adivinho cego, capaz de interpretar a vontade dos deuses acusa Creonte “[...] de deter na terra um cadáver que pertencia aos deuses subterrâneos”. Ele diz: “Você mantém aqui um morto, você retira os seus direitos”. Os direitos são as oferendas, os rituais, que são dele por direito.

A tragédia termina com as palavras do Corifeu: “[...] a sabedoria é de muito a primeira das condições da felicidade. Não se deve nunca cometer impediedade para com os deuses”. São os deuses que ditam as regras da justiça. Não respeitar essas regras significa, então, cometer impiedade. A pietas é um tipo de amor e de respeito dos homens para com os deuses. Ele é, no entanto, recíproco. Se os homens respeitam os deuses, honram as suas regras, os deuses terão piedade deles e lhes concederão sua graça. Mas os homens devem temê-los, na falta do que os deuses se tornam terríveis, impiedosos.

O capítulo XIV da Poética, de Aristóteles, explica que a tragédia deve provocar duas emoções: o terror e a piedade. Chamando-os para a cena, a tragédia permite a catarse, ou seja, uma depuração, uma purificação14 das emoções. A tragédia “[...] deve representar fatos que despertem o medo e a piedade”. Essas paixões que lembram a fragilidade da existência humana são constitutivas do humano.

Breuer e Freud utilizaram essa descoberta grega da catarse para fazer um método de tratamento. O relato que o paciente faz de seu “trauma psíquico” é na verdade seguido por uma descarga de afeto (ab-reação), que constitui a catarse propriamente dita (FREUD, [1925/1924] 1996). A tragédia tem por objetivo a catarse, a purgação do Pathemata, ou seja, das paixões que sucitam o medo e a piedade.

Para Lacan a estrutura da ética é a estrutura da psicanálise. Assim como a psicanálise, a tragédia é fundada sobre a ideia de separação e de limite. Para a tragédia o campo dos deuses é separado do campo dos homens, e a tragédia coloca em cena essa confusão, que deriva do fato, por exemplo, de que os homens querem ser semelhantes aos deuses.

Antígona vai além dos limites humanos: ela desafia, por um lado, Creonte – sua lei – e por outro lado, os deuses. Essa é a crítica que lhe faz sua irma Ismênia: ela vai além dos limites. O limite é dado pelos deuses, que são impiedosos se não respeitamos a justiça. O Até “árn” é o flagelo enviado pelos deuses como castigo por essa desobediência. O Até é uma cegueira de espírito, uma distração, uma loucura.15

Lacan observa que essa palavra se repete 20 vezes na tragédia. Essa insistência indica que “Até” é uma palavra-chave, que designa o limite humano para além do qual termina o mundo humano. Antígona, que quer defender a justiça que impõe o sepultamento de todo ser humano, ultrapassa o limite e se transforma, como diz Lacan, em inumana. Seu erro foi ter ido longe demais, para além do Até “ektoç árn”.

Seu desejo visa o para além, seu carater é implacável, sem medo e sem piedade. Sua posição é bem descrita na tragédia (verso 559/560): “[...] sua alma é morte destinada a vir em ajuda aos mortos”. O caráter mortífero do desejo de Antígona é dado pelo fato de ela não sustentar o limite entre o céu e a terra; ela prossegue e vai além.

Não há mais cortina, não há separação que faça o corte que a linguagem instaura na vida do homem, o corte significante que confere ao homem o poder de ser o que ele é: anulado. Antígona está para além da lei e para além de Diké. “Ektos Até”, para além do Até a vida mesmo é ameaçada. Ouvimos a homofonia da palavra Até, que, nos lembra Hades, o lugar dos mortos.16

A psicanálise nos leva a reconhecer esse limite nas imediações do qual surgem duas emoções: o medo e a piedade. A catarse é produzida por sua vez pela beleza (das schöne) que é o efeito de uma obra de arte construída sobre o respeito às proporções e formas. O movimento cíclico mesmo, que vai do belo (o começo) ao terrível (a morte), que renova o processo com um novo recomeço, um novo renascimento, é fundado sobre o limite, ou seja, sobre um terceiro lugar que representa o corte significante.

A ação de Antígona não é um ato de piedade nem de criação, pois não é uma separação, uma instauração de limite. Somente um corte pode criar um lugar intermediário, que cria um laço entre lei e justiça. Esse lugar, que chamamos falo, permite integrar uma perda, uma distância em relação à lei e à justiça. Esse lugar faz laço e separação, ao mesmo tempo, e nos evoca o Omphalos, que para os gregos era o umbigo do mundo, lugar de direção e de voz divina, oracular, lugar do limite.

 

Referências

ARISTÓTELES. Poética. São Paulo: Abril Cultural, 1984.

FREUD, S. Um estudo autobiográfico (1925 [1924]). In: ______. Um estudo autobiográfico, inibições, sintomas e ansiedade, análise leiga e outros trabalhos (1925-1926). Direção-geral da tradução de Jayme Salomão. Rio de Janeiro: Imago, 1996. p. 15-78. (Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud, 20).

ISAAC, S. Le Commentaire de Rachi sur la Torah. Creteil: Editions NESS, 2000. Tome 1 - Berechit/La Gênese. (Collection Houmach-Rachi. ).

LACAN, J. L’escroquerie psychanalytique. Ornicar? Bulletin périodique du champ freudien, Paris, 1979.

LACAN, J. O seminário, livro 20: mais, ainda (1972-1973). 2. ed. rev. Texto estabelecido por Jacques-Alain Miller. Tradução de M. D. Magno. Rio de Janeiro: Zahar, 1985. (Campo Freudiano no Brasil).

SOPHOCLES. Antigone. In: ______. Tragédies Complètes. Paris: Gallimard, 2006.

 

 

Endereço para correspondência
E-mail: plollo@free.fr

Recebido em: 04/08/2015
Aprovado em: 04/09/2015

 

 

SOBRE O AUTOR

Paolo Lollo
Filósofo e psicanalista.
Pesquisador associado da Universidade Paris 13 (Unité Transversale de Recherche Psychogenèse et Psychopathologie).
Secretário da Associação “Insistance - Art, Psychanalyse, Politique”.
Membro do comitê de redação da revista Insistance (França) e da coleção Libertà di psicanalise (Itália).
Clinica na Unidade de psicossomática no serviço de estomatologia do Hospital Pitié-Salpêtrière.

 

 

1 Esta é a segunda de três conferências proferidas no seminário Direito, Psicanálise e Sexualidade: Universal e Diversidade, realizado pelo Circulo Psicanalítico da Bahia em Salvador, nos dias 12 e 13 dez. 2012. A primeira conferência foi publicada na Estudos de Psicanálise, n. 43 p. 117-128), lançada em jul. 2015, com o título O nome e a lei, a “sensoalidade” e o direito.
2 Palavra latina que significa estrela.
3 Em alemão dúvida se diz Zweifel, palavra cuja raiz é Zwei, que significa dois.
4 A: do prefixo -a (-an antes de uma vogal ou h mudo): privativo, significa ‘sem’ ou ‘parada’ ou ‘falta de’; *phoro, phoréo, phorèse: do grego phoreo, phorô, pherein (-phore, -phorie), carregar, ter em si.
5 Divindade grega que representa a Justiça, também conhecida como Dice ou ainda Astreia. Filha de Zeus e Têmis, ela não usa vendas para julgar. Disponível em: http://www.stf.jus.br/arquivo/cms/bibliotecaconsultaacervorvbi/anexo/dike.pdf
6 Segundo o Código Civil é “[...] o direito de gozar e dispor de algo de forma absoluta contanto que a forma do usufruto não seja proibida por lei ou regulamentos” (artigo 544 do Código Civil Francês).
7 O autor se refere à Bíblia hebraica (Torá), que compreende os cinco primeiros livros (Pentateuco) da Bíblia cristã. (N.T.).
8 Gênesis 30.11 (Bíblia de Jerusalém).
9 Commentaire de Rachi sur la Torah. Creteil: Editions NESS, 2000. Tome 1 - Berechit/La Gênese, p. 295. (Collection Houmach-Rachi.).
10 “Mas, quanto a vós que abandonais a Iahweh, que vos esqueceis do meu nome santo, que preparais uma mesa para Gad, que ofereceis misturas em taças cheias a Meni” (Bíblia de Jerusalém).
11 LACAN, 1979, p. 9s. “Le rapport sexuel, il n’y en a pas, mais cela ne va pas de soi. Il n’y en a pas, sauf incestueux. C’est très exactement ça qu’a avancé Freud — il n’y en a pas, sauf incestueux, ou meurtrier. Le mythe d’Œdipe désigne ceci, que la seule personne avec laquelle on ait envie de coucher, c’est sa mère, et que pour le père, on le tue.”
12 Jogo de palavras entre ancre (âncora) e encre (tinta), que em francês têm a mesma pronúncia.
13 “Diabo” significa em grego “diabolein”; dia: separar e bolein: jogar. Essa palavra se opõe a “symbolein”, que significa reunir.
14 Katharsis (káΘapoiς) é o nome da ação que corresponde ao verbo kathairô (kaΘaípω), “limpar, purificar, purgar”.
15 Um flagelo é enviado pelos deuses gregos sobre os países considerados culpados de crimes ou de sacrilégios.
16 Ades ("Aiδης) indicava o “reino dos mortos”.

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