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Tempo psicanalitico

versão impressa ISSN 0101-4838versão On-line ISSN 2316-6576

Tempo psicanal. vol.51 no.1 Rio de Janeiro jan./jun. 2019

 

ARTIGOS

 

Um mundo sem adultos: efeitos subjetivos dos adolescentes à deriva

 

A world without adults: subjective effects of adolescents adrift

 

Un mundo sin adultos: efectos subjetivos de los adolescentes a deriva

 

 

Patricia da Silva GomesI*; Nádia Laguárdia de LimaI**

IUniversidade Federal de Minas Gerais - UFMG - Brasil

Endereço para correspondência

 

 


RESUMO

Este artigo apresenta uma discussão sobre a adolescência a partir das características da contemporaneidade. Nesse percurso, entre as diversas leituras de estudiosos dos nossos dias, optamos por tratar do tema a partir da teorização sobre a hipermodernidade e em diálogo com autores da psicanálise foi possível considerar os efeitos do discurso capitalista nesse contexto. Ao abordarmos a inconsistência estrutural do Outro, avançamos em nossa reflexão para construir a hipótese de que a época atual é marcada pelo desvelamento da sua inconsistência. Acrescentamos que tal desvelamento não é sem consequências para os sujeitos adolescentes, há o imperativo de gozo e a vacuidade do lugar de adulto na contemporaneidade que incidem sobre as identificações e o laço social. No tempo lógico da adolescência, os sujeitos precisam inventar saídas para lidar com o mal-estar decorrente do encontro com o real do sexo.

Palavras-chave: adolescência, psicanálise, Outro, hipermodernidade, inconsistência.


ABSTRACT

This article presents a discussion about adolescence, based on the characteristics of contemporaneity. In this way, among the different readings of today's scholars, it was decided to deal with the topic using the theorization on hypermodernity and, in dialogue with authors of psychoanalysis, it was possible to consider the effects of the capitalist discourse in this context. When we approach the structural inconsistency of the Other, we advance in our reflection to construct the hypothesis that the present epoch is marked by the unveiling of its inconsistency. We add that such unveiling is not without consequences for the adolescent subjects, there is the imperative of enjoyment and the emptiness of the place of the adult in the contemporaneity that affect identifications and the social bond. In the logical time of the adolescence, the subjects have to invent solutions to deal with the malaise resulting from the encounter with the real of sex.

Keywords: adolescence, psychoanalysis, Other, hypermodernity, inconsistency.


RESUMEN

Este artículo presenta una discusión sobre la adolescencia a partir de las características de la contemporaneidad. En este recorrido, entre las diversas lecturas de estudiosos de nuestros días, se optó por tratar del tema a partir de la teorización sobre la hipermodernidad y en diálogo con autores del psicoanálisis fue posible considerar los efectos del discurso capitalista en ese contexto. Al abordar la inconsistencia estructural del Otro, avanzamos en nuestra reflexión para construir la hipótesis de que la época actual está marcada por el desvelamiento de su inconsistencia. Añadimos que tal desvelamiento no es sin consecuencias para los sujetos adolescentes, hay el imperativo de goce y la vacuidad del lugar de adulto en la contemporaneidad que inciden sobre las identificaciones y el lazo social. En el tiempo lógico de la adolescencia, los sujetos necesitan inventar salidas para lidiar con el malestar resultante del encuentro con el real del sexo.

Palabras clave: adolescencia, psicoanálisis, Otro, hipermodernidad, inconsistencia.


 

 

Introdução

Será mesmo possível afirmar que "ainda somos os mesmos e vivemos como os nossos pais?". Essa estrofe da canção de Belchior, de 1976, eternizada pela interpretação de Elis Regina, nos remete ao movimento cíclico que ocorre no deslocamento das gerações, ressaltando que a transmissão de pai para filho leva a certa repetição ritmada do tempo. Apesar da constante tensão entre o velho e o novo, algo do passado se reatualiza a cada nova geração.

Pouco mais de 40 anos depois, temos a impressão de que essa música não está adequada aos novos tempos. Observamos que os pais têm ocupado outra posição, de modo a que talvez pudéssemos substituir a estrofe do compositor cearense por "ainda somos os mesmos e vivemos como nossos filhos". Isso nos levaria a concluir que, ao que parece, na atualidade somos todos jovens, pais e filhos, numa grande fraternidade órfã (Kehl, 2016). No mesmo sentido, segundo Pereira e Gursky (2014), estamos diante da vacuidade do lugar do adulto.

Mas o que seria esse lugar de adulto? Para Arendt, os adultos são responsáveis por fazer da família um lugar seguro, protegido do aspecto público do mundo, um espaço de preservação da intimidade (Arendt, 2011).

Em "Nota sobre a criança", Lacan (1969/2003) destaca a irredutibilidade da transmissão - dada a partir de um desejo que se mostra singular, não anônimo, encarnado pelo par parental. Em "Alocuções sobre a psicose da criança", Lacan (1969/2003) sublinha a importância da função da família para refrear o gozo. Essas atribuições que são conferidas à família, encontram na hipermodernidade alguns desafios: a sociedade se apresenta desvinculada dos antigos referenciais simbólicos e da tradição, bem como se vê às voltas com o imperativo de gozo imposto pelo discurso capitalista por meio de uma avalanche de objetos de consumo ofertados pelo mercado.

O imperativo de gozo e a vacuidade do lugar de adulto na contemporaneidade não são sem consequências para crianças e adolescentes. No tempo lógico da adolescência, os sujeitos precisam inventar saídas para lidar com o mal-estar decorrente do encontro com o real do sexo. Na atualidade, eles se encontram sozinhos nessa empreitada, sem o amparo de um Outro humanizado.

Frente a tais premissas, faremos uma reflexão sobre o desamparo vivenciado pelos jovens na atualidade, abordando algumas características da sociedade contemporânea e seus efeitos sobre o tempo lógico da adolescência, em especial sobre as identificações. O fio condutor que atravessa toda a nossa reflexão é a hipótese de que a época atual é marcada pelo desvelamento da inconsistência do Outro. Tal desvelamento incide sobre as identificações e o laço social, deixando o sujeito adolescente à deriva e causando importantes implicações subjetivas.

 

Um mundo sem adultos

Nosso tempo é marcado por profundas transformações sociais, despertando o interesse por investigação de pensadores de diversas áreas, principalmente dos campos da filosofia e das ciências sociais. Tais pensadores nomeiam de formas distintas esse conjunto de transformações. Nicolaci-da-Costa (2004, p. 83) destaca alguns exemplos de "nomes de batismo" conferidos a esses conjuntos de fenômenos: "Revolução das tecnologias da informação (Castells, 2000), pós-modernidade ou pós-modernismo (Lyotard, 1979; Vattimo, 1985; Jameson, 1991; Bauman, 1998, 2001; Harvey, 1989; Eagleton, 1996), modernidade líquida (Bauman, 2001), capitalismo tardio (Jameson, 1991), capitalismo flexível (Sennet, 1998, Bauman, 2001), etc". A esses nomes elencados pela autora acrescentamos o termo hipermodernidade, proposto por Lipovetsky (2004).

A hipermodernidade1 é marcada por aproximações e distanciamentos em relação à modernidade. Na visão dos diferentes autores, a modernidade foi marcada, em linhas gerais, por valores cujo ideário principal era marcado por "ordem, progresso, verdade, razão, objetividade, emancipação universal, sistemas únicos de leitura da realidade, grandes narrativas, teorias universalistas, fundamentos definidos de explicação, fronteiras, barreiras, longo prazo, hierarquia, instituições sólidas, poder central, claras distinções entre público e privado, etc." (Nicolaci-da-Costa, 2004, p. 83).

Para Nicolaci-da-Costa (2004), após a II Guerra Mundial havia uma vaga sensação de um mundo ainda estável e confortável, o que gradativamente foi abalado por processos de mudanças que conferiram ao mundo as características as quais se refere como pós-modernas. A autora ressalta que algumas mudanças são tão evidentes e se contrapõem de forma tão contundente ao estado anterior que mesmo observadas por diferentes perspectivas políticas ou teóricas encontram um consenso entre os autores (Nicolaci-da-Costa, 2004).

As mudanças que fazem contraponto à modernidade, segundo Nicolaci-da-Costa, são eventos e aspectos como "a globalização, as comunicações eletrônicas, a mobilidade, a flexibilidade, a fluidez, a relativização, os pequenos relatos, a fragmentação, as rupturas de fronteiras e barreiras, as fusões, o curto prazo, o imediatismo, a descentralização e a extraterritorialidade do poder, a imprevisibilidade e o consumo" (Nicolaci-da-Costa, 2004, p. 83).

Tais mudanças sugerem uma ruptura de um modelo ao outro, de forma acelerada e intensa e sem uma transição gradativa. A história nos indica que as mudanças sociais se dão a partir de processos que se desenrolam de forma complexa, coexistindo, numa mesma época, características que às vezes se mostram antagônicas.

Um breve exame histórico das transformações, numa linha do tempo, talvez nos permita uma metáfora. Se inicialmente o homem se locomovia por meio de carroças, a invenção posterior do motor incrementou a força fazendo a roda girar com maior velocidade e percorrer maiores distâncias. A ciência segue o seu rumo, aperfeiçoa essas engenhocas mecânicas, alterando a relação entre tempo e distância, até chegar ao desenvolvimento de trens magnéticos que dispensam as rodas e levitam sobre os trilhos alcançando altíssimas velocidades. Assim, se anteriormente as mudanças demoravam a se consolidar, como as distâncias a serem vencidas pelas carroças, hoje elas têm a velocidade dos trens com magnetos.

A hipermodernidade traz, entre outras coisas, a marca da velocidade. Bauman (2005, p. 7) defende a hipótese de que a velocidade impregna o nosso tempo promovendo a liquidez. Para o autor, na sociedade líquida "as condições sob as quais agem seus membros mudam num tempo mais curto do que aquele necessário para a consolidação em hábitos e rotinas das formas de agir". Tal situação tende a conduzir a um modo de vida também fluido (Bauman, 2005). Podemos pensar que, em tempos de fluidez, os trens não se apegam aos trilhos.

Lipovestky (2016, p. 7), na mesma perspectiva, destaca que nunca "vivemos num mundo material tão leve, fluido e móvel". Nesse universo, o pesado, outrora privilegiado, dá lugar à valorização da leveza, que representa a mobilidade, o virtual, o respeito ao meio ambiente. A hipermodernidade passa a ser condensadora de sonhos e promessas, bem como também representa grandes ameaças.

Essa configuração se apresenta como um modo de funcionamento global nos âmbitos cultural e econômico. Lipovetsky aponta o capitalismo do hiperconsumo como responsável por estruturar "uma lógica frívola de mudança perpétua da inconsistência e da sedução" (Lipovetsky, 2016, p. 9). Ele ressalta que esse capitalismo faz uso de objetos, lazeres, meios de comunicação, publicidade, entre outros, para proteger a ideia da diversão sem fim e para incitar ao "gozo dos prazeres imediatos e fáceis" (Lipovetsky, 2016, p. 10).

O tempo social tem um novo regime, marcado pela passagem do capitalismo de produção para uma economia de consumo e de comunicação em massa. A sociedade migra do modelo do rigor disciplinar para uma "sociedade-moda" (Lipovetsky, 2004, p. 60). Tal sociedade é regida pelo efêmero, pelo novo, pela sedução. Enquanto nas sociedades tradicionais os modelos mantinham-se estáveis, na sociedade hipermoderna o presente é organizado pela novidade.

Lipovetsky (2004) acentua que a partir dos anos 1980 e, sobretudo, nos anos 1990, há um presentismo de segundo tipo relacionado à globalização neoliberal e à revolução informática. Ele ressalta que há um desencantamento com a pós-modernidade. A vida no presente é confrontada com um aumento das inseguranças e o hedonismo é afetado por temores. Ao mesmo tempo que a sociedade-moda estimula os gozos ligados ao consumo, a despreocupação dá lugar a insegurança tornando a vida menos "frívola, mais estressante, mais apreensiva" (Lipovetsky, 2004, p. 65). Novas nuances tingem a vida das pessoas, tirando-as de uma aparente estabilidade:

Na hipermodernidade, a fé no progresso foi substituída não pela desesperança nem pelo niilismo, mas por uma confiança instável, oscilante, variável em função dos acontecimentos e das circunstâncias. Motor da dinâmica dos investimentos e do consumo, o otimismo em face do futuro se reduziu - mas não está morto. Assim como o resto, a sensação de confiança se desinstitucionalizou, desregulamentou-se, só se manifestando na forma de variações externas (Lipovetsky, 2004, p. 70).

As instituições coletivas na cultura hipermoderna tiveram seu poder regulador enfraquecido e essas mudanças chegaram ao âmbito familiar e à educação dos filhos. Lipovetsky afirma que há uma alteração no modelo educacional, migrando da forma autoritária para uma maneira mais cool, flexível. Segundo o autor: "A mudança é de tal modo considerável que diversos autores falam de uma ruptura portadora de uma revolução antropológica" (Lipovetsky, 2016, p. 267). Para Aranha (2016), nossa sociedade se encontra submetida a um regime de "todos iguais" que explicita um corte na hierarquia, assim como nas diferenças sexuais e nas relações dentro das famílias. Esse corte pode ser observado na diferença entre as duas épocas e a partir da educação e das relações de poder estabelecidas entre adultos e crianças:

Ao longo do ciclo da primeira modernidade, ainda que houvesse diferenças importantes em função dos meios sociais, uma boa educação era a que exigia disciplina e obediência estrita da criança. Esse modelo autoritário exprime-se no poder dos pais, aos quais se reconhecia o direito de decidirem o futuro dos filhos, os estudos que fariam e a profissão que iriam exercer. (Lipovetsky, 2016, p. 267)

Ainda em relação a essa mudança de modelo, Hannah Arendt (2011, p. 240) destaca que na vida pública e política a autoridade não representa mais nada, e explica: " Isso, contudo, simplesmente significa, em essência, que as pessoas não querem mais exigir ou confiar a ninguém o ato de assumir a responsabilidade por tudo o mais, pois sempre que a autoridade legítima existiu ela esteve associada com a responsabilidade pelo curso das coisas no mundo".

Para a autora, isso pode significar que as exigências do mundo, por exemplo sua demanda por ordem, podem estar sendo conscientemente ou inconscientemente negadas e a responsabilidade pelo mundo esteja sendo recusada. Na educação, as crianças não poderiam derrubar a autoridade presente na escola como se estivessem sendo oprimidas. Contudo, foram os adultos que se recusaram a ocupar esse lugar deixando de assumir a responsabilidade pelo mundo para o qual essas crianças foram trazidas (Arendt, 2011).

Lipovetsky (2016, p. 268) não desconsidera que dessa mudança advenham aspectos positivos. Contudo, sugere que os aspectos negativos não sejam ocultados e entre eles destaca os efeitos do que denomina "educação permissiva", a saber, crianças agitadas, hiperativas, ansiosas. Destaca ainda que, educados em ambientes sem regras ou limites, sem figuras de autoridade ou sem clareza sobre a atribuição de papéis, as crianças tornam-se frágeis, uma vez que deixam de viver constrangimentos necessários para a construção da estrutura da personalidade (Lipovetsky, 2016).

O contexto social hipermoderno analisado por Lipovetsky nos indica a condição de maior instabilidade na qual o adolescente está inserido na atualidade. Para o autor, o hiperconsumo desconstruiu as formas de socialização que serviam de referência aos sujeitos. O autor retoma a ideia de Durkheim de que não é uma sociedade mais severa que precipita uma epidemia de suicídios, e sim o abandono dos sujeitos a si mesmos, tornando-os menos equipados para suportar as adversidades da vida (Lipovetsky, 2004).

Os tempos hipermodernos são marcados por uma experiência de perda de sentido. Em seu livro A era do vazio, Lipovetsky (2005) argumenta que o homem hipermoderno vive para si mesmo, sem se preocupar com as tradições ou com a posteridade. Ele abandonou o sentido histórico tanto quanto os valores e as instituições sociais. Para o autor, há uma descrença e uma desconfiança nos líderes políticos e, como o futuro parece incerto, os homens são levados a se fixar no tempo atual, protegendo o presente e permanecendo presos à ideia da juventude sem fim (Lipovetsky, 2005).

Se os sujeitos permanecem na juventude evitando adentrar na maturidade, podemos nos questionar sobre a capacidade dos "adultos" de se responsabilizarem pelas crianças ou ainda de se apresentarem como figuras de referência para os adolescentes na contemporaneidade. A discussão sobre a perda (Lipovetsky, 2004) ou a crise (Arendt, 2011) da autoridade nos convida a uma interlocução com a psicanálise.

 

O desvelamento da inconsistência do Outro

Uma das imagens fundamentais da relação humana com o mundo é o véu, a cortina, afirmou Lacan (1956-1957/1995, p. 157). A presença do véu permite que aquilo que esteja mais além, como falta, possa se realizar como imagem e sobre ele "pintar-se a ausência". O véu aparece como alguma coisa a ser posta entre o sujeito e aquilo que não pode ser visto.

Lacan articula o véu com a ilusão. Ele relaciona o uso da metáfora do véu de Maia a uma ilusão fundamental da qual o homem não escaparia em suas relações tecidas pelo desejo (Lacan, 1956-1957/1995). Para o autor, se o véu pode iludir, ele pode fazê-lo em função do belo.

No Seminário 7, A ética da psicanálise, Lacan (1959-1960/2008, p. 260) destaca que o fenômeno estético, por ser identificável como a experiência do belo, pode se constituir como uma verdadeira barreira para deter o sujeito diante do campo inominável:"É evidentemente por ser o verdadeiro não muito bonito de se ver, que o belo é, se não seu esplendor, pelo menos sua cobertura".

A época que vivemos parece não dispor mais desse véu. O discurso capitalista proporcionou a ascensão do objeto pequeno a ao zênite social, ponto em que deveria existir um ideal (Lacan, 1970/2003). Esse astro no céu social - sociel, como objeto a, está relacionado sempre a um mais, a algo que não tem medida, que se renova e se inova de forma acelerada (Miller, 2004). A ciência produz objetos desenfreadamente, gadgets, de acordo com uma "ideologia de supressão do sujeito" (Lacan, 1970/2003, p. 436). Nesse contexto, o sujeito vivencia a lógica do hiperconsumo.

Para Brousse (2007, p. 1), o mercado "é a forma contemporânea do Um", cujo lucro permanece como o princípio da troca num mundo de consumidores. Todo elemento que entra nesse mundo torna-se objeto e pode ser consumido e, se é consumível, é considerado útil. Contudo, são objetos de gozo que produzem um engodo: prometem a satisfação plena e entregam a satisfação provisória, incitando a busca pelo próximo objeto e o descarte do anterior.

Brousse (2007) observa que o descarte do objeto demonstra a perda do valor intrínseco e agalmático que o sujeito lhe conferia. Seu valor em relação à satisfação só é dado porque ele está à venda, é comprável. Mas esse atributo não o salva de seu destino que é certeiro: será esquecido, se tornará lixo. Há uma mudança no estatuto do objeto, que se torna dejeto -inclusive o objeto de arte -, cuja consequência é o levantamento do véu: "nossa época é esta do desvelamento" (Brousse, 2007, p. 5). Entretanto, o véu, quando levantado, deixa ver que por trás dele não há nada, conforme afirmou Lacan (1974/2003) em "Prefácio a O despertar da primavera".

Há uma ilusão de transparência, já que não se tem acesso direto ao real. Se o véu, como um semblante, confere um tratamento do gozo e faz existir o Outro, a queda do véu deixa lugar à supremacia do gozo sem sentido e revela uma inconsistência do Outro.

Mas o que seria essa inconsistência do Outro? O sujeito se constitui a partir de sua alienação ao campo do Outro, ao campo da linguagem. Entretanto, Lacan, desde os seus textos iniciais ressalta a incompletude do Outro. Em O desejo e sua interpretação (1958-1959/2016, p. 322), Lacan anuncia que o grande segredo da psicanálise é que "não há o Outro do Outro". Não há no Outro nenhum significante que possa responder pelo que sou. A verdade que encontramos no nível do inconsciente é uma verdade sem rosto, que pode se desdobrar em todos os sentidos, "é uma verdade sem verdade" (Lacan, 1958-1959/2016, p. 322). Não há um Outro completo que possa garantir a estabilidade da linguagem. A elaboração da noção de objeto a está articulada à noção de incompletude do Outro, pois a função de resto do objeto a só pode ser pensável a partir da concepção do Outro como incompleto, furado: "se o Outro não é furado, se é uma bateria completa, a única relação possível do sujeito com a estrutura é a de uma alienação total, de um assujeitamento sem resto" (Zizek, 1992, p. 78).

Em De um Outro ao outro (1968-1969/2008, p. 82), Lacan substitui o termo incompletude por inconsistência do Outro: "É na medida em que o campo do Outro não é consistente que a enunciação assume a feição da demanda, e isso antes mesmo que aí se venha instalar seja o que for que carnalmente possa responder a ela". Lacan explica que o Outro não garante em nenhum lugar e em nenhuma medida a consistência do discurso (Lima, 2017). Lacan faz um deslocamento de Descartes a Pascal, o que lhe permite redefinir o conceito de Outro. O Outro de Pascal é inconsistente, está em todo lugar e em lugar nenhum. Miller (2007) enfatiza que o seminário 16 marca a transição em que se abandona a crença na consistência do grande Outro, ou seja, em que se abandona a consistência do significante, de modo a deslocá-la para o lado do objeto. A inconsistência do Outro irá contrapor-se à consistência lógica do objeto a. É preciso passar pela inconsistência do Outro, pelo furo que ele comporta, para, em seguida, definir o objeto a como o furo que se designa no nível do Outro, permitindo emparelhar o objeto a com o Outro (Miller, 2007). Assim, o objeto a é resultado da inconsistência do Outro. A inconsistência do Outro é, pois, estrutural. O Outro é um Outro que não garante nada enquanto lugar da palavra, e é aí que ele se torna véu, princípio de ocultação do lugar do desejo, onde o objeto vai se esconder (Lima, 2017).

Podemos pensar a contemporaneidade como a época de desvelamento dessa inconsistência do Outro. A desconfiança nas instituições sociais, o declínio da autoridade, a perda dos referenciais simbólicos ordenadores da cultura e o imperativo de gozo levam ao desvelamento da inconsistência do Outro.

Laurent e Miller (1998) referem-se à época atual como a do Outro que não existe. Para os autores, vivemos uma descrença no Outro, o que seria a fonte da neurose na contemporaneidade. Os sintomas contemporâneos demonstram que o sujeito, no lugar de ser guiado pelo ideal, é ordenado a gozar.

O interdito, o dever e a culpa, substratos do supereu freudiano, eram responsáveis por fazer o Outro existir (Laurent & Miller, 1998). Entretanto, o supereu lacaniano produz algo muito diferente: um imperativo de gozo próprio da nossa civilização: "Homens e mulheres são determinados pelo isolamento, cada um em seu gozo. Esse isolamento está na base da escalada do objeto a ao zênite social" (Laurent & Miller, 1998, p. 15).

Se o ideal foi substituído pelo objeto a, padecemos de uma nostalgia da sua presença, sendo confrontados com uma perda de confiança nos significantes mestres. Miller (2004, p. 1) nomeia nossa civilização como desbussolada e alega que a moral civilizada lhe servia de bússola, "dava um corrimão aos desamparados porque ela inibia". Havia nessa moral uma crueldade que, segundo ele, poderia se caracterizar como uma resposta a uma fenda que já se abria na civilização: "Pode ser que essa moral civilizada, enquanto esteve em vigor nos nossos corações, já fosse, como se diz, uma formação reativa" (Miller, 2004, p. 1).

Segundo Miller (2011), o supereu freudiano produziu o interdito, sob o reinado do pai, e a sociedade globalizada, que deixou de viver sob o reinado do pai, submete-se ao regime do não todo. E se retomarmos o não todo a partir da elaboração de Lacan (1972-1973/2008), em seu seminário 20, Mais, ainda, podemos dizer que há uma ausência de algo que faria um limite e produziria um todo. Assim, a sociedade regida pelo "não todo" é marcada pela instabilidade e pela precariedade: "Não se tem a segurança do atributo, mas seus atributos, suas propriedades, suas aquisições são precárias. O não todo comporta a precariedade como elemento" (Miller, 2011, p. 11).

Na submissão da sociedade globalizada ao "não todo", a tradição cede diante da atração pelo novo. Como a tradição representava um dos grandes filtros do saber, há uma perda do que poderia representar uma simplificação e uma formalização da realidade, ou seja, uma perda daquilo que difundia modelos coerentes a partir de instâncias habilitadas e conhecidas (Miller, 2011).

Em seu texto "Contribuições para uma discussão acerca do suicídio" (1910/1969), Freud destaca que a escola tem uma missão: ela deveria oferecer ao sujeito adolescente o desejo de viver, o apoio e o amparo numa fase da vida em que as condições de desenvolvimento o impelem a um afrouxamento dos vínculos familiares. Entretanto, já em sua época, ela falhava nessa missão. Miller (2011, p. 14), por sua vez, afirma que gostaria que nessa época de desestruturação dos filtros de saber a escola fosse capaz de simplificar e formalizar a realidade, uma vez que os aparelhos que poderiam suportar esse saber encontram-se, segundo ele, "fraturados, abalados, pressionados, no mínimo em declínio". A globalização se faz acompanhar da individuação, abalando o laço social e produzindo sujeitos desarticulados, dispersos, induzidos, ao mesmo tempo, a um dever social e a uma exigência subjetiva de invenção (Miller, 2011).

O laço social é abalado na hipermodernidade pelo discurso capitalista.Os sujeitos hipermodernos, inseridos na lógica do hiperconsumo, estão cada vez mais ligados aos objetos produzidos por esse discurso, que não faz laço social, ao contrário dos demais. O discurso capitalista, aqui apontado, surge como um desdobramento posterior à formulação lacaniana da teoria dos quatro discursos (Lacan, 1969-1970/1998). Para essa construção, Lacan utiliza estruturas que consideram a relação entre um significante e outro, da qual o sujeito vem a ser o resultado.

Dessa maneira, constituído pela articulação dos elementos da cadeia significante com o objeto a, o discurso é apresentado como algo que vai além da palavra, sendo, contudo, dependente da linguagem e assimilado ao laço social. É a própria linguagem que possibilita que "um certo número de relações estáveis no interior das quais certamente pode-se inscrever algo bem mais amplo, que vai bem mais longe do que as enunciações efetivas" (Lacan, 1969-1970/1998, p. 11) e estabelece o laço social, ou seja, um "vínculo social instaurado pela palavra" (Lima, 2013).

Lacan não deixa de nos advertir sobre as limitações da linguagem, que não pode abarcar tudo, deixando sempre um resto: "desde que o ser humano é falante, está ferrado, acabou-se a coisa perfeita, harmoniosa da copulação, aliás impossível de situar em qualquer lugar da natureza" (Lacan, 1969-1970/1992, p. 31). É a essa impossibilidade, a da relação sexual, que os discursos visam oferecer alguma saída.

Utilizando-se da estrutura do matema, Lacan apresenta os discursos como "aparelhos de quatro patas, com quatro posições que pode servir para definir quatro discursos radicais"(Lacan, 1969-1970/1992, p. 18) e que através de certo posicionamentoestabelecem a relação entre seus elementos. Assim, o matema se apresenta na seguinte forma:

 

 

Fig.1

Os elementos a circularem nessa estrutura são os significantes S 1 , significante mestre; S 2 , o saber e $, o sujeito barrado; além do a, que vem representar o objeto mais-de-gozar (Lacan, 1969-1970/1992). Tais termos se dispõem sempre em uma mesma ordem - S 1 , S 2 , a, $ - e se movimentam no matema de modo a formar os discursos. Para tanto, Lacan toma como ponto de partida o discurso do mestre, primeiro a ser formulado, e, acrescentando um quarto de giro no sentido horário, obtém os demais discursos, a saber: da histérica, do analista e do universitário.

 

 

Fig. 2

Para a formalização do discurso do mestre, Lacan partiu da dialética hegeliana do senhor e do escravo enfatizou que o saber se localiza ao lado do escravo, como aquele que sabe o que o senhor quer, e cuja existência condiciona a sua própria. O senhor se vale do saber do escravo: "um verdadeiro senhor não deseja saber absolutamente nada - ele deseja que as coisas andem" (Lacan, 1969-1970/1992, p. 21).

O discurso do mestre é o que representa a organização social caracterizada pela tradição, que ordenava as relações a partir de uma lógica hierárquica, em que o agente do discurso se coloca como lugar de maestria. Essas características, mesmo que tentem velar a castração, trazem como verdade subjacente ao mestre, o fato de que ele próprio vem a ser um sujeito barrado, castrado, assim como o pai. Segundo Lacan (1969-1970/1992, p. 94), "desde que ele entra no campo do discurso do mestre em que estamos tentando nos orientar, o pai, desde a origem, é castrado".

 

 

Fig. 3

Lacan afirmou que se houvesse a ideia de designar aquilo que em cada discurso se apresenta como seguro, o sintoma se caracterizaria como exemplar no discurso da histérica. "É em torno do sintoma que se situa e se ordena tudo o que é do discurso da histérica." (1969-1970/1992, p. 41). A histérica, para Lacan, expressa a divisão do sujeito, sustenta as perguntas sobre o que vem a ser a relação sexual e a possibilidade ou impossibilidade de sustentar essa relação.

Nesse discurso, ela "quer que o outro seja um mestre, que saiba muitas e muitas coisas, mas, mesmo assim, que não saiba demais, para que não acredite que ela é o prêmio máximo de seu saber" (Lacan, 1969-1970/1992, p. 122). Nessa operação, ela convoca o Outro para que produza um saber sobre o gozo (Lima, 2013).

 

 

Fig. 4

Lacan (1969-1970/1992) considera que o discurso universitário é o alicerce da ciência. Nesse caso, o saber, que no discurso do mestre estava no nível do escravo, é expropriado em favor do agente, que se dirige ao outro como objeto, produzindo o sujeito dividido (Lima, 2013).

 

 

Fig. 5

No discurso do analista o lugar do agente vem a ser ocupado pelo objeto a. É então, por esse movimento, que o analista, como tal, "se faz de causa de desejo do analisante" (Lacan, 1969-1970/1992, p. 36). O analista, nesse lugar em que faz semblante do objeto, solicita ao sujeito que ele produza seus significantes mestres e aja por meio de um saber, saber este que vem "funcionar no registro da verdade" (Lacan, 1969-1970/1992, p. 101). Lima (2013) aponta que nessa operação o sujeito produz um significante da sua singularidade.

 

 

Fig. 6

Ao contrário dos quatro discursos apresentados, o discurso capitalista ainda não se encontra formalizado, mas apenas referido no Seminário 17. De fato, foi algumas vezes discretamente antecipado por Lacan, como na passagem em que o cita como tributário do mestre: "Falo dessa mutação capital, também ela, que confere ao discurso do mestre seu estilo capitalista" (Lacan, 1969-1970/1992, p. 160).

Apenas cerca de dois anos depois, em sua conferência de 12 de maio de 1972, Lacan (1978)2 apresenta uma formalização do discurso capitalista. Na ocasião, aponta que este discurso vem a ser um substituto do mestre, indicando que, diferente dos demais, sua formação se dá por uma inversão de posições entre o S 1 e o $ do discurso do mestre. Essa mudança ocorre porque, se em certo momento da evolução do conhecimento o mestre se apropriou do saber produzido pelo escravo, posteriormente, quando o saber ocupa o lugar de agente no discurso universitário, é o próprio capitalismo que se apropria dos efeitos dessa operação. As ciências e a própria universidade determinaram uma mudança dessa relação, ao universalizarem o saber do escravo (Lima, 2013).

Para Alberti (2012), Lacan já se interrogava sobre os efeitos do capitalismo que incidiam no discurso do mestre: no capitalismo temos a maximização do lucro proveniente da divisão entre o sujeito e o Outro, o sujeito pode sonhar tornar-se o Outro e para isso vale tudo, desde que ele não se dê conta da sua posição de sujeito, querendo aquilo que o capitalista quer que ele queira. Essa parece ser uma tarefa fácil para o neurótico, ele é pego desde o início na armadilha de confundir a demanda do Outro como desejo: "Ele tentará, mais paradoxalmente ainda, satisfazer pela conformação de seu desejo à demanda do outro" (Lacan, 1961-1962/2003, p. 199-200). Assim, com esse engano, ele entra na lógica do discurso capitalista, consumindo seus objetos: " E quanto aos pequenos objetos a que vão encontrar ao sair, no pavimento de todas as esquinas, através de todas as vitrines, na proliferação desses objetos feitos para causar o desejo de vocês, na medida em que agora é a ciência que o governa, pensem neles como latusas" (Lacan, 1969-1970/2003, p. 153).

A partir de tais premissas já no nível do discurso, interrogamos sobre as incidências do mundo hipermoderno atrelado ao discurso capitalista sobre os processos identificatórios típicos do tempo da adolescência.

Para Freud, é a partir das identificações vertical e horizontal que os grupos se formam. É em seu texto clássico sobre o tema, "Psicologia das massas e análise do eu" (1921/1969, p. 133), que o autor define a identificação como a mais remota expressão de um laço com outra pessoa.

Nesse trabalho, Freud estabelece as três formas de identificação. A primeira identificação se dá com o pai, como representando um ideal, que posteriormente se estende à relação com a mãe, subsistindo durante um tempo determinado (Freud, 1921/1969).

Os tipos de laços são distintos, um da natureza do objeto sexual, que é com a mãe, e outro que toma o pai como modelo, mas que acabam por reunir-se com o desenvolvimento do complexo de Édipo. "O menino nota que o pai se coloca em seu caminho, em relação à mãe" (Freud, 1921/1969, p. 133). Dessa forma, podemos notar a ambiguidade da identificação: ao mesmo tempo que há uma hostilidade em relação ao pai há um desejo de ser igual a ele e tomar o seu lugar.

A segunda forma de identificação, chamada de regressiva, é parcial e toma um traço isolado da pessoa que para o sujeito está no lugar de objeto. Como exemplo, Freud retoma o caso de Dora, sua paciente, destacando a tosse como um traço tomado do pai: "A identificação apareceu no lugar da escolha de objeto e a escolha de objeto regrediu paraa identificação" (1921/1969, p. 135).

Uma terceira forma de identificação, em que não há uma relação de objeto com a pessoa a ser copiada, parte de uma qualidade emocional comum, por exemplo, em um grupo. Freud exemplifica como caso da carta recebida por uma das moças de um internato, cujo conteúdo lhe desperta intensos ciúmes e, por contágio, causa nas demais moças uma crise coletiva de histeria. Motivadas por um desejo inconsciente de também terem um romance secreto, ou seja, de estarem no lugar da destinatária da carta, as outras moças manifestam a mesma reação da jovem numa identificação com a colega. Essa modalidade, denominada identificação histérica, é a responsável pelo laço horizontal entre os membros de um grupo (Freud, 1921/1969).

Lacan, em seu seminário sobre a identificação, ressalta a importância dessa teorização de Freud: "a partir de um certo momento da obra freudiana, a questão da identificação vem ao primeiro plano, vem dominar, vem remanejar toda a teoria freudiana" (1961-1962/2003, p. 148). As identificações propiciam o laço social, conferindo um lugar ao sujeito no campo do Outro.

Ao retomar a teorização freudiana referente aos três tipos de identificação, Lacan vem indicar que, ainda que tenham o mesmo tipo de nome, não chegam a formar uma classe, mas sim "uma sombra de conceito" (Lacan, 1961-1962/2003, p. 70). Nesse estudo, considerou a identificação ao pai como uma incorporação ao outro e a identificação regressiva como relativa ao traço unário do objeto que, uma vez perdido, pode assim ser restabelecido no sujeito (Lacan, 1961-1962/2003). Segundo Laurent (2003, p. 61), Lacan efetua uma leitura da primeira identificação considerando os aspectos da segunda: "A intervenção de Lacan vai consistir em substituir, se assim posso dizer, o espesso pai da primeira identificação por um nome do pai, por um traço". E, ainda, ao tratar da terceira forma de identificação, "a que conhecemos bem que é a histérica" (Lacan, 1961-1962/2003, p. 69), sugere que esta pode ser apontada como imaginária, do desejo como desejo do Outro.

Contudo, interessa-nos destacar a identificação que se encontra no cerne da formação dos grupos, conforme já anunciou Freud: a identificação ao traço. É importante destacar que o traço é o que faz a referência da permanência do sujeito e não a sua presença. É aquilo que dá suporte à diferença:

[...] designei da última vez, em nosso traço unário, nessa função de bastão como figura do um enquanto ele não é senão traço distintivo, traço justamente tanto mais distintivo quanto está apagado quase tudo que ele distingue, exceto ser um traço, acentuando esse fato de que mais ele é semelhante, mas ele funciona, eu não digo absolutamente como signo, mas como suporte da diferença (Lacan, 1961-1962/2003, p. 75).

Para Lacan (1961-1962/2003), é a partir do ponto da identificação inaugural do sujeito com o significante radical, o traço unário, que se estabelece o ideal do eu. Essa ideia é retomada em seu Seminário 11, Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (1964/1985), quando afirma que o traço unário, einziger Zug, vem a ser o núcleo do ideal do eu e se encontra no campo do desejo, isto é, em sua relação com o Outro e constituído a partir do significante, portanto fora do tempo mítico da primeira identificação.

Para Miller (1998, p. 114), existem duas identificações do falasser: a constituída e a constituinte. Para abordar essas duas formas recorre à metáfora do grito/chamado. Para ele, embora se mostre em seu estado bruto, mesmo o grito está inserido na linguagem. Mas, para que seja considerado um chamado, se faz necessário um reconhecimento pelo Outro, ou seja, "o reconhecimento da identidade do sujeito por parte do Outro" (Miller, 1998, p. 110, trad. nossa).

Entre aquele que emite e aquele que recebe o grito/chamado há uma dissimetria resultante da acolhida que o Outro proporciona a essa emissão, pois quem ouve é quem decide querer ouvir e em que nível se dá essa escuta (Miller, 1998). Desse modo, para Miller, é a partir da resposta do Outro, seu significante, que o grito tem o sujeito como significação: o S 1 só existe a partir do S 2 .

A transformação do grito em chamado é operada por S 2 , o significante que faz emergir o sujeito ali onde seu lugar original era uma ausência. Não pensem, porém, que existe uma direção única que só conduz a emergência do sujeito. Está em jogo também onascimento do Outro. [...]Se a resposta do Outro faz emergir o sujeito, é igualmente certo que o grito cria o Outro; isso cria um espaço de ressonância (Miller, 1998, p. 113, tradução nossa).

Para Miller (1998), a identificação constituída é aquela que, mesmo contendo uma parte escondida, é a mais aparente, formada pelos efeitos engendrados pela resposta do Outro. Nela o autor localiza a categoria freudiana do eu ideal. Por sua vez, a identificação constituinte é apresentada como S 2 , significante que faz emergir o sujeito a partir de um lugar que era uma ausência, sendo relacionada ao ideal do eu.

Na adolescência a identificação constituinte é abalada. Para Lacadée (2011), o adolescente, de modo análogo ao exilado, experimenta a dor da privação de sua língua (infantil), que outrora proporcionava sustentação à identificação constituinte do seu ser e do seu sentimento de vida. Ao jovem, se faz necessário traçar um caminho, criar uma nova abertura significante a partir do "ponto de onde" não é mais a criança aprisionada no desejo do Outro, construir novas identificações.

O que fazia funcionar os efeitos do ideal do eu se localizou onde o significante unário incidiu sobre o campo da identificação primária narcísica: "Ao se agarrar à referência daquele que o olha num espelho, o sujeito vê aparecer, não seu ideal do eu, mas seu eu ideal, esse ponto em que ele deseja comprazer-se em si mesmo" (Lacan, 1964/1985, p. 248-249). Esse ponto se refere àquele em que o sujeito pode se sentir de forma satisfatória e amado (Lacan, 1964/1985). Esse "ponto de onde" tem uma importância fundamental: tal como o ideal do eu, evoca ao sujeito algum eixo, sobre como ser homem ou mulher, e o mantém à distância da pulsão de morte (Lacadée, 2011).

Se considerarmos que o ideal representa o Outro, as identificações que se estabelecem em tempos em que o Outro se mostra desvelado em sua inconsistência podem ser afetadas. Para Lima (2011), as identificações na época da inconsistência do Outro ocorrem de forma horizontal, sem a figura do líder. Sob esse pano de fundo, grupos são formados e, sem terem algo na posição de ideal, como o Nome-do-Pai, colocam ali os objetos de seu gozo.

Nesse quadro, observa-se um isomorfismo em alguns grupos. Neles os jovens têm atitudes, gestos e vestimentas semelhantes, que parecem se enquadrar num padrão prescrito que apaga as diferenças, empobrece o laço enquanto generaliza os excessos, tal como prescreve a ordem capitalista (Pereira & Gursky, 2014).

As identificações sem a referência a um ideal do eu não são sem efeitos sobre os adolescentes. Por um lado, observam-se identificações ordenadas pelo eu ideal, marcadamente imaginárias, especulares, com todas as suas consequências, como, por exemplo, a exacerbação do narcisismo e da agressividade. Por outro lado, encontramos agrupamentos ordenados por um modo de gozo comum a todos, que apaga as singularidades. Como exemplo, podemos citar os grupos formados por jovens anoréxicas, bulímicas, por jovens que se mutilam, etc.

Assim, na atualidade, as identificações demonstram alguns efeitos do desvelamento da inconsistência do Outro, este fenômeno contemporâneo que contribui para que o sujeito adolescente fique à deriva. Temos observado, seja nos atendimentos individuais ou nas conversações, certa descrença dos adolescentes no Outro. Esses jovens parecem não encontrar referenciais claros para se apoiarem em seu trabalho psíquico de transição do espaço familiar para o mundo social mais amplo.

Freud (1910/1969) destacou o papel da escola de oferecer suporte e apoio numa época da vida em que o jovem se afasta da relação familiar, além de transmitir, através dos professores, o desejo de viver. Na atualidade, a falha da escola nessa transmissão tem se tornado cada vez mais evidente.

 

Considerações finais

Nossa experiência com adolescentes tem nos mostrado a importância de se buscar ofertar o espaço para a palavra aos sujeitos no ambiente escolar, tão adoecido pela desmotivação dos professores e pelo desinteresse dos alunos pela aprendizagem.

Nesse espaço da palavra, os adolescentes são reconhecidos como tendo um saber. Eles nos ensinam sobre seus interesses, sobre os jogos digitais, as músicas, o time e exibem seus vídeos preferidos no YouTube. Mas eles também nos falam dos seus impasses, dificuldades e desafios enfrentados nesse mundo "sem adultos".

Se, para Lacan, "desde que o ser humano é falante, está ferrado" (1969-1970/1992, p. 31), acrescentamos que é também porque fala que ele pode encontrar uma saída. Ao fazer circular a palavra, é possível que as identificações cristalizadas cedam, dando lugar a novas identificações que favoreçam o laço social. Esse espaço da escuta sustentado pela ética da psicanálise não visa à cura do sintoma, mas sim à palavra que, ao bordejar o real, apazigua a angústia. A associação livre na forma coletivizada dá lugar às diferenças, às singularidades, mesmo no espaço coletivo. Na conversação, as palavras circulam em torno de um vazio central, lugar da falta significante que opera como causa. É a partir da falta que o desejo encontra lugar e que é possível uma aposta que faça ganhar a vida.

 

 

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Artigo recebido em: 04/04/2018
Aprovado para publicação em: 25/10/2018

Endereço para correspondência
Patricia da Silva Gomes
E-mail: pgpsicologa@gmail.com
Nádia Laguárdia de Lima
E-mail: nadia.laguardia@gmail.com

 

 

*Doutoranda em Psicologia pela UFMG, Mestre em Psicologia pela UFMG, Especialista em Psicologia Clínica pelo CFP, Psicóloga pela PUC Minas.
**Professora Adjunta do Departamento de Psicologia e do Programa de Pós-Graduação em Psicologia da UFMG, Pós-doutora em Teoria Psicanalítica pela URFJ, Doutora em Educação pela UFMG, Mestre em Educação pela UFMG.
1Neste artigo, optamos pelo termo hipermodernidade para nos referirmos ao conjunto de fenômenos da contemporaneidade. Quando se tratar de uma referência a determinado trabalho ou autor, manteremos a terminologia utilizada no original.
2Texto ainda sem versão oficial em português. Foi utilizada uma tradução livre realizada por Sandra Regina Felgueiras. Recuperado em10 dez. 2017 de <https://mega.nz/#!kMt0lYSL!B--NMkyiweRzehdbowo4CQDeuDPlAf1K56KoRVYqYv4>.

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