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versão impressa ISSN 1415-8809

Psicol inf. vol.17 no.17 São Paulo dez. 2013

 

Artigo

 

 

Sistema de estruturação de crenças sociointerativo: Estruturação de crenças, lógicas de interação e processos de contingenciamento

Beliefs' structuring socio-interactive system

 

Anderson Clayton Pires*

*Doutor em Sociologia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS) e doutor em Teologia pelo Programa de Pós-Graduação das Faculdades EST (PPG-EST) em São Leopoldo, RS. Professor visitante do Instituto Superior de Teologia Luterana.

 

 


RESUMO

Sistema de estruturação de crenças sociointerativo é uma teoria que propõe uma nova compreensão da dinâmica do processo social de construção da identidade do indivíduo/pessoa humano. O artigo propõe a discussão de uma interface das ciências sociais e humanas para dispor de um olhar compreensivo para o fenômeno de construção subjetiva do sistema de crença do indivíduo, denominado de interagente. O indivíduo nunca deve ser compreendido como uma realidade autorreferente e autoexistente, mas como uma "unidade complexa" (NIKLÁS LUHMANN) que reflete o brilho dos processos sociais de uma sociedade complexa. A "experiência significada" no ritual de interação torna-se um "rito hermenêutico" de definição semântica do próprio sistema de crença do interagente. As lógicas de interação, contudo, tendem a contingenciar modos, sentidos e as estruturas das próprias interações estabelecidas entre os indivíduos, tornando possível maior inteligibilidade da relação existente entre crenças, lógicas de interação e processos de contingenciamento.

Palavras-chave: estruturação de crença; lógicas de interação; processos de contingenciamento.


ABSTRACT

Beliefs' structuring socio-interactive system is a theory that proposes a new understanding of the individual/human person's identity construction social process dynamics. This paper proposes an interface between social and human sciences in order to present a better and broader comprehensive look at the phenomenon of subjective construction of the individual's belief system which is called in this paper "interagent". The individual must never be understood as a self-referential and self-existent reality, but as a "complex unity" (NIKLAS LUHMANN) that reflects the brightness of the social processes of a complex society. The "signified experience" in the interaction ritual becomes a "hermeneutical rite" of semantic definition of the interagent's own belief system. The interaction logics, however, tend to impound ways, meanings and structures of their own interactions established between individuals, making possible a greater intelligibility of the existing relationship between beliefs, interaction logics and contingency processes.

Keywords: structuring of beliefs; interaction logics; contingency processes.


 

Introdução

Ao longo de um século e meio, o comportamento humano (social/individual) tem sido objeto de investigação das ciências sociais, em especial da sociologia, da psicologia e da antropologia. O que elas procuram depreender dele é o seu sentido, a sua lógica, a racionalidade intrínseca que lhe era própria. Max Weber, influenciado pela tradição hermenêutica alemã, incorporou o conceito de verstehen na análise sobre ação social. Para Weber, o conceito denota o sentido/significado da ação do ponto de vista do ator/agente. A sociologia, segundo Weber, é "uma ciência que pretende compreender interpretativamente a ação social e assim explicá-la causalmente em seu curso e sem seus efeitos" (WEBER, 1994, p. 3). Sentido, na sociologia weberiana, é entendido como "sentido subjetivamente visado". Daí sua sociologia ser chamada por ele de verstehenden soziologie (sociologia compreensiva).

A crença que se tinha lá, e que ainda se tem hoje, é que a conduta humana é dotada de um caráter eminentemente "ativo e reflexivo" (ANTHONY GIDDENS), mas também "reativo" (MAX WEBER). Ela pode ainda ser passiva sem perder, com isso, a qualidade de coparticipante efetiva do movimento de qualquer atividade que caracterize a interacionalidade do indivíduo com uma realidade externa. O movimento (dynamis) é um fenômeno que se encontra presente, de forma multilateral, em quase tudo que se faz, se fala e se pensa. É por causa dele que o indivíduo é concebido como sujeito livre, que age ou reage de modo transcendente a uma realidade que se impõe de forma aparentemente determinante. A dinâmica é uma propriedade constitutiva da ação por ser ela mesma considerada ontologicamente livre em sua natureza epifânica.

Na globalidade conjuntural dos movimentos cotidianos, a "intencionalidade", objetivamente dada ou de modo implícito, está sempre presente. Ser "ser humano é ser agente intencional" (GIDDENS, 2009, p. 3). A intencionalidade pressupõe a afirmação ontológica de legitimação da "ação da liberdade" do indivíduo em seu processo de interação com o mundo/realidade externa. É praticamente insustentável a hipótese de que nem sempre é possível atribuir "intenção" a uma ação realizada no dia a dia, visto que desse modo se estaria privando do indivíduo a liberdade engenhosa que lhe é constitutiva não só para reagir a um fator operante externo, como também para criar "novos sentidos" teleológicos com possibilidade de ressignificar toda realidade com a qual se interage.

O que se infere do conceito de "livre agente" é a afirmação (no sentido positivo) do potencial de "aceitação ou recusa" constitutivo do próprio indivíduo quando este se compreende envolvido por uma demanda imposta por um agente externo de forma determinante. Quando aplicado no sentido positivo, o descontingenciamento (conceito que será explicado mais adiante) é uma condição possível de ser alcançada por todo agente em processo sociointerativo. Isso não significa que se deve relativizar o caráter de inevitabilidade dos processos de contingenciamento presentes na estrutura de interação inteligível do eu-tu, eu-isso. A racionalização da ação, como compreendida na teoria da estruturação giddensiana, é relevante por isso, visto que dela se pode deduzir a afirmação do agente que empreende uma ação intencional. A "monitoração reflexiva da ação depende da racionalização" (GIDDENS, 2009, p. 3). Neste caso, "o eu", segundo Giddens, é o "posicionamento do agente em encontros sociais" (GIDDENS, 2009, p. 9), sua autoafirmação identitária frente à diversidade presente no mundo. A liberdade ontológica é, nesse sentido, uma realidade na qual se sustenta a "autoafirmação ôntica" (PAUL TILLICH) do indivíduo com potencial filo-ontológico de significar, dessignificar e ressignificar a si mesmo face ao mundo com o qual ele interage.

Contudo, a vida cotidiana deve ser concebida também como ação de inteligibilização da linguagem em movimento permanente, cuja natureza pode ser compreendida no sentido atribuído à racionalidade de cada ação manifesta. Toda ação possui uma inteligibilidade intrínseca. A linguagem da ação inteligível, nesse caso, aduz uma motoricidade dos processos que englobam a cognoscitividade dos indivíduos interagentes. A relação de inextrincabilidade entre "existência e linguagem" (MARTIN HEIDEGGER) torna possível a valorização de uma hermenêutica do sentido de cada "ação intencional" (GIDDENS, 2009). Linguagem é a comunicação significante que produz mobilidade inteligível dos agentes envolvidos na estrutura cognoscitiva de uma interação. A linguagem significante (mesmo aquelas que são destituídas de sintaxe) é o que torna possível o acesso compreensivo à lógica de cada ação com sentido. Para Anthony Giddens, "o uso da linguagem está embutido nas atividades concretas da vida cotidiana e, num certo sentido, é parcialmente constitutivo dessas atividades" (GIDDENS, 2009, p. XVII).

Um sistema de estruturação de crença sociointerativo pressupõe a complexidade de fatores operacionais existentes que envolvem e compreendem os seguintes componentes expostos na sequência: ação, liberdade, linguagem, comunicação e inteligibilidade reativa. O indivíduo deve ser concebido como agente (detentor de um poder de mobilidade) e sua agência deve ser dotada de potencialidade (liberdade para operar mudanças). Esses dois predicados presentes nele devem aparecer na estrutura de interação dos indivíduos, proporcionando- lhe um caráter inteligível de comunicação das necessidades existentes que possibilite a reação dos envolvidos nos processos de contingenciamento ou descontingenciamento. A análise das variáveis expostas resulta na valorização da mobilidade dos interagentes com vista à mudança de suas condições existenciais. Todas as variáveis supracitadas, entretanto, fundam-se no pressuposto da "ontologia da crença", compreendida aqui como motor subjetivo de construção e significação de toda ação, capaz de outorgar inteligibilidade, funcionalidade e operacionalidade às lógicas de interação existentes no cenário de encontro dos indivíduos.

Passa-se a seguir à exposição teórica do fenômeno tratado nesse seminário e que será chamado aqui de "sistema de estruturação de crença sociointerativo". Exporemos, passo a passo, cada uma das variáveis a serem analisadas: estruturação de crenças, lógicas de interação e processos de contingenciamento.

 

1. Estruturação de crenças

Antes de tratar da questão sobre o fenômeno da estruturação de crenças propriamente, é necessário fazer algumas perguntas importantes que serão analiticamente usadas nesse primeiro bloco da reflexão, a saber: O que é uma crença? Como ela é constituída? Qual a sua matriz geracional? Quais os tipos de crenças existentes? Existe uma relação de causalidade entre crença e comportamento? Em que sentido elas podem influenciar a percepção do indivíduo acerca de si mesmo, dos outros com os quais ele interage e do mundo? Elas podem ser categorizadas? Há uma engenharia da crença? Elas são rígidas ou flexíveis? O que é um sistema de estruturação de crença? Essas perguntas serão respondidas ao longo do texto.

 

1.1 O que é uma crença?

De acordo com o dicionário moderno da língua portuguesa, crença, do latim credentia, significa uma "opinião que se adota com fé e convicção". Normalmente, o conceito vem relacionado à religião e, por isso mesmo, a maioria dos estudiosos o considera como termo correlato à fé religiosa. Do ponto de vista fenomenológico, trata-se de uma disposição subjetiva na qual se figura a certeza intuitiva acerca da existência de algo ou de alguma coisa. A crença pode ser concebida como um "condicionamento psicocognitivo" de acesso inteligível e explicativo da vida, do mundo e das coisas existentes. Ela pode ser definida também como "fundamento intencional do agir". Inspirado pela antropologia estrutural de Lévi-Strauss, pode-se conceber a crença como uma forma de estrutura mental de acesso compreensivo à realidade. No idealismo transcendental de Kant, a crença aparece como um postulado ou certeza intuitiva da existência de coisas que não se pode demonstrar empiricamente, mas que se justificam ou podem ser inferidas de um tipo de decisão/ escolha ética.

A crença, como objeto de análise psicológica, aparece na teoria da Terapia Cognitiva. Esta, por conseguinte, foi a predecessora na interpretação de que do comportamento humano é possível inferir crenças operando, funcional ou disfuncionalmente. De acordo com Judith Beck, crenças (centrais) "são entendimentos que são tão fundamentais e profundos que as pessoas frequentemente não os articulam sequer para si mesmas. Essas idéias são consideradas pela pessoa como verdades absolutas, exatamente o modo como as coisas ‘são'" (BECK, 1997, p. 30). As crenças centrais acabam influenciando o desenvolvimento das crenças intermediárias, que consistem em atitudes, regras e suposições. Para Judith Beck (1997), as crenças são formadas a partir da relação estabelecida entre os indivíduos e o mundo no qual eles se encontram inseridos, e elas são consideradas "as lentes" a partir das quais eles interpretam as situações de vida. A crença, contudo, não pode ser confundida com o sentimento, ou com a emoção, ou memória apreendida, ou com a sensação (como fica sugerido em Rudolf Otto),1 mas possui uma estrutura psíquica na qual essas variáveis constituem parte de sua arquitetura ontológica.

Do ponto de vista ontológico, da crença se deduz a potência (dynamis) como seu predicado mais evidente na ação do indivíduo, pois a ela é atribuído o sentido dos movimentos objetivamente verificados e justificados em modos de vida assumidos. Para a fenomenologia da religião, a crença deve ser entendida como uma disposição psicomoral que produz mobilidade na vida e na sociedade, sugeriu o antropólogo Clifford Geertz (FOLHA DE S. PAULO, 2006, p. 10). Vale relembrar que essa concepção de crença é originária de Max Weber quando este empreende uma investigação científica da relação existente entre a ética protestante calvinista e a origem do espírito do capitalismo moderno (PARSONS, 2010). Crença é o poder de realizar alguma coisa. No filme Nova York Sitiada, Samir Nazhde, o personagem terrorista, afirma que "crença é o [verdadeiro] poder". No sentido negativo, ela se movimentou na colisão dos aviões contra as Torres Gêmeas (World Trade Center) de NY, em 11 de setembro de 2001.

Mas a crença deve ser compreendida também em sua natureza epistemológica. Essa talvez seja a que mais interessou à Terapia Cognitiva, sobretudo porque das crenças se pode construir uma concepção de realidade/mundo, dos quais se desenvolvem pensamentos/ sentimentos funcionais ou disfuncionais. A partir da crença, uma noção racional do indivíduo em relação ao mundo e a si mesmo é construída. "Crenças disfuncionais" (BECK, 1997, p. 88), provocam a distorção da realidade vivida, da realidade-mundo, enquanto as "crenças funcionais" fazem o inverso. Nas tradições religiosas mais antigas, "conhecimento e crença" eram compreendidos numa unidade substancial de coexistência. A crença constituía a base epistemológica da visão de mundo dos indivíduos: "Através da crença se entende que o mundo foi criado pela palavra de Deus" (BÍBLIA SAGRADA, Epístola aos Hebreus, 11.3). Nesse caso, não há como dissociar a crença do pensamento/atividade cognitiva.

 

1.2 Crença e sua dedutibilidade ontológica do comportamento humano/social

Definir o que venha ser a crença não é uma tarefa fácil. Trata-se de um conceito sem uma definição ontossemântica precisa e unívoca. Ela pode ser compreendida como uma ideia, uma representação mental, um postulado, uma estrutura cognitiva, um fato da razão, entre outras coisas. Max Weber foi o pioneiro da sociologia clássica a se interessar pela relação entre crença e comportamento (ethos). O "sentido subjetivo" visado pela análise de um comportamento/ação é o lócus onde a crença reside e se deixa deduzir na teoria weberiana. Na análise da ética religiosa, por exemplo, a compreensão dos postulados religiosos proporciona à apreensão do sentido que se quer obter do próprio comportamento religioso. A crença pode ser inferida de uma ação social de "modo racional referente a valores" (WEBER, 1994, p. 15). Weber parece ter sido influenciado pela filosofia transcendental de Kant, a qual concebeu os postulados, enquanto "fatos da razão", como estruturas mentais de aproximação intuitiva da realidade referida. Nesse caso, as escolhas morais do comportamento dos indivíduos são justificadas a partir deles (postulados).

Dentro da tradição cristã, há uma clássica passagem do Novo Testamento em que o apóstolo Paulo relaciona retoricamente seu comportamento (incompreendido) a uma crença normativa interiorizada como valor ligado a uma tradição. Diz o apóstolo.

Porque nem mesmo (eu) compreendo o meu próprio modo de agir, pois não faço o que prefiro, e sim o que detesto... Porque não faço o bem que prefiro, mas o mal que não quero, esse faço. Mas, se eu faço o que não quero, já não sou eu quem faz, mas o pecado que habita em mim... Desventurado homem que sou! Quem me livrará do corpo dessa morte (BÍBLIA SAGRADA, Epístola aos Romanos, 7.15, 19-20 e 24).

O dilema entre querer algo que não pode e fazer algo que não deve está associado diretamente ao postulado valorativo do (não cobiçarás), referido na Lei de Moisés. Enquanto postulado normativo, ele serve como "condicionamento cognitivo" de controle psicológico a uma conduta condenável de acordo com a Lei. A cobiça, enquanto fenômeno psicológico de entrega a um comportamento "não represado", caracteriza-se pela compulsão ou entrega moral a um desejo desconhecido pelo senso da "racionalidade proibitiva" (PIRES, 2009, p. 48), isto é, a consciência moral do dever ou o superego. O sentido da "ação afetiva"2 (na acepção weberiana) que se infere do comportamento aqui está no "não sentido" da ação não planejada que se vê preconizada na psicologia da (cobiça). Nesse caso, a autoculpabilização decorrente que aparece na sentença do apóstolo Paulo (citada) caracteriza-se como "ação lógica" de onde se deduz uma crença implícita: "Não é possível viver sem cobiçar!".

Na sociologia de Erving Goffman, o exemplo da dedutibilização da crença do comportamento humano/social também pode ser constatado. Na análise feita do Estigma, a crença aparece como dispositivo inferencial de prejulgamento (individual/social). Ela está associada a uma noção de comportamento que se estrutura na pré-compreensão do pensamento coletivo e que geralmente rotula, de modo negativo ou não, a presença da figura do estranho. A informação residual obtida ao longo da trajetória de experiência da vida social favorece a apreensão intuitiva do comportamento preconceituoso presente no imaginário da sociedade em relação ao estigmatizado. Por estigma, segundo Goffman, se compreende o perfil das "expectativas normativas", socialmente projetadas, "em relação a uma conduta ou caráter" (GOFFMAN, 1988, p. 31) de uma pessoa. Do comportamento estigmatizado é possível inferir valores e crenças tanto do indivíduo que realiza o prejulgamento quanto do que está sendo prejulgado. Do comportamento humano, portanto, é possível ter acesso compreensivo à sintaxe da estrutura cognitiva (sistema de crença) de um indivíduo que é interpretado/apontado através dele.

Inferir que por trás de um comportamento é possível identificar postulados/crenças foi, sem dúvida, o salto de transcendência da Terapia Cognitiva em relação à psicologia behaviorista de B. F. Skinner (SKINNER, 2003). Admitir a existência de um sistema de crença flexível operando implicitamente no e através do comportamento humano é ir além da aparência dos movimentos meramente mecanicistas estabelecidos na relação entre "organismo e meio". O behaviorismo radical entende o comportamento humano (e dos outros organismos) como uma interação entre estímulos do ambiente e respostas do organismo. A Terapia Cognitiva transcende esse determinismo skinneriano e busca, na subjetividade humana (sistema de crença), um fator de compreensão e explicação do comportamento humano que é visceralmente variante. Esse achado da Terapia Cognitiva proporcionou o resgate da liberdade humana e da realização do indivíduo, o que no sistema teórico determinista da psicologia behaviorista, por causa da excessiva ênfase dada aos conceitos "controle e previsibilidade", havia sido completamente banido. Isso fica evidente nas palavras do próprio B. F. Skinner, quando diz:

Se vamos usar os métodos da ciência no campo dos assuntos humanos, devemos pressupor que o comportamento é ordenado e determinado. Devemos esperar descobrir que o que o homem faz é o resultado de condições que podem ser especificadas e que, uma vez determinadas, poderemos antecipar e até certo ponto determinar as ações (SKINNER, 2003, p. 7, grifos do autor).

 

1.3 A "experiência sociointerpretativa" como matriz geracional das crenças

Uma vez que se admite a ontologia da crença e de sua dedutibilidade do comportamento humano, conforme já foi pontuado na teoria sociológica weberiana, resta agora perguntar acerca do seu lugar de origem, seu nascedouro, sua etiologia: De onde se origina a crença? A crença não é autoexistente. Tampouco ela preexiste à experiência de concatenação cognitiva da realidade/mundo do indivíduo. Se compreender as crenças como "ideias" com o status ontológico de "asseidade", isto é, de algo que existe por si mesmo sem qualquer nexo de causalidade necessária, então se acaba descartando consequentemente a função determinante que a "experiência" tem como contidio sine qua non do processo de sua construção. As crenças também não são autogeracionais, tampouco são herdadas geneticamente: "Não se nasce com elas". A hipótese teórica de C. G. Jung acerca dos "arquétipos" (JUNG, 2011), como componente herdado da psique que constitui os "padrões de estruturação" do desempenho psicológico ligados ao instinto, deve ser considerada insustentável aqui. Pois as crenças devem ser concebidas como construções originadas de uma experiência de natureza eminentemente sociointerpretativa.

Em parte, essa ideia pode ser deduzida do conceito de tabula rasa classicamente exposta por John Locke (LOCKE, 2008), em seu Ensaio acerca do Entendimento Humano, no qual ele busca lançar o fundamento epistemológico do empirismo moderno. A experiência ganha importância para definir a natureza do conhecimento que se constrói do mundo/realidade. Necessário se faz dizer que o conceito tabula rasa já havia sido usado por Aristóteles (ARISTÓTELES, 2011) em seu clássico Da alma para demarcar seu distanciamento epistemológico do idealismo platônico e afirmar que a consciência humana é desprovida de qualquer forma de "conhecimento inato". Ideias preexistentes, consideradas como componentes condicionantes de construção cognitiva (apriorística) da realidade, tornam-se igualmente insustentáveis no sistema teórico de John Locke. Na epistemologia lockeana, o conceito não somente valida a tese aristotélica afirmada anteriormente, como também preconiza a ideia de que todo o processo de construção do conhecimento é adquirido/ aprendido pela mediação determinante da experiência, sendo ele, portanto, um conhecimento de mundo/realidade aposteorístico.

Entretanto, a natureza da experiência como matriz geracional da crença deve ser definida. Sendo uma experiência geracional, ela pressupõe uma ordem ou um "sistema de interação". Para certa tradição antropológica, um "sistema", de acordo com Niklás Luhmann, se define por "elementos e relação" (LUHMANN, 2009, p. 323). Elementos pressupõem socialização/relação dos implicados na estrutura orgânica de uma experiência interativo-geracional. De modo semelhante, a experiência de construção da crença, conforme se interpreta aqui, é de natureza social, pois ela implica a interação de "agentes envolvidos" numa teia de relação. Pontuar a experiência como matriz geracional de uma crença significa estabelecer um nexo causal de ligação entre eles (agentes envolvidos) de natureza interagente. Trata-se de um eu "em relação" a um tu. Nesse caso, considerando a natureza social que envolve a experiência de interagentes na geração de crenças, tal fenômeno se caracteriza também por seu movimento dialético próprio. Por sua estrutura interativo- -geracional, as crenças são potencialmente reprodutoras (ativas) e reproduzidas (passivas). O aumento da complexidade de um sistema de crença origina-se aqui.

A experiência interativa dos agentes em relação (interagentes), contudo, comunica valores cujos significados só são inteligíveis em determinado ambiente social (cultura). As experiências vividas pelos interagentes compreendem um "ritual de interação" (Goff - man, 2011) e produzem impacto hermenêutico, porque elas vêm carregadas de sentidos simbólico-valorativos atribuíveis ao contexto sociocultural em que vivem os interagentes. Valores, crenças e simbolismos compartilhados coletivamente são atribuídos ao que Émile Durkheim chamou de "consciência coletiva" (Durkheim, 2008), isto é, uma entidade abstrata caracterizada por um conjunto de crenças e sentimentos comuns aos membros de uma mesma configuração social de existência. A consciência coletiva exerce uma forma de coerção na formação subjetiva da consciência dos indivíduos, contribuindo para que estes se sirvam delas para estabelecer um juízo de valor às experiências vividas na ordem de interações. Erving Goffman (2011) partilha de uma compreensão semelhante a essa.

As experiências significadas com a carga valorativa do ambiente sociocultural em que elas se dão constituem objeto de interpretação dos interagentes. As ações dos últimos se transformam em "rito hermenêutico" da decodificação dos sentidos presentes nelas. Desta forma, as experiências vividas, no ritual de interação, nunca são isentas de qualquer pressuposto valorativo; ao contrário, elas pressupõem um ato hermenêutico significado e compartilhado pelos interagentes. Por essa razão, elas apresentam um maior potencial complexificador da relação dos interagentes. As crenças se complexificam porque são submetidas à recepção hermenêutica e decodificadora de sentido dos mesmos no processo interativo, processo esse que se converte em rito hermenêutico circular de experiências simbolicamente compartilhadas.

 

1.4 Hermenêutica e engenharia da crença

Como uma crença é definida em termos de gêneros e compreendida em termos de função? A experiência em si e por si mesma não determina a etiologia do "gênero" de uma crença. Sua engenharia indica que ela (crença) assume uma identidade definida no processo dialético de comunicação/recepção/interpretação do movimento dos interagentes envolvidos na relação. O Sitz im Leben3 do processo de formação identitária das crenças é, como já mencionado, o "rito hermenêutico". Ele é que determina o gênero de cada crença existente. Enquanto a experiência sociointerativa assume a função geracional das crenças de modo direto, elas, contudo, só ganham "definição identitária" (De que gênero são?) no processo hermenêutico de comunicação/recepção/interpretação que acontece no contexto de relação dos interagentes.

O gênero da crença está associado às "experiências vividas e significadas" dos/pelos interagentes, e são elas que definem a "identidade motricial" (gênero e função) da crença, que pode ser tanto alcalina quanto oxidante em sua operacionalidade no sistema de crença. Uma crença com potencial identitário oxidante, por exemplo, poderá produzir movimentos de "distorções cognitivas" (no sistema de crença do interagente), usando o conceito sugerido pela Terapia Cognitiva de Aaron Beck (HAWTON; SALKOVSKIS; KIRK; CLARK, 1997). A identificação do gênero de cada crença está diretamente associada ao modo como ela é sentida operando no sistema de crença. A função é o efeito reativo da crença que denuncia objetivamente sua natureza identitária.

Visto nessa perspectiva, é função estruturante da mesma produzir a "inteligibilidade" do significado das experiências vividas pelos interagentes (gênese social da crença). Sem o holofote hermenêutico da crença, nenhuma experiência vivida pode ser perfeitamente significada. Karl Mannheim pontua em sua Ideologia e Utopia (MANNHEIM, 2004) a existência de condicionamentos sociais presentes na produção do conhecimento. A identificação dos condicionamentos constitutivos do conhecimento é necessária para se alcançar a inteligibilidade da ordem que determinada racionalidade operante pertence. No sistema de funcionamento (psíquico) da crença, a identificação do seu gênero pode facilitar a compreensão do sentido das experiências de sociabilidade que o interagente viveu na diacronicidade de sua própria biografia. A inteligibilização é o objetivo interpretativo primário da identificação do gênero de uma crença. Por meio dela é possível ter acesso compreensivo à "ordem" da racionalidade vigente no sistema de funcionamento psíquico das crenças operantes do interagente.

A nomotização da realidade-mundo (atribuição do sentido) deve ser compreendida como um exercício cognitivo resultante da forma de adaptação intersubjetiva de autopreservação do sistema de crença dos interagentes. As crenças operantes funcionam em sentido tanto ofensivo quanto defensivo. Por essa razão, elas devem ser entendidas como portadoras, em si, de um potencial nomotizante. Crenças nomotizam o lugar das coisas no mundo. Sem a devida apreensão do sentido, o sistema de crença do interagente entra em colapso por falta de elementos para uma articulação hermenêutica adequada da realidade-mundo. É a partir das crenças que se entende o modo como funcionam as coisas, a realidade social e os indivíduos em processo de acomodação no mundo da vida.

 

1.5 Divisão ontológica das crenças e suas derivações

Enquanto uma experiência não é significada no processo interativo do rito hermenêutico, não é possível tomar consciência do que ela representou subjetivamente para um dos interagentes, e o que o interagente representou nela, para ela e a partir dela para outros implicados na mesma experiência. Nesse caso, um interagente não tem como obter uma crença formulada acerca de si e do outro com o qual se interage, nem de quem o outro é em relação a si mesmo e de si em relação ao outro. Sem a significação da experiência, o fenômeno do encontro se torna um "rito vazio" e não se tem, consequentemente, acesso ao gênero da crença que se formou a partir dela. Ao falar sobre o "gênero" de crenças, se quer afirmar que as mesmas podem ser definidas como espécie, categoria, estilo, tipo. Há basicamente dois gêneros gerais de crenças com as respectivas funções ligadas a cada uma delas.

 

1.5.1 Crenças Alcalinas

Pela própria acepção semântica do termo, se quer afirmar como gênero alcalino "crenças do tipo terapêutico". Seu gênero é reconhecimento por causa da função que elas operam. Por função (no sentindo operacional), as crenças alcalinas evidenciam uma dinâmica kalogeracional no sistema de crença do interagente. Sistema, do grego sietemiun, significa, no modo mais comum da definição, um "conjunto de elementos interconectados". Niklás Luhmann (LUHMANN, 2009) sugere que um sistema se constrói conforme o tipo de operação que ele produz. Neste caso, um sistema de crenças alcalinas tende a apresentar operações anabólicas para o aumento de crenças kalogeracionais (kalos, do grego, significa "bom, benévolo, virtuoso, de agradável qualidade") em seu conjunto sinergético, visando à imunização do sistema em geral na produção de "atividades compreensivo-interpretativas com potencial terapeutizante" (kalonoesis).4 O processo de interpretação das experiências significadas é eminentemente reprodutor de crenças: numa dinâmica dialética, crenças são geradas nele, e em diálogo compreensivo com ele as crenças se reproduzem indefinidamente. Por isso, há sempre novas "crenças matriciais" e "crenças derivadas" (crenças reproduzidas) sendo geradas num sistema de crença. O potencial anabólico das crenças em geral faz que elas assumam uma alta sinergia entre si a fim de obter êxito em sua finalidade de alcançar determinado objetivo com eficiência. A atividade interpretativa de um sistema de crença está ligada diretamente ao "gênero de crenças" presente de modo predominante nele. Nesse caso, quanto maior for o número de crenças alcalinas com função kalogeracionais operando, tanto maior potencial kalogênico o interagente hermeneuta terá para pensar a vida e suas possibilidades de autotranscendência que a partir delas se mostrarão. Em explicação mais acessível, se poderia dizer que um indivíduo com um sistema de crença com maior potencial alcalino seria mais otimista em relação à leitura que faz de si, do mundo e dos outros com os quais ele interage. A maturação da interconexão das crenças pressupõe melhor desempenho sinergético do conjunto operante do sistema como um todo, cujo objetivo é alcançar a boa harmonia do funcionamento do sistema geral. Por serem reprodutivas, o aumento exponencial das crenças torna o sistema de crença um "sistema complexo". O aumento da complexidade de um sistema está associado ao aumento de elementos/componentes existentes nele (LUHMANN, 2009). Isso não significa dizer que o aumento da complexidade se apresenta com um potencial ameaçador à própria sobrevivência das crenças ou do sistema. Ao contrário, quanto maior o potencial alcalino de um sistema, tanto melhor será o desempenho descomplexificante da atividade interpretativa do interagente de suas experiências significadas. Função kalogeracional das crenças significa melhor desempenho das mesmas na produção anabólica do efeito terapêutico para o próprio sistema de crença do interagente. Enquanto funciona com potencial anabólico em favor da maturação predominante de crenças do gênero alcalino, elas produzem inversamente um efeito catabólico de reduzir a eficiência patogênica das crenças oxidantes, como se verá a seguir.

 

1.5.2 Crenças oxidantes

Pelo próprio sentido do termo, por "gênero oxidante" se entende crenças do tipo não terapêutico. Seu gênero, tal como as anteriores, é definido pela função patogeracional das mesmas (pathos, no grego, significa "dor, sofrimento, doença"). Os efeitos catabólicos ou de decomposição/degradação da operação da "racionalidade" (ratio operandi) das crenças oxidantes, no sistema de crença em geral, visam evidenciar a capacidade das mesmas de desvitalizar a natureza kalogênica das crenças alcalinas. Por "racionalidade", como sugere Luhmann, se entende uma "ação realizada com planejamento" (LUHMANN, 2009, 178ss.), o que nessa teoria preconizaria a ideia de alcançar o objetivo de provocar uma distorção hermenêutica na atividade cognitiva da kalonoesis. Se para um sistema de crença alcalino a esperança se traduz como "reorizontalização" das perspectivas de transcendência autocompreensivas do indivíduo inserido no mundo da vida e dos processos de construção interafetivos, para um sistema de crença oxidado essas possibilidades se complexificam no sentido negativo. A "complexificação da complexidade" torna-se a via de fluxo preferencial do tráfego das crenças patogeracionais. Deste modo, a racionalidade dessas crenças opera com sentido "desorizontalizante". A ontologia dos processos interativos é marcada pela presença intoxicante de um pessimismo cosmoantropológico na atividade reflexiva do indivíduo determinado pela ação corrosiva das patonoesis5 "Cara esquisito! Cara complicado!", via de regra, são os termos mais usuais apropriado pelo senso comum para definir o perfil de pessoas com essas características. Quanto maior for a prevalência de crenças oxidantes, tanto mais o sistema de crença do indivíduo desenvolverá racionalidades que aumentem, em complexidade compreensiva negativa, a possibilidade de reduzir o potencialmente patogênico das experiências sociointerativas no mundo da vida. Indivíduos com alto índice de crenças com função patogeracionais presentes em seu sistema de crença apresentam uma maior disposição pessimista em relação à possibilidade de alcançar um "encontro" no mundo das realizações interafetivas. A característica de um indivíduo com um sistema de crença oxidado será evidenciado pelo volume hipertrofiado do capital fóbico apresentado na forma de uma flagrante "falta de habilidade social" para a construção e manutenção de processos interafetivos. A dificuldade de socialização é um claro reflexo ou reação adversa da operação hermenêutica das crenças oxidantes que produzem constantes distorções na capacidade decodificante do sistema de crença do indivíduo no que tange às informações recebidas de cada ritual interativo. O "ritual de interação" de que nos fala Erving Goffman pode ser compreendido como "ritual hermenêutico" da racionalidade de crenças em operação (ratio operandi) tanto em sentido/função patogeracionais quanto kalogeracionais. Um sistema de crença oxidado, no entanto, não permite ao indivíduo trafegar no mundo da vida sem a presença degradadora de crenças patogeracionais, que produzem efeitos anabólicos sobre a estrutura do capital fóbico indefinidamente. Enxergar exageradamente um potencial patogênico em tudo que se faz e que se vê caracteriza um sintoma pato-reflexivo da atividade cognitivo-racional do sistema de crença com um conjunto prevalente de crenças oxidantes em operação.

 

1.6 A estrutura psíquica da crença: emoção, sentimento, memória, sensação/vontade

A concepção de estrutura do antropólogo Lévi-Strauss (LUHMANN, 2009), como categoria analítico-cognitiva compreendida como condição de conhecimento ou acesso compreensivo à realidade, deve ser considerada uma noção válida para a análise a ser feita aqui. Estrutura, enquanto sistema de relações e categoria de pensamento, não pode, contudo, ser empiricamente observada. Elas só são reais, segundo Luhmann (2009), na medida em que são utilizadas em operação analítica. Já entre os funcionalistas, de acordo com Anthony Giddens (2009), o conceito sugere algo "externo" à ação humana, como uma fonte de restrição à livre iniciativa do sujeito independentemente constituído. Mesmo para os estruturalistas ou pós-estruturalistas, ela é descrita como algo subjacente à realidade de superfície.

Anthony Giddens (2009) diz que sua própria compreensão do conceito (estrutura) o aproxima mais de algo referente a regras de conduta social, mas também como propriedades de estruturação que permitem a delimitação de tempo-espaço, propriedades que possibilitam a existência de práticas sociais. A última definição, na qual ela é preconizada como "propriedade de estruturação" (GIDDENS, 2009), será útil para proceder com a análise do que é chamado aqui de "estrutura psíquica das crenças". Se a concebemos como "propriedade" que confere inteligibilidade ontológica a algo, isso significa dizer que a partir dessas propriedades ou componentes psíquicos se pode ter acesso compreensível à realidade, à semântica do gênero e à identificação da função operacional da crença no sistema de crença geral de um indivíduo. Esses componentes psíquicos presentes na estrutura da crença são também responsáveis pelo processo de estruturação de todo sistema de crença.

A crença é um fenômeno deduzível do comportamento, conforme já analisado, muito embora ela não tenha uma via de acesso objetivo e direto. Existe uma dificuldade natural de acesso linguístico- conceitual a ela. Nem sempre ela deve ser considerada "morada autêntica do ente", hermeneuticamente definida e compreendida. Nos processos de encontro eu-tu, a crença não é o que a priori se tem acesso cognoscitivo. Interage-se com pessoas chorando, sorrindo, gritando de raiva ou euforia, nervosas, entusiasmadas, etc. Essas manifestações são os elementos que evidenciam direta e superficialmente algo do sistema de crença do outro com o qual se interage. É a partir delas que se compõe a prenoção que se faz de uma pessoa em uma forma de interação direta e superficial. As emoções, os sentimentos, as sensações (dor, prazer, etc.), manifestas no "comportamento de uma pessoa", são o que de mais convincente acerca do gênero da crença se pode ter. As primeiras impressões subjetivas das pessoas que se têm são determinadas por elas. Isso não significa dizer que a crença não possua uma sintaxe estruturalmente definida. Sim! Ela tem uma morfossintaxe estruturada capaz de ser bem articulada do ponto de vista da linguagem conceitual.

"Eu vivo sem encanto pela vida." Esse quadro existencial retratado nessa sentença pode denotar um estado de depressão. Aqui se tem uma sentença linguística sintaticamente estruturada de uma crença oxidante. Ela comunica mais do que palavras construídas num enredo sintático-gramatical coerente. O que mais salta aos olhos na sentença citada não é o significado de cada palavra em seu conjunto semântico, mas o sentimento que dela se pode depreender de imediato: o desencanto melancólico. A sentença é pronunciada em um contexto de experiência sensitiva pato-determinante. Quando pronunciada por uma pessoa, provavelmente ela não o fará com alegria efusiva. Isso seria incongruente. Ao contrário: a sentença é sempre comunicada num contexto de ausência da alegria (sentimento). O sentimento, a emoção ou a sensação é o outro modo de se ter uma via de acesso compreensivo (não conceitual) à crença.

A tristeza de um indivíduo apresentada na forma dele se conduzir na vida é um critério confiável para ter-se confirmado o gênero da crença exposta anterior em sua construção linguístico-conceitual. A crença se articula de modo eficientemente inteligível por meio da "linguagem dos sentimentos" (VIACOTT , 1982). O choro ou o olhar melancólico é uma emoção ligada diretamente ao sentimento da tristeza, e ambos expressam inteligivelmente a estrutura psíquico- -linguística da crença: "Eu vivo sem encanto pela vida". Se para Skinner (2003) a emoção é erroneamente considerada (pelo senso comum) como uma "causa fictícia" do comportamento (SKINNER, 2003, p. 175), na teoria apresentada aqui ela é concebida como estado psíquico da crença, um sintoma constitutivo que altera a dinâmica da própria crença em seu modo de funcionamento operante (estrutura).

Mas o sentimento de tristeza acompanhado de uma manifestação emotiva, como o choro ou o olhar desencantado e depressivo, pode vir acompanhado de uma disposição para o isolamento social, caracterizado por um tipo fobia social. A ausência de apetite (apatia social) por encontros pode revelar-se em persistentes atitudes de esquivas, seguidas de justificativas bem fundamentadas pelo aporte emotivo-sentimental da pessoa: "Ah! Não estou a fim de sair hoje" (apetite/vontade/disposição). O medo, por exemplo, foi seguidas vezes considerado um objeto de interesse e tratamento enviesado por técnicas de dessensibilização sistemáticas utilizadas por terapeutas comportamentais (HAWTON; SALKOVSKIS; KIRK; CLARK, 1997). Isso endossa a tese que coloca o sentimento como variável de maior evidência na estrutura das interações dos indivíduos. As emoções e os sentimentos presentes em uma pessoa podem vitalizar o potencial oxidante (ou não) de uma crença operante capaz de perpetuar uma disposição ou sensação presente nela.

Na terapia cognitiva de Aaron Beck (HAWTON; SALKOVSKIS; KIRK; CLARK, 1997), a relação inextricável entre crenças e humor (um sentimento condensado na emoção) fica em evidência na argumentação proposta por ela. A depressão é uma forma de dor que se sente (experiência pática), mas que, na maioria das vezes, não se consegue expressar com linguagem conceitual precisa. Por isso, a dificuldade operacional de identificar a linguisticidade da crença existe e é significativa. Entretanto, não se pode pensar em acessá-la (a crença) sem a mediação dos componentes psíquicos que compõem a sua própria estrutura inteligível de comunicação. Toda experiência sensitiva (medo, pavor, euforia, ira, etc.) está relacionada a uma reação anamnético-ontológica da crença.

A memória é outro componente da estrutura psíquica da crença que deve ser considerada na análise feita aqui. A relação entre disposição e memória pode ser flagrantemente percebida nos processos sociointerativos estabelecidos entre o indivíduo e sua contingência. Por disposição, se quer designar a tendência de agir de determinado modo por parte de um indivíduo em situações específicas que podem estar associadas a motivos anamnéticos. A memória, quando associada a um sentimento ou emoção, pode representar a maturação cronológica de uma crença sedimentada que evoca uma sensação de prazer ou de dor/desconforto. A tristeza de ter que retornar a um lugar que não se quer, por exemplo, sempre vem associada a uma crença oxidante que ficou preservada na memória de uma racionalidade operante no sistema de crença de um indivíduo.

Na memória se preserva ileso um sentimento ou uma sensação (pática ou hedônica), fazendo-a resvalar até a identificação de uma crença e sua inteligibilidade. Como os processos sociointerativos são determinados pela construção da trajetória biográfica de uma pessoa interagente, uma operação analítico-diacrônica, de acesso compreensivo ao sentimento presente na memória, pode levar à identificação de uma racionalidade sensitiva existente no subsolo da estrutura psíquica da crença. Memória de experiências vividas, boas ou ruins, tende a fazer manutenção de crenças com função kalogeracional ou patogeracional. Pois a memória evoca a presença de sensações que potencializam o sentimento do indivíduo e fortalecem sua autocompreensão tanto no sentido positivo quanto no negativo. Aaron Beck constatou em sua experiência clínica com pacientes depressivos que pensamentos negativos (auxiliados pela atividade anamnética/memória), além de provocar distorções cognitivas, de sempenhavam o papel central de manutenção da própria depressão (HAWTON; SALKOVSKIS; KIRK & CLARK, 1997).

As crenças são portadoras de uma estrutura psíquica. Os componentes dela é o que de mais imediato e evidente se pode ter acesso perceptivo/compreensivo. Conforme demonstrado nesse tópico, os componentes presentes nessa estrutura são recursos analíticos de fundamental importância para a compreensão das dinâmicas da crença operando no conjunto do sistema como um todo. Passa-se a seguir a considerar a natureza do sistema de crença e suas variações contínuas.

 

1.7 Natureza dinâmica do sistema de crença: estruturação, desestruturação e reestruturação

As "experiências significadas", como matrizes geracionais das crenças, são um fenômeno de encontro de mundos, de subjetividades. Por natureza, elas são experiências complexas, porque provocam o encontro de subjetividades marcado pela diversidade, pela intensidade semântica e pela variedade de sentidos atribuídos a cada experiência vivida. Uma subjetividade complexa é deduzida do conjunto de experiências acumuladas na trajetória de uma biografia individual. O encontro de indivíduos é sempre um "encontro de experiências sentidas" a partir do significado atribuído a cada uma delas pela singularidade compreensiva de cada pessoa implicada no processo interativo. O mundo de cada indivíduo se complexifica nelas mesmo quando elas não produzem o senso de paradoxalidade nos mundos diferenciados que encontram-se na interatividade eu-tu.

Por essa razão, o sistema de crença dos interagentes nunca permanece inalterado na experiência de encontros significados. Crenças novas aparecem, e antigas são alteradas, vitalizadas ou mesmo substituídas. As crenças assumem sua sina dialética de suprassumir sentidos atribuídos a experiências vivenciadas continuamente. Em cada experiência, um novo significado é incorporado a uma crença existente, que se reproduz, se complexifica. O sistema de crença é composto de crenças que se movimentam continuamente. Elas nascem de experiências que refletem o modo mutante do mundo da vida humana. Na estruturação de crenças está pressuposto a novidade, e nunca anacronicidade. Esse fenômeno indica movimento geracional potencialmente complexificante presente em cada experiência vivida dos interagentes. Por estruturação, Giddens entende as "condições governando a continuidade ou a transmutação de estruturas e, portanto, a reprodução de sistemas sociais" (GIDDENS, 2009, p. 29).

Inspirado nessa definição giddensiana, o fenômeno da estruturação é tratado aqui como reprodução, renovação e transmutação de crenças. A complexidade das experiências de um mundo em movimento torna possível alteração ontossemântica das crenças. No processo geracional das mesmas, interagentes ganham o status de sujeito dessa engenharia. São eles que, significando cada crença gerada, assumem a autoria de cada uma delas. No fenômeno da estruturação se afirma a livre agência do interagente para definir o cenário que se quer. Estruturar é definir o momento ex nihilo da experiência geracional dos interagentes nos processos de encontro. O que se preconiza nesse fenômeno é que o interagente se torna capaz, como sugere Giddens, de atuar de outro modo e de intervir no mundo da vida humana (GIDDENS, 2009, p. 17).

Mas o fenômeno de estruturação de crenças indica, consequentemente, um contramovimento (dialético) que pressupõe o permanente "conflito de crenças". Nessa dinâmica sócio-hermenêutica está implicado o exercício de reinterpretação do interagente de sua própria experiência e da de outros. Nesse caso, a dinâmica de desestruturação exige "ação desconstrutiva" da racionalidade que opera – no sistema de crença dos interagentes – com finalidade de vitalizar algumas crenças oxidando outras, e vice-versa. Desestruturar implica recriar outra vertente semântica de ampliação das possibilidades hermenêuticas para se compreender uma experiência vivida de interação. Na dialética da desestruturação, a hermenêutica da racionalidade operante pressupõe uma reinterpretação da crença à luz da nova experiência vivida e a reinterpretação dessa experiência a partir da nova perspectiva de uma crença desestruturada.

No filme Gênio Indomável, isso fica evidenciado na experiência de interação do jovem rebelde Will, personagem interpretado por Matt Damon, com o seu terapeuta Sean, interpretado por Robin Willians. Ao final, o terapeuta Sean tem que estruturar uma nova crença para desconstruir a memória de uma antiga racionalidade que definia um cenário existencial que precisava ser desestruturado. A nova crença colocada pelo terapeuta Sean recoloca o jovem rebelde em uma nova perspectiva de autocompreensão. Ele desconstrói uma crença preexistente de efeito patogeracional. Na tradição das narrativas neotestamentárias, destaca-se a parábola do Bom Samaritano, em que tal movimento dialético de desestruturação hermenêutica de uma crença acontece na experiência vivida por parte de um interagente implicado no enredo da trama. No final da narrativa, a desestruturação de uma crença antiga, condicionada por vícios hermenêuticos que produziam distorção da realidade vivida, denota a revisão crítica e autocrítica do interagente na nova situação em que se tornava partícipe.

As crenças são potencialmente complexificantes. Elas se complexificam mesmo quando se descomplexificam. O movimento de incorporação de novos elementos oriundos das experiências compreensivas vividas pelos interagentes é o que define sua natureza complexificante. Tanto no primeiro momento (estruturação de crenças) quanto no segundo (desestruturação de crenças), o risco operacional de se caminhar para uma condição ontológica de oxidação ou alcalinização do sistema de crença existe. Por isso, reestruturar um sistema de crença pressupõe a realização de uma reengenharia das próprias crenças desconstruídas. A reestruturação de crenças, contudo, tem que ser compreendida como uma nova oportunidade hermenêutica de reler situações (novas ou antigas) e se reler a própria vida nelas, através delas e a partir delas em um momento compreensivo que pressupõe maior maturação cognitiva do interagente. No estágio hermenêutico da reestruturação de crenças, novas experiências enviesadas por crenças revisitadas/redefinidas podem ganhar um sentido dialético com maior efeito terapêutico para a estrutura de relação dos próprios indivíduos/interagentes.

As crenças definem o sentido da ação de uma pessoa interagente. A identidade desta é definida pelo seu sistema de crença. O que é uma pessoa? Ela é o seu sistema de crença operando em lógicas de interação no mundo da vida humana. O comportamento, enquanto ação imbuída de sentido e intenção, não pode ser compreendido do ponto de vista estritamente mecanicista, biologizante. Desconsiderar as preocupações com as estruturas cognitivas internas responsáveis por esse comportamento, conforme o faz a teoria da psicologia behaviorista radical, seria inconcebível do ponto de vista da interpretação teórica apresentada na primeira parte da reflexão realizada aqui. Embora B. F. Skinner apresente a preocupação em descobrir as "causas do comportamento" (SKINNER, 2003, p. 24), ele parece não relacioná-las a nenhum fator de natureza subjetiva. Para a abordagem praxiológica weberiana, de acordo com Jürgen Habermas, "apreender o comportamento" (HABERMAS, 2011, p. 87ss.) significa concebê-lo como subjetivamente dotado de sentido, isto é, como comportamento orientado por sentido visado.

O comportamento humano, contudo, não pode ser compreendido como resultado da simples interação (mecânica) "organismo e ambiente", mas da relação "pessoa interagente e mundo complexo", o que faz do indivíduo/interagente ser compreendido como uma "unidade complexa" (LUHMANN, 2009), usando o construto luhmanniano. Nessa equação da interação "pessoa e mundo", o que logicamente se deduz é que o comportamento humano deve ser entendido como resultante de um sistema de crença complexo operante do indivíduo/interagente. Por isso ele será definido, aqui, como lógica de interação. É a partir dele que se tem acesso compreensivo ao sentido de cada interação estabelecida no mundo da vida da "pessoa interagente".

B. F. Skinner (2003) certamente se reportaria ao sistema de crença como mais um "ente interior" usado para justificar, como o realizado por Freud no uso da metáfora dos "três eus" (SKINNER, 2003, p. 310), uma parte do comportamento do organismo. No entanto, se com comportamento se quer preconizar a ideia de uma "ação acompanhada de intenção", segundo Luhmann (2009), então não se pode omitir o sentido subjetivo presente na operacionalidade do mesmo. Nela se afirma uma lógica de funcionamento do comportamento orientada por um componente de natureza sociointerativo que está para além do próprio indivíduo. Daí, então, se deduz a existência afirmativa de uma metafísica do costume ou do comportamento humano. Do sistema de crença, portanto, se deduz e torna possível a interpretação do sentido da lógica de interação, e vice-versa, como será tratado a seguir.

 

2. Lógicas de interação

O primeiro bloco dessa reflexão teórica tratou da ontologia da crença. Para melhor compreender o significado e a relevância dessa abordagem teórica, será analisada, nesse segundo bloco, a relação entre crença e lógicas de interação. Agora se entra no reino da experiência sociointerativa. Procura-se responder nesse bloco às seguintes perguntas: O que é uma lógica de interação? Existem uma ou várias lógicas de interação? Por que as lógicas de interações variam/ mudam? O que condiciona essas variações? Em que sentido o contexto influencia a semântica das lógicas?

 

2.1 O que é uma lógica de interação?

Lógica é uma palavra que vem do grego e preconiza a ideia de um raciocínio válido apresentado por uma argumentação coerente e sustentável acerca de fatos ou de realidades percebidas. Fatos e linguagem são apresentados em proposições lógicas sustentáveis. Nesse caso, a lógica é um componente que produz unidade ontológica entre as duas variáveis: linguagem e fatos num mesmo espaço ontológico. Para Ludwig Wittgenstein (2001), os fatos são uma configuração lógica dos objetos que existem de forma independente uns dos outros, mas cuja cognoscitividade de cada um depende da sua inter-relação com o todo, de forma não isolada. O conhecimento de cada unidade se dá pelo conhecimento do conjunto, ou vice-versa. Meios complexos produzem unidades complexas. A lógica sempre reflete a complexidade do encontro de mundos complexos. A lógica dos fatos se depreende do sentido de cada interação estabelecida na esfera da intersubjetividade.

O conceito de lógica terá um uso semântico próprio na teoria aqui apresentada. Ele será compreendido como sentido operacional da racionalidade comunicativa. A racionalidade do "agir comunicativo" (Habermas, 1989) diz respeito ao sentido subjetivo que se atribui à comunicação estabelecida entre interagentes. No entanto, essa racionalidade que se depreende do agir comunicativo é "racionalidade operante" condicionada pela efetividade de crenças operantes. As crenças são as condicionantes da racionalidade que empresta inteligibilidade à intenção da ação do interagente. A lógica de interação define o aspecto teleológico (finalidade moral) do comportamento [do interagente]. Racionalidade é uma função operacional das crenças, que condiciona o sentido, define e evidencia as intenções presentes na estrutura da interação dos indivíduos. A intenção pressupõe "planejamento de uma ação" (LUHMANN, 2009) desencadeada por uma racionalidade operante com sentido teleológico. A esse fenômeno se nomeia então de "lógica de interação".

Entretanto, cada interação social apresenta também uma estrutura lógica de conexão de significados. O consenso pode ou não ser um objetivo alcançado nela. Não existe, contudo, interação que não apresente características operacionais de autofuncionamento e de automonitoramento reflexivo. As intenções de cada ação dos indivíduos interagentes são os componentes estruturantes que outorgam o, do grego, (sentido inteligível) à própria dinâmica funcional das interações. Elas se adéquam à necessidade subjetiva de cada implicado na estrutura da relação eu-tu. O critério da "conveniência funcional" é um fator de importância determinante para a manutenção reflexiva da própria lógica de sobrevivência dos fenômenos interativos. Lógica é, nesse sentido, o modo operante de inteligibilização (planejamento) da ação comunicativa de cada interagente no processo de relacionalidade.

A intenção que se comunica com a ação planejada (racionalização reflexiva da ação)6 torna possível a constatação de uma "dupla contingência" (TALCOTT PARSONS) fundamentando a lógica de funcionamento dos processos interativos. A ação intencional de um interagente em operação produz movimento reativo no outro como forma de resposta inteligível ao sentido atribuído à lógica de interação estabelecida. Quando realizada de forma não reflexiva, ainda assim a lógica da ação comunicativa poderá ser deduzida de uma ordem funcional de interação. Pois sempre há uma intencionalidade sendo comunicada através dela. Mesmo de ações não reflexivas é possível deduzir o indicativo das razões funcionais de cada estrutura sociointerativa. Isso não significa admitir que existem "intenções inconscientes" determinando o sentido consciente das ações dos indivíduos. Pois, nesse caso, a ação dos interagentes pode estar obedecendo, como acreditava Pierre Bourdieu (2004), ao critério de adaptação mecânica às estruturas objetivas do mundo social (estrututalismo construtivista), que tanto pode dirigi-la quanto coagi-la (habitus), mas nunca suprimir dela uma lógica de inteligibilização objetiva e funcional.

 

2.2 Comportamento ou lógicas de interação?

Comportamento indica "modo de ser" de um grupo social e indivíduo. No grego, o termo indica a ideia de traços definidores ou característicos de uma identidade social ou individual. Assim, o termo pode significar costume, hábito, ações e valores que definem uma identidade. O termo grego indica ação ou reação observável de um organismo a fatores ambientais. O último sentido tem sido o mais usual numa das vertentes da psicologia moderna. O comportamento, conforme a definição do dicionário da língua portuguesa, é uma designação genérica de cada modo de reação em face de um estímulo presente. De acordo com a última definição, o conceito ganha um teor semântico metafísico. A relação de nexo causal entre a ação reativa e estímulo define uma conexão de natureza abstrata entre as variáveis mencionadas. Na concepção behaviorista, o comportamento determina o estado observável dos indivíduos e seus ambientes no qual as ações podem ser legitimamente relacionadas entre si (homans, 1996). Na acepção da psicologia behaviorista, ele pode ser definido como comportamento responde (reflexo) e/ou comportamento operante. Na segunda definição, o reforço da ação, segundo Homans, é "que recebe o nome de operante" (HOMANS, 1996, p. 93).

Comportamento é um conceito amplamente aceito nas ciências sociais e humanas. No clássico A ética protestante e o espírito do capitalismo, Max Weber (1967) busca estabelecer uma conexão entre o sistema de crença religioso e o comportamento verificado na ética do protestantismo ascético calvinista. As disposições presentes no comportamento calvinista evidenciavam uma lógica de interação do crente com o mundo. Nela se pressupunha uma racionalização reflexiva da ação. O comportamento evidenciava a dinâmica operacional que se deduzia da interação "sujeito e realidade vivida". Nesse sentido, a "dinâmica" presente de forma operacional nele pressupunhaação e reação acontecendo em movimento dialético com o objetivo de evidenciar o sentido axiológico que dele se podia depreender. Do comportamento se deduz valores afirmados. Entretanto, Weber (1967) queria chegar, em sua análise dos valores presentes na ética calvinista, ao componente subjetivo mais determinante no qual se estruturava um conjunto amplo de disposições presentes na forma de um "agir comunicativo". Ao empreender um estudo do sistema teológico calvinista, Weber descobre uma "crença [metafísica] operante" à qual, quando compreendida, dava sentido e inteligibilidade à ação dos indivíduos. Como posso saber que sou eu um dos eleitos?

Assim compreendido, a ação do indivíduo interagente apresenta sempre um componente metafísico justificador: "Fulano age assim porque acredita nisso". O comportamento pode apresentar uma lógica de interação inadequada e, portanto, imprevisível a determinado ambiente em que se espera maior potencial adaptável. A crença ligada a uma tradição interpretativa funcionava como "motor imóvel" da ação e atribui sentido operacional e valorativo à própria (ação). Nesse sentido, o comportamento, concebido como ação acompanhada de intenção definida em termos axiológicos, dá contorno e sentido operacional ao mesmo. Desta forma, ele se torna uma "lógica de interação" quando compreendido em seu sentido operacional valorativo, motivado por um componente subjetivo (crença e valor). Para se nomear o gênero do comportamento apresentado, é necessário identificar o componente valorativo que define o sentido operacional presente nele. As disposições são um conjunto de dinâmicas valorativas que tornam possível a categorização de uma "ação intencional" (e não mecânica) do indivíduo interagente.

A "lógica de interação" define o "como" se deve agir ou reagir em situação com grau reduzido de previsibilidade. Nas lógicas de interação em um mundo complexo, entretanto, a natureza reativa (modo operacional) do comportamento humano é, por isso mesmo e na maioria das vezes, imprevisível. A paradoxalidade é um componente ontológico de sua própria operacionalidade. O paradoxo de ser "um e muitos" ao mesmo tempo, e em resposta a uma demanda externa nem sempre compreensivelmente acessível, torna o comportamento humano imprevisível e complexo. Com baixo capital previsível, a capacidade de controle do meio complexo sobre ele (comportamento) se torna praticamente ineficiente. Por essa razão, o fenômeno trata da interação de mundos e subjetividades complexas. As escolhas feitas no mundo complexo devem ser inevitavelmente conscientes. Assim, o comportamento humano se destitui da sua natureza biodeterminista imbuída de previsibilidade por conta das mutações que indivíduos interagentes e mundos paradoxalizados sofrem permanentemente.

A complexidade do meio com o qual se interage exige do interagente uma racionalidade operante de igual complexidade ontológica, o que acaba tornando a lógica de interação "sujeito e mundo" imprevisível, sem rigidez e com baixo potencial de controle ou autocontrole. A capacidade de adaptação ao meio complexo se torna, por isso mesmo, de desempenho instável, rapidamente transformável e de difícil estabilidade adaptacional. Enquanto categoria conceitual, o comportamento humano apresenta uma definição abstrata à qual se atribui uma natureza metafísica. O comportamento humano, inserido no meio complexo, opera com lógicas de interação emergenciais e de rápidas ressignificações. Ao falar de lógica de interação do comportamento (humano), portanto, se quer definir um modo operacional do indivíduo funcionar em processo interacional, cujas intenções são constantemente (re)definidas para uma melhor monitoração reflexiva feita dele mesmo à luz da complexidade do meio.

 

2.3 Lógica de interação e modulação da identidade

A lógica de interação define um modo de operar do indivíduo. Esse modo de operar do comportamento se realiza por meio da racionalidade operante ligada a uma crença que se desenvolve a partir das experiências de encontro dos interagentes. A lógica, como já mencionada, demonstra uma ação planejada, com intenções definidas, que dá ao comportamento uma dinâmica teleológica: "ajo assim para obter isso". Modo e teleologia definem a estrutura funcional da racionalidade operante. O comportamento dos interagentes ganha uma definição identitária a partir da instrumentalização de uma lógica de interação. Se afirma-se que o comportamento responde ao meio no qual ele ganha operacionalidade, e se esse meio é complexo, logo a complexidade do meio exige um desempenho compatível da racionalidade operante que se complexifica na relação com ele (meio complexo). O comportamento de um indivíduo define "padrões de conduta" a partir dos quais se compõe a sua identidade complexa. O desempenho moral do interagente contribui para melhor classificação do padrão geral de conduta que define a estrutura de sua identidade. Um complexo de informação, como sugere Erving Goffman (1988), está vinculado ao nome e à conduta que revelam a identidade de uma pessoa/indivíduo.

A complexidade de um meio exige, inevitavelmente, uma variedade performático-funcional do interagente. Na "estrutura do eu-empírico" (MAFFESOLI , 2010, p. 266), não existe um, mas uma multiplicidade de personagens que desempenham funções diferentes em lugares e ocupações distintas na esfera ontológica das interações no cotidiano. Essa fragmentação ontológica da identidade do indivíduo interagente, segundo Maffesoli, está associada ao desempenho operacional do mesmo no espaço das tarefas cotidianas. Para Maffesoli (2010), o eu é uma frágil construção que não tem substância em si, mas se produz por meio das situações e experiências no cotidiano. Por essa razão, a multiplicidade do eu também contribui para a sua própria clivagem ou esquizofrenização. A lógica de cada espaço social demanda um comportamento adaptável, mas que facilmente se dissolve com a frequente mobilidade ontológica do indivíduo e das realizações que este desempenha no cotidiano. Maffesoli menciona esse fenômeno da seguinte forma:

Em cada um desses casos, vê-se bem que o eu só é uma frágil construção, ele não tem substância própria, mas se produz através das situações e das experiências que o moldam num perpétuo jogo de esconde-esconde. A imagem é talvez um pouco forte, mas será que não ilustra as múltiplas mudanças que constituem um mesmo indivíduo? Por um lado, no decorrer de uma mesma existência, cada um muda diversas vezes. Variações, modificações, conversões, revoluções, inúmeros são os termos que traduzem essas mudanças... Do outro lado, num tempo "x" de sua existência, esse mesmo indivíduo é raramente homogêneo a si próprio. Para um será de um modo público que desempenhará uma multiplicidade de personagens, segundo lugares, as ocupações, a vizinhança do momento. Para outro, será de modo secreto ou dissimulado que ele efetuará a mesma mudança de pele. Para esse último, enfim, será patologicamente que vai viver a clivagem do eu; a esquizofrenia será, então, seu quinhão cotidiano (MAFFESOLI, 2010, p. 266, grifos do autor).

A interpretação de Maffesoli sugere uma identidade múltipla, autofragmentada. A diversificação de sua mobilidade e a diferenciação ontológica dos espaços sociais por ele frequentado (o eu-empírico), e nos quais se inserem cada uma de suas experiências cotidianas, produzem a atomização de sua identidade. Essa interpretação maffelisoliana, contudo, deve ser reavaliada à luz da reflexão teórica apresentada aqui. Não existe clivagem do eu, nem atomização da identidade do indivíduo na complexidade do mundo globalizado, como sugere Ulrich Beck (2004). Indivíduos que se engajam em movimentos sucessivos, de acordo com Nicolas Dodier (1993), precisam desenvolver competências (lógicas diversas) para realizar, de acordo com as circunstâncias, uma adequação operacional como resposta a cada nova situação vivenciada. Essa ação reativa e de readaptação circunstancial é compreendida como uma resposta dada a cada nova situação vivida e que acabará dando ensejo a outras situações que exigirão novas respostas.

Não se pode nomear, portanto, de "patológica" as variações pelas quais passa o indivíduo que interage com diferentes mundos e vivencia distintas experiências no espaço complexo e de diversidade da vida cotidiana. Indivíduos interagentes desenvolvem lógicas de interações reativas à lógica de cada espaço sócio-ontológico. Não há vários "eus" aparecendo num indivíduo considerado fragmentado pela multiplicidade de experiências vividas. O que há, na verdade, são diferentes formas de interagir (lógicas de interação) de uma mesma pessoa compreendida como uma "unidade complexa" (LUHMANN) inserida num contexto de vida complexo. Na efetividade da lógica de interação, a identidade do interagente acaba refletindo, e até certo ponto incorporando, traços valorativos de cada espaço ontológico com o qual ela dialoga e interage. A identidade será sempre modulada pela experiência efetiva do cruzamento das lógicas de interação entre os indivíduos em processo de encontros/relações.

 

2.3.1 Existem muitas lógicas de interações?

Na realidade do mundo complexo, cada movimento interativo pressupõe uma redefinição adaptativo-comunicacional do indivíduo a novas demandas de interação eu-tu que emergem. Demanda por novas formas de interação, diálogos/comunicações e o desafio semântico que cada uma delas apresenta. Interação de diferentes mundos subjetivos pressupõe reorientações contínuas de adaptação e compreensão de mundos distintos. Subjetividades que operam com autonomia exigem um esforço de adequação maior de perspectivas valorativas para que o caos não seja instituído no processo interativo. Como cada indivíduo representa uma unidade complexa na realidade de encontros no mundo da diversidade, a adaptação dialógico-compreensiva pressupõe uso diversificado de lógicas de interação de um indivíduo com o mundo do outro.

Essa é a dinâmica da intersubjetividade no mundo da complexidade. A vida cotidiana nele, como disse Luhmann, "é plena de paradoxo" (luhmann, 2009). Complexidade, como o próprio Luhmann sugere, significa "aumento quantitativo de elementos" (LUHMANN, 2009, p. 184) presentes numa dada ordem/sistema social. Quanto mais se complexifica uma realidade social complexa (o que Luhmann chama de "complexidade complexa"), tanto mais a relação dos elementos presente nela exige novas capacidades de ação e reação ressignificadas pelos próprios interagentes. No âmbito das experiências cotidianas do interagente, as variações de encontros e o significado que cada uma delas possui torna inevitável o fomento de novas perspectivas semânticas de interação entre os indivíduos-em-relação.

A existência de um único modo de operar nos processos de interação aumentaria o risco de se gerar formas de relacionamentos anômalos, com traços autistas e em rígida desconexão entre si. A consistência operacional de uma relação não pressupõe a supressão das diferenças ontológicas que se evidenciam nela. Por isso, a organicidade dos encontros epifaniza na diversidade operacional das lógicas de interações. O intercâmbio com e dos mundos subjetivos distintos implica uma ordem de interação diversificada e com uma variedade/variações de lógicas que tornem essa ordem sociointerativa funcional e saudavelmente integradora. Trata-se de uma forma de "solidariedade orgânica" (usando o conceito de Émile Durkheim). Se na "lógica de identificação" (MAFFESOLI, 2010, p. 267), se constata que o eu-empírico é feito pelo outro, significa dizer que a possibilidade do "encaixe interativo" existe, mas pressupõe o uso de lógicas de interações diferenciadas, flexíveis e de adaptação ontossemântica dos mundos em situação de socialização contínua.

 

2.3.2 Por que alteram e o que condiciona as variações das lógicas de interação?

O espaço ontológico do agir comunicativo pressupõe mobilidade constante dos interagentes para uma "compreensão simbólica" (JÜRGEN HABERMAS) de cada experiência vivida por eles, em escalas micro e macrossociais. Todo processo interativo preconiza a ideia de que o comportamento dos interagentes é construído situacionalmente, conforme pontua Habermas em sua interpretação do pensamento weberiano. O tempo cotidiano das mobilidades simbólicas é significativo por conta dos sentidos que se atribuem às experiências intersubjetivas dos interagentes. Em cada fenômeno de cruzamento dos mundos representados por sistemas de crenças diferenciados, um novo componente valorativo é incorporado e passa a condicionar a percepção/interpretação dos indivíduos em relação ao mundo das experiências significadas. Nesse caso, um dos primeiros fatores que justifica a variação das lógicas de interação é o impacto que cada experiência intersubjetiva causa na estrutura psíquica das crenças dos interagentes. O encontro contínuo de mundos ou de subjetividades, via de regra, produz medo, alegria, raiva, tristeza, frustração, encanto ou desencanto em uma das partes dos implicados no processo sociointerativo (ou em ambos).

Os sentimentos e as emoções que emergem do impacto das experiências objetivas com implicações subjetivas na consciência dos interagentes alteram as estruturas da crença e produzem nelas a aflição de uma mobilidade semântica: "Depois que vivi tal experiência com fulano, eu passei a vê-lo de outra forma". Se por um lado sentimentos e emoções nascem de uma crença gerada em uma experiência matricial vivida e significada do interagente, conforme já afirmado, as mesmas também se remobilizam inversa e dialeticamente como uma força coercitiva de alteração ontossemântica da própria crença que originalmente as geraram. Esse é um processo dialético de produção e reprodução de crenças que remodelam e ressignificam as lógicas de interação dos indivíduos. Esse fenômeno justifica a mudança de disposição, vontade e percepção ou autopercepção do interagente. Nessa reengenharia operacional do sistema de crença dos interagentes ocorre sempre uma readaptação das lógicas de interação a cada nova situação vivida pelos mesmos.

Mobilidade no mundo implica mudança de sentido e no modo de interagir. Sentir o mundo implica mudar nos movimentos que são sentidos nele. A imutabilização das lógicas de interação denota uma "disfunção operacional" do sistema de crença do interagente. A alienação sensitiva ao modo operacional do outro, na estrutura do processo interativo, denuncia uma anomalia compreensivo- -interpretativa de um ou de ambos os implicados na relação. A "alienação da interação" de que nos fala Erving Goffman sugere o contrário disso. Pois nela acontece a conversão recíproca dos mundos dos imediatamente implicados na interação, o que Goffman chama de "transe socializado" ou unio mystico (GOFFMANN, 2011, p. 110). Se no processo sociointerativo o indivíduo tira do foco a atenção do que é preocupação central da interação, a tarefa de ficar espontaneamente envolvido é comprometida e a variação da lógica interativa é disfuncionalizada. A necessidade de variar o modo e o sentido de agir ou reagir nesse processo é endossada pela teoria de Erving Goffman quando diz:

Assim, como Adam Smith afirmou em sua Teoria dos Sentimentos Morais, o indivíduo deve frasear suas próprias preocupações, sentimentos e interesses de forma que eles sejam maximamente utilizáveis pelos outros como uma fonte de envolvimento apropriado, e esse dever importante do indivíduo enquanto participante da interação é equilibrado por seu direito de esperar que os outros presentes realizarão algum esforço para incitar suas simpatias e colocá-las ao comando dele. Essas duas tendências, a do orador de diminuir suas expressões e a dos ouvintes de aumentar seus interesses, ambas sob a luz das capacidades e exigências dos outros, formam a ponte que as pessoas constroem umas para as outras, permitindo-as se encontrar, através de um momento de fala, numa comunhão de envolvimento mantido reciprocamente (GOFFMANN, 2011, p. 113, grifos do autor).

Entretanto, além do impacto das experiências intersubjetivas na estrutura psíquica das crenças, há também outro impacto que altera a operacionalidade da lógica de interação. Trata-se das regras estruturadas no espaço/contexto social em que os interagentes se veem diretamente implicados ou envolvidos. Cada espaço, ao desenvolver suas lógicas de autofuncionamento, cria meios de coação sobre a consciência dos interagentes. Uma vez que este capta o sentido da lógica do espaço em que ele se compreende inserido, sua reação tende a corresponder às expectativas impostas como regras de conduta adaptáveis. O modo de pensar, agir e sentir do interagente a esse espaço de coação das vontades individuais o obriga a uma mudança responsiva que torne sua conduta avaliada como aceitável ou não. Cada lógica de um espaço social institui e comunica suas próprias crenças e valores. A função desse contexto externo é, portanto, modular internamente a própria semântica da crença do interagente.

Ao alterar sua lógica de interação com a lógica do espaço com o qual interage, o indivíduo acaba construindo outra concepção (crença) de funcionalidade acerca de si mesmo. A mudança de uma lógica interativa pressupõe uma alteração ontológica do sistema de crença do próprio interagente. A aceitação ou a rejeição da lógica instituída no espaço sócio-ontológico é sentida pelo interagente através do seu modo de pensar a si mesmo diante do contexto da experiência que vive. A "coercitividade"7 (no sentido durkheimiano) da lógica do espaço com o qual se interage provoca, no interagente, uma lógica de reação semântica adaptável ou não às crenças próprias da realidade em que ele se encontra. Nesse contexto, é comum fazer as seguintes perguntas: O que sou? Como sou visto? Como devo proceder nesse espaço sócio-ontológico? A mudança no modo de funcionamento do indivíduo que interage com cada espaço que se interage é refletida diretamente na ampliação do seu sistema de crenças, e com ela a alteração de suas próprias crenças operantes.

Mas a percepção de uma necessidade alheia também constitui uma variável de alteração do sentido de operar do indivíduo com a realidade ou a experiência vivida no processo de interação. Encontro de necessidades provoca sempre a comunicação de valores e crenças a cada um dos implicados no processo sociointerativo. Cada necessidade percebida na experiência de encontro com o outro é decodificada pelos interagentes e provoca uma reação hermenêutica em seus sistemas de crença face ao que está sendo comunicado por meio da realidade percebida, vivida e na qual eles se autointerpretam e se autocompreendem nela. As experiências vividas e significadas dos indivíduos que se relacionam são meios de comunicação de sentimentos e emoções capazes de alterar a disposição dos interagentes e provocar neles uma redefinição de crenças gradientes que dão suportes a determinadas lógicas de interação.

 

2.4 Qual é a função da crença na escolha de uma lógica de interação?

Há um eixo que dá ligamento a três temas: crença, lógica de interação e definição de identidade ontológica. O construto "identidade ontológica" quer preconizar a ideia de quem é e como o indivíduo vive e estabelece um "modo de operação interativa" com a realidade de outros indivíduos. Pensar a ontologia da crença implica falar dos valores (axiologia) que são deduzidos das lógicas de interação dos indivíduos. Max Weber (1967) realizou essa tarefa quando, ao observar os valores cultivados pela ética dos puritanos calvinistas dos séculos XVII e XVIII, relacionou-os a um sistema de crença definido. A análise weberiana permite a compreensão da relação existente entre crenças e valores. Nesse caso, o que Weber faz em sua investigação é pontuar o fato de que existia uma "axiologia da crença". Da crença: "Tempo é dinheiro", se desenvolve a valorização do "trabalho produtivo".8 De um valor sempre se deduz uma crença fundante, e de uma crença se constrói a base axiológica norteadora dos interagentes para uma praxiologia no mundo da vida.

A "racionalidade capitalística" passa a ser então o "modo de operar" (lógica de interação) da crença interiorizada pelo indivíduo [calvinista] a partir da qual ele busca interagir com o mundo e com outros indivíduos. De crenças gerais se desenvolve uma "visão de mundo" (Weltanschauung) sustentada praxiologicamente por valores fundantes. O ascetismo intramundano é uma filosofia de vida que preconiza a renúncia ao consumismo desnecessário e à ostentação do luxo como "valores fundantes" da ética calvinista, sustentados, obviamente, pelas crenças capitais desse sistema de crença operante. Da crença se identifica o estilo de vida por ela justificado. No livro Terapia Cognitiva, Judith Beck diz que "crenças influenciam sua visão de uma situação, o que, por sua vez, influencia como ele (indivíduo/ pessoa) pensa, sente e se comporta" (BECK, 1997, p. 31). Se um indivíduo acredita que a "finalidade da vida é ganhar dinheiro", o tempo será usado predominantemente por ele para o trabalho, e não para a diversão ou para o ócio. O dinheiro e o trabalho terão um valor elevado, o que definirá o modo dele se organizar na vida. Sua identidade ontológica se apresentará como a de um "homem trabalhador e bem-sucedido na vida profissional".

Na axiologia da crença, perguntas como: O que quero ser e De que modo quero viver, são definidas a partir da própria crença. A função da crença torna possível estabelecer um critério de seleção de valores que produzirão a motoricidade das lógicas de interação. Essa relação fica notória na análise que Max Weber (1967) faz do comportamento ético dos calvinistas. Na lógica de interação entre terapeuta e paciente (cliente), segundo os inúmeros relatos de Judith Beck (1997), essa "axiologia da crença" fica evidenciada. As crenças funcionais operam com a finalidade de redesenhar uma racionalidade operante capaz de proporcionar critérios de seleção de novos valores a serem instituídos na forma de ser e interagir do paciente. A monitoração reflexiva da ação visa uma reavaliação constante dos critérios de interação a partir da seleção de valores à medida que acontece uma variação semântica no sistema de crença dos indivíduos.

Mas a crença tem uma função derivativa importante. Esta função está relacionada intuitivamente às tendências de variação da função originária da crença, já mencionada, em determinado contexto situacional. Ela serve como condicionante intuitivo do pré-funcionamento da lógica de interação. Neste caso, a crença pode condicionar o formato do encontro e contingenciar uma pré- -compreensão dos processos interativos. Expectativas da estrutura de relação eu-tu são geradas a partir delas. Esse fenômeno preconiza.

Da intuitividade operacional-funcional da crença. Ela cria condições para uma predefinição imaginária do sentido dos encontros ainda não acontecidos, e precondiciona as ações e as reações dos interagentes face a eles. Situações projetadas podem produzir movimentos antecipatórios de reatividade dos implicados nos processos interativos. Empregadores dos séculos XVII e XVIII, segundo Weber (1967), tinham preferência por pessoas de confissão calvinista por terem ciência dos valores e crenças que elas confessam. Esta relação entre crenças e valores proporciona uma compreensão antecipatória dos movimentos interativos, o que torna possível a escolha de uma lógica de interação definida ou predefinida.

 

2.5 Lógicas de interação patogênicas e lógicas de interação kalogênicas

O conflito inter-relacional é um dos fenômenos mais evidenciado na estrutura de relações complexas no mundo da globalização. Em tom pessimista, Michel Maffesoli (2010) diz que a bipolaridade deve ser compreendida como uma tendência geral que será causa e efeito de um espírito do tempo. Essa sentença de Maffesoli parece generalista demais, e acaba provocando uma dubiedade de sentido do fenômeno por ele analisado. A impessoalização do fenômeno (Zeitgeist) torna inviável a definição e análise da microfísica dessa patologia psicossocial. Bipolaridade indica a indefinição operativa de uma lógica de interação. Perder a capacidade de definir o tipo de intenção que se deseja atribuir à racionalidade operante no ritual da interação significa disfuncionalizar o método aplicado no processo de sociabilidade, e despotencializar, com isso, o alcance compreensivo do objetivo que se deseja alcançar com ele.

Nesse caso, o processo interativo pode ser representado pela metáfora da "movediça socialidade" de que nos fala Maffesoli (2010). O conceito de movediço sugere ambiguidade operacional do agir comunicativo: a intenção da ação pode provocar tanto a experiência pática quanto a terapêutica no elo mais frágil do rito interativo. Todo processo interativo apresenta um duplo potencial motricial: o patogênico e o kalogênico. Tanto o conceito patogênico quanto o kalogênico define bem o que se quer preconizar como "socialidade movediça". Situações aparentemente inofensivas podem se transformar em uma ameaça real com potencial patodeterminante. O que define a teleologia da circunferência de sociabilidade em que o pathos se manifesta enquanto tal é a intenção patogênica embutida na operacionalização da racionalidade utilizada pelos interagentes. O sentido de cada lógica adotada nos processos interativos dos indivíduos é condicionado pela natureza e seleção de cada crença utilizada: a crença sempre determina a lógica adotada.

Lógicas de interação patogênicas operam com a "racionalidade de transgressão" das crenças de natureza oxidantes, cuja função é potencializar o efeito catabólico das crenças alcalinas de um dos interagentes implicados no processo interativo. Aumentar a presença operativa das crenças patogeracionais no sistema de crença de um interagente é o objetivo das lógicas de interação patogênicas. Se o objetivo final da interação de um indivíduo é despotencializar o desempenho cognitivo-moral do outro implicado no processo interativo, a escolha das crenças oxidantes será de capital importância para maximizar o efeito patogênico na habilidade de um dos interagentes. A finalidade das lógicas de interação patogênicas é potencializar o senso de incompetência operacional do sistema de crença do interagente. Quanto mais incompetente o último se sente, tanto mais notável ficará o efeito operacional das lógicas patogênicas sobre o sistema de crença do mesmo.

A disfuncionalização anabólica do sistema de crença alcalino do outro é, invariavelmente, o modus operandi utilizado por quem adota uma lógica de interação patogênica. Adoecer o outro é regra de conduta de quem elege essa lógica de interação. Sua natureza incorpora o pathos como ideal de alcance funcional em relação ao outro. Relacionamento de indivíduos determinado por essa lógica de interação tende a apresentar sinais de disfuncionalidade operativa frequentemente, com flagrante possibilidade de produzir a despotenciação ontológica do capital afetivo existente entre os implicados nele. Se por "capital afetivo" se entende um sistema de funcionamento alcalino das crenças kalogeracionais protegendo a saúde do sistema de crenças de uma pessoa, a lógica de interação patogênica funcionará como agência de produção de crenças oxidantes operando como possibilidade afirmativa da doença ontológica do indivíduo. A "instabilidade da relação" dos interagentes será sempre a regra dos processos interativos dessa natureza, e a mortificação do capital afetivo será uma consequência inevitável.

Entretanto, a psicopatologia da infância ainda carece de estudos e teorias mais robustas, principalmente aquelas que possam analisar com mais eficiência a influência dos fatores conjuntos – afetivo- -relacionais, ambientais e biológicos na etiologia da doença. Por isso é necessário mais estudos, pesquisas e fazer avaliação clínica precoce, analisando várias fontes de informações; e ante as suspeitas, buscar formas de confirmação e encaminhamento.

O construto "lógica de interação kalogênica" preconiza a ideia de encaixe interacional com coesão kalofuncional, ideia essa que se constitui uma antítese à lógica anterior. Semanticamente, no grego significa bom, bondade, nobreza, o que sugere, positivamente, "ação que favorece" Interações kalogênicas são definidas pelo sentido da preocupação existente dos interagentes em cultivar crenças no processo interativo que sejam "favorecedoras" para a construção e manutenção da vitalidade e saúde do sistema de crença dos implicados no processo interativo. A produção de crenças de efeito kalogênico torna possível o aumento de kalonoesis (funcionamento para a preservação de um sistema de crença alcalino dos interagentes). A saúde dos processos interativos depende da operação kalogeracional de crenças alcalinas no sistema de crença de um indivíduo.

Nesse caso, o que deve ser considerado variável de controle sobre a estrutura e o sentido do encontro dos interagentes não são os "eventos em si", mas o significado que se atribui a eles condicionado pelas intenções kalodeterminantes. Essas operam com a finalidade de desparadoxalizar a perspectiva de vida do indivíduo adoecido pelos processos interativos patogênicos. A pacificação semântica da estrutura de encontro dos mundos/subjetividades dos interagentes torna-se uma meta de reengenharia da lógica de interação kalogênica. Enquanto a lógica de interação patogênica é destrutiva em sua operacionalidade relacional, a lógica de interação kalogênica é construtiva, visando à oxidação de crenças patogeracionais que operam no sistema de crença do interagente. O cuidado em selecionar crenças na articulação da linguagem entre os interagentes é resultante de uma maturação (no sentido positivo) do sistema de crença alcalinizado, o que faz de um interagente, com essa característica, ser e viver pacificado e como pacificador de processos interativos que apresente um potencial adoecedor.

As lógicas de interação são variáveis que estão diretamente ligadas às crenças. Elas podem contingenciar processos interativos e criar uma "cultura de encontros" que produzirão movimentos repetitivos com forte propensão para inviabilizar a vitalidade de relacionamentos. Por lógica de interação se quer afirmar uma ação intencional que opera com sentido axiológico pré-planejado. Sem essa configuração semântica, ela não pode ser considerada como tal. As lógicas de interação são veículos de comunicação de valores, com potencial de fomentar vínculos afetivos duradouros (sadios) ou não (adoecidos).

 

2.6 Crença e linguagem: construção e comunicação filo-estruturadas das crenças nos processos sociointerativos

Como veículo de "condução de valores", a lógica de interação pressupõe a instrumentalização de uma ferramenta de construção do sentido das relações. A vida dos interagentes não acontece fora do âmbito da comunicação. A linguagem é a estrutura a partir da qual ela (existência) se deixa manifestar. De acordo com Heidegger (2006), ela é "morada do ser". Como afirmado na introdução, os fatores operacionais existentes que envolvem e compreendem a estrutura dos processos sociointerativos são: ação, liberdade, linguagem, comunicação e inteligibilidade reativa. A linguagem é uma condutora efetiva de crenças. Processos de comunicação são dinâmicos à medida que a "inteligibilidade reativa" dos interagentes acontece, provocando o movimento de construção e sedimentação dos sistemas de crença de cada um dos implicados. Cada palavra estruturada no processo de inteligibilidade reativa da linguagem contém uma espécie de "força gravitacional" capaz de gerar atração ou repulsão, coesão ou alienação dos e entre os interagentes. Na poesia hebraica da antiguidade, a força de gerar vida e morte entre os implicados no processo sociointerativo era atribuída à palavra/linguagem. Por essa razão, era recomendável fazer uso prudente dela.

A liberdade é um fenômeno que foi associado diretamente à linguagem. Liberdade e linguagem são sinônimas. O teólogo teuto- -americano Paul Tillich (um dos críticos do sistema determinista da psicologia behaviorista) fez uma relação direta entre as variáveis supracitadas. Para ele,

O homem é livre na medida em que tem linguagem. Com sua linguagem, ele tem os universais que o liberam da prisão à situação concreta à qual até mesmo os animais superiores estão sujeitos. O homem é livre na medida em que é capaz de levantar perguntas a respeito do mundo que ele encontra, incluindo a si mesmo, e de penetrar em níveis sempre mais profundos de realidade (TILLICH, 1987, p. 208, grifos do autor).

Nessa famosa interpretação tillichiana, contudo, a liberdade não é compreendida em sentido sociointeracional. Do contrário, ela teria que ser apresentada como potência ontológica (afirmada no processo de comunicação da linguagem) usada com a finalidade instrumental de significar, dessignificar e/ou ressignificar a psicologia das estruturas sociocompreensivas de encontro dos interagentes, construídas no mundo da vida social. Na linguagem, a liberdade dos interagentes deve manifestar tanto o seu potencial contingenciador, quanto o seu contrário. Um processo interativo é legitimamente livre à medida que ele consegue preservar esse "duplo predicado" ontológico de contingenciar e/ou descontingenciar "formas rígidas de interação" por meio do uso instrumental linguagem/comunicação. A liberdade da linguagem/comunicação se notabiliza na medida em que a inteligibilidade reativa dos interagentes acontece, provocando o movimento de alcançar aberturas e fechamentos, coesões e rupturas no modo de interagir dos mesmos.

Sendo assim, a linguagem deve ser compreendida como portadora de uma "condutibilidade intrínseca". Ela comunica crenças, partilha valores e, com isso, atribui sentido operacional às ações e reações constitutivas dos processos compreensivos presentes nas estruturas sociointerativas. O rito da interação se torna fato hermenêutico por causa da linguagem. Mais do que sintaxe, ela também se torna condutora e comunicadora de "crenças" com potencial estruturante ou desestruturante. Ela pode ser compreendida como um código axiológico da cultura que comunica o "sentido" (verstehen) dos movimentos interativos. A linguagem manifesta a ontologia da crença estruturada em sua natureza gramaticalmente inteligibilizadora, cujo potencial hermenêutico se apresenta de modo sempre mais complexificador na epifania da comunicação dos interagentes. Quanto mais elementos são incorporados na estrutura da linguagem, tanto maior complexidade será manifesta na engenharia da comunicação de experiências na relação dos interagentes.

Comunicar crenças na linguagem significa complexificar a estrutura moral dos sentidos atribuídos às experiências vividas e significadas dos interagentes. Nesse sentido, a linguagem é a sua manifestação (da crença) comunicada em estrutura de decodificação sintático-gramatical complexa. Por essa razão, ela pode se revestir de um duplo potencial: ela pode se apresentar com potencial kalogênico ou patogênico na estrutura da relação dos interagentes. Seu grau de compreensão quase sempre está associado à quantidade de componentes presentes em sua estrutura de comunicação. Entretanto, o que determina seu potencial kalogênico ou patogênico é o sentido que se dá à estrutura semântica em que a comunicação dos interagentes acontece. Mais do que sintaxe, a comunicação da linguagem traduz crenças afirmadas em forma de sentimento e emoções. É por essa razão que a linguagem ganha um duplo sentido na estrutura da relação dos interagentes. Sentimentos e emoções são objetivados e ganham inteligibilidade nela.

Se negativamente, a linguagem ganha uma natureza patogênica. Ao longo do processo de construção da relação, a linguagem se torna variável de contingenciamento, seja no sentido negativo ou no positivo da estrutura sociointerativa dos interagentes. A emoção da linguagem pode construir ou desconstruir processos de interação que foram contingenciados ao longo da vida dos mesmos, traduzindo, em "sentimentos", crenças com potencial de vitalizar, desvitalizar ou revitalizar novas perspectivas hermenêuticas de relacionalidade. Esse é o tema que será desenvolvido no tópico a seguir.

 

3. Processos de contingenciamento

Os processos interativos podem ser definidos a partir de dois grandes vetores sociointerpretativos: o do capital afetivo (já mencionado) e o do capital desprezativo. A ontologia do desprezo pressupõe ato de abandono e desistência. Um termo considerado um antônimo de desprezo é "resiliência". No dicionário português, o termo resiliência significa elasticidade, ato de recuar, poder de recuperação e/ou capacidade de resistir às pressões de situações adversas. A combinação semântica das definições do termo alocado (resiliência) sugere que a constituição ontológica do capital afetivo é composta de uma elasticidade psicomoral tal que consegue resistir à possibilidade de "romper o elo social" com o qual o indivíduo interage com um tu a despeito de toda adversidade existente. A reorizontalização da possibilidade de superar uma situação conflitiva define a mobilidade hermenêutica do indivíduo conduzido pela ontologia do afeto.

A termo grego (paciência) preconiza a ideia de resistir o poder corrosivo da desistência de uma cumplicidade afetiva em um processo interativo tal. Por isso, o termo paciência foi acoplado à estrutura semântica da ontologia do afeto em tradições antigas: (o afeto é longânimo).9 Parafraseando essa sentença textual, a ontologia do afeto resiste ao poder destrutivo de encontros conflitivos e potencialmente patogênicos: ele tudo sofre, tudo crê, tudo espera e tudo suporta.10 Por essa razão, a seleção e a escolha das crenças no ato relacional devem conter uma racionalidade de efeito anabólico capaz de produzir uma disfunção progressiva de todo processo interacional patodeterminante. Todo colapso inter-relacional provoca lesões ontológicas em uma ou ambas as partes implicadas do processo interativo. Dessa forma, a consubstanciação ou o acordo satisfatório entre os interagentes deve ser compreendido como uma construção que se empreende com o uso de processos interativos kalogênicos.

O acoplamento de subjetividades humanas, compreendidas como "unidades complexas", é viável, mas pode ser considerado apenas um "ideal do ego" irrealizável, usando o construto psicanalítico freudiano. Quando pensada nessa perspectiva sociointerpretativa, a lógica de interação patogênica deve ser compreendida como um efeito colateral da existência de uma ingerência operacional do capital desprezativo na estrutura do processo interativo que acontece entre pessoas/indivíduos. Da semântica do capital desprezativo se deduz a falta de cumplicidade onto-afetiva no processo de relação eu-tu. Crenças comunicam sentimento e emoções, como já foi afirmado. Nesse caso, o capital desprezativo revela diretamente a existência de crenças afirmativas de que o outro não tem importância moral ou simbólica que o torne tão indispensável na estrutura de relacionalidade que envolve o eu e o tu. Do desinteresse afetivo decorre a lógica de interação patogênica, pela qual processos de construção progressiva de contingenciamento da doença relacional se desenvolvem e ganham densidade ontológica.

Toda unidade afetiva pressupõe um microssistema social de estrutura complexa. Desencontros são possibilidades iminentes em cada evento de sociabilidade por conta da disparidade existente do sistema de crenças entre os partícipes nele. A fragilidade ontológica de micro-unidades sociais resulta da crescente despotenciação ontológica da cumplicidade afetiva existente em processos interativos. À medida que a estrutura da interação eu-tu incorporar elementos complexificantes e de difícil superação interpretativa, a relação entre os interagentes tende a se tornar cada vez menos atrativa e, consequentemente, com o potencial makrotumíaco menos operacionável. Esse fenômeno sociointerativo denota uma configuração patodeterminada de "relações afetivas" que desenvolveram uma dinâmica funcional de corrosão intraestrutural. O capital afetivo é sinônimo de saúde inter-relacional, enquanto o capital desprezativo é sinônimo de patologia microrrelacional. É a partir desse enfoque analítico que se desenvolverá o desfecho reflexivo do último tópico dessa reflexão. Os processos interativos serão analisados a partir desse eixo teórico norteador da estrutura de relação eu-tu. A polaridade "saúde e doença", presente potencialmente na estrutura desses processos, será um vetor de preocupação analítico-teórica a ser realizada a seguir.

 

3.1 Ontologia do processo e rotinização das lógicas interativas

Engenharia, enquanto disciplina acadêmica, significa "ciência da construção". Construir vem do latim construere e significa "dar estrutura e/ou forma arquitetônica a". Dela se infere a ideia do continuum, fenômeno que preconiza ação continuada realizada em um empreendimento específico. Quando aplicado a processos de relações humanas, o conceito de construção ganha um sentido psicoteleológico compreendido em termos de uma antropologia de processos relacionais definidos, com metas a serem alcançadas. O verbo construir indica a intenção "de partir de um ponto" com finalidade de "chegar a outro". A construção, portanto, implica a existência de um "processo". Processo vem do latim processu e denota em sociologia uma sucessão sistemática de atos, fatos ou fenômenos com uma direção/ meta definida a ser atingida. Os processos não são ateleológicos, naturalmente. Eles demandam procedimentos realizados cuja meta é alcançar um desfecho escatológico almejado. Por isso, proceder, do latim procedere, significa procedimento ou modo de realizar ações com sentido de captar a intenção apreendida a partir dele.

A ação ou o comportamento dos interagentes é sempre objeto de uma sociologia interpretativa. Toda interpretação do sentido de uma ação, conforme indica Weber (1994), "visa alcançar evidência" do próprio sentido da ação, que nem sempre é evidente ao próprio sujeito que é realizador da mesma. A evidência exige a compreensão lógico-racional de processos e objetos. Nesse caso, a compreensão significa, no sentido weberiano (1994), apreensão do sentido ou das conexões de sentido existentes em determinados fenômenos percebidos. Na proposta teórica da Terapia Cognitiva apresentada por Judith Beck (BECK, 1997, p. 32ss.), o sentido do esquema apresentado por ela é evidenciado para tornar inteligível o processo compreensivo-interpretativo que nasce das crenças centrais, passando pelas crenças intermediárias, pensamentos automáticos até chegar ao desdobramento último no indicativo da fisiologia de um comportamento percebido.

Em Teologia, o verbo proceder indica "relação de contingência". O Filho e o Espírito Santo procedem do Pai. Na Escolástica Tardia, mais especificamente no pensamento de Tomás de Aquino, o conceito "contingência" foi entendido, segundo observa Luhmann, como "dependência de" (LUHMANN, 2009, p. 318). Na teologia escolástica, portanto, os entes eram compreendidos como, ontologicamente, "dependentes de Deus". Essa interpretação aquiniana é uma decodificação da concepção aristotélica de Motor Imóvel desenvolvida em sua obra monumental intitulada Metafísica (ARISTÓTELES, 2002). O conceito de contingência, dessa forma, sugere a interpretação de dependência ontológica compreendida como um movimento de realidades existentes ligado a uma realidade causal, primeira e incausada, identificada no Motor Imóvel. Essa concepção de contingência predominou no cenário da discussão teológica até a Reforma Protestante. Nesse caso, o conceito de "contingência" tem uma conotação carregada de sentido metafísico. No próprio fenômeno da Dupla-Contingência, trabalhado na sociologia por Talcott Parsons, a reciprocidade do movimento da relação existente entre os agentes implicados num processo interativo preconiza da ideia de "dependência" (PARSONS, 2010), pois ela indica a compreensão mútua do significado da ação de um agente em relação ao outro, o que torna evidenciado no sentido do comportamento dos implicados nela.

A ontologia do processo sugere a formação de uma estrutura praxiológica de dependência dos movimentos segmentados pelos interagentes, ligada a uma rotina de ações sequenciadas. Nesse caso, os procedimentos iniciados por um interagente, nos quais se atribuem um sentido de continuidade ontológica, validado e legitimado pela estrutura de interação baseada na repetição de movimentos sequenciados, produz a cultura de dependência do interagente da dinâmica operacional de um fenômeno. "Procedimentos rotinizados" se transformam em comportamento habitual. Quando isso ocorre, a lógica de funcionamento dos interagentes com a conduta rotinizada opera reativamente com o sentido de impedir qualquer movimento contrário que seja considerado anômalo ou contraditório. Pois tal movimento contraditório disfuncionalizaria a manutenção de uma ordem cultural convencionada, considerada autoprotetora dos movimentos sequenciados do próprio interagente.

Uma pessoa que toma café da manhã todos os dias (rotina) quando mostra um desinteresse por esse costume pode ser compreendida como portadora de algum tipo de patologia psicofísiológica. Ela pode estar com depressão ou com alguma disfunção digestiva. Fenômenos normais são aqueles em que há repetição, dos quais se deduz certa "generalidade" e que são atribuídos à forma natural de ser das coisas. Sobre isso diz Durkheim:

Uma vez que a generalidade, que caracteriza exteriormente os fenômenos normais, é ela própria um fenômeno explicável, compete, depois que ela foi diretamente estabelecida pela observação, procurar explicá-la. (...) o caráter normal dos fenômenos será mais incontestável se demonstrarmos que o sinal exterior que o havia revelado a princípio não é puramente aparente, mas sim fundado na natureza das coisas (DURKHEIM, 2007, p. 61).

A generalidade dos sentidos atribuída a um fenômeno legitima a sequência de uma rotina de vida. A tradição valida a ordem da repetição, tornando-a um "fato social" (DURKHEIM, 2007). Quando se percebe a generalidade de um fenômeno acontecendo, a tradição e a cultura ganham o reforço semântico das lógicas de interação que dão ensejo à regularização de uma dinâmica de rotinização. Dessa forma, a tradição é a confirmação de uma realidade aceita como válida e de eficácia autoimunológica. Ela cria uma estrutura de sentido que formaliza uma cultura de ações consideradas necessárias para a sobrevivência da ordem ontológica em que os interagentes se compreendem protegidos pela sua própria inserção. A repetição das lógicas de interação cria um fator de autojustificação do sentido que o interagente atribui à sua própria forma de se relacionar com o outro: "É assim que eu funciono e ele tem que me aceitar", diz um adágio do senso comum.

Entretanto, o comportamento rotinizado, uma vez tornado regra de conduta aceita como válida e convencionada, produz um movimento de enrijecimento relacional. A rotina das lógicas de interação priva os interagentes da liberdade de criar ou recriar um sentido além do sentido estabelecido pela lógica da normalidade. Racionalidades condicionadas pelas lógicas de interações rotinizadas provocam um senso de inalterabilidade à natureza das realidades humanas com potencial transformável: "Não há mudança para quem não deseja a mudança". O único componente psíquico que altera a dinâmica da mudança é a legitimação da privação do uso da liberdade de uma lógica de interação com sentido inovador. Contingenciar, nesse sentido, significa "estabelecer limites" para assegurar a inalterabilidade da própria dinâmica dos movimentos das lógicas de interação do indivíduo. A rotinização possibilita a estabilidade de comportamentos contingenciados pela lógica da repetição de ações intencionais. Numa estrutura de relacionalidade que apresenta essa configuração sócio-ontológica, a possibilidade de mudança se configura como uma "quebra da rotina" que pode oferecer uma ameaça real a ela, o que implica a fragilização do senso de "segurança ontológica" (Giddens, 2002) dos interagentes que se compreendem implicados nela.

 

3.2 O contingenciamento das estruturas sociointerativas e a irredutibilidade operante das lógicas de funcionamento dos indivíduos

O fenômeno de contingenciamento, como é compreendido aqui, preconiza uma situação em que se favorece a formação e preservação de uma ordem de interação específica. Comportamentos rotinizados revitalizam o caráter aparentemente inalterável do modo de operar das lógicas de interação. Habituar-se a uma forma de interagir significa acomodar-se a uma estrutura sociointerativa. A rigidez dos movimentos relacionais que é percebida nela pressupõe uma aceitação da mecânica de funcionamento dos sentidos atribuídos a cada ação dos interagentes. Essa é a sua teodiceia. Lógicas de interação contingenciadas, no entanto, são objetivadas por racionalidades operantes que se encontram fundamentadas ontologicamente em crenças que exercem uma função matricial de comando no sistema de crença do interagente. A rigidez de cada lógica, portanto, reflete o grau de vitalidade formativa de cada crença matricial.

Quanto mais insistente se tornam os movimentos repetitivos das racionalidades operantes, tanto mais se vitalizam a estrutura onto-funcional das crenças e tanto maior se torna, com isso, a possibilidade de previsibilizar o sentido dos movimentos dos interagentes na estrutura funcional de relacionalidade. Uma mãe que é habituada a gritar com o filho sempre que este se sai mal nas avaliações escolares, dificilmente conseguirá desenvolver um diálogo sereno com ele para tentar ajudá-lo a superar a dificuldade cognitiva que ele tem com as disciplinas que sai mal. O esperado é que com o tempo ele desenvolva a prática da omissão das notas como lógica de interação reativa face ao comportamento da mãe para evitar a repetição dos gritos que causam um impacto negativo sobre ele.

Tanto o comportamento da mãe de gritar quanto o do filho de omitir informações dela vão se repetir, tornando a estrutura sociorrelacional muito pouco flexível e de baixo potencial modificável. Em cada comportamento repetitivo efetuado por ambos, mais revitalizado se tornará a funcionalidade operacional do sistema de crença de ambos. Dessa rotinização de lógicas interativas que se transformam em hábitos socialmente modelados pelos eventos de encontro dos interagentes, maior será a saturação semântica das racionalidades operantes nos encontros repetidos. O hábito de gritar da mãe com o filho produzirá uma lógica de esquiva nele dela. Em ambos, a cultura de reincidência das ações intencionais produzirá o fenômeno da demodulação: um fenômeno em que o processo de modulação da estrutura de relacionalidade não pode ser revertido mais. Trata-se da estabilização de uma estruturação sociointerativa.

A saturação das racionalidades operantes usadas para tentar reverter o quadro repetitivo do sentido dos eventos ocorridos ao longo da trajetória de convivência de ambos (mãe e filho) produzirá uma desistência de ambos na busca de novas possibilidades de ressignificar os encontros que acontecem entre eles. Esse engessamento das lógicas de interação tende a fomentar uma mortificação da cumplicidade afetiva em ambos, o que pode desembocar na "alienação interafetiva" dessa estrutura sociointerativa, tema que será exposto mais adiante. As crenças matriciais de comando, que permitem a revitalização da rotinidade das ações dos interagentes, maturam- -se a cada repetição das lógicas sociointerativas. O desdobramento desse processo interativo é a desistência afetiva de um ou de ambos os implicados na estrutura da relação. A afirmação ôntica do "capital desprezativo" acontece aí. A falta de novas opções de ressignificação do sentido da interação acaba por evidenciar a inapetência afetiva de ambos no cultivo da boa relação. Truculência ou indiferença se afirmam como política de conveniência relacional, uma modelação sociointerativa tingida com "a cor da irredutibilidade".

 

3.3 Saturação das racionalidades operantes e o problema da alienação interafetiva

Grande parte das disfunções psíquicas que ocorrem na vida dos interagentes é oriunda do fenômeno da "alienação interafetiva", isto é, o fenômeno em que as lógicas de encontro ou apresentam baixíssimo potencial afetivo ou não apresentam. Esse fenômeno geralmente resulta da saturação funcional das racionalidades operantes empregadas em uma estrutura relacional específica. O verbo "saturar", do latim saturare, significa fartar-se, encher ao máximo, enfadar-se de. Em sentido negativo, a ideia figura a ausência absoluta de alternativas pensáveis para se alcançar uma solução desejável a um impasse que se apresenta na estrutura da relação dos interagentes. Esse fato preconiza a ideia de uma ação realizada pelos mesmos que perde sua dinâmica operativa de resolução de um problema que se instala nele para a preservação/manutenção do capital afetivo. No fenômeno da saturação funcional das racionalidades operantes dos processos sociointerativos, a realidade da socialidade afetiva não se apresenta com o potencial "inesgotável de fecundidade", usando o termo de Maffesoli (2010). Antes, ela revela sua impotência operacional diante de um fato que se apresenta como "sem saída". Relacionamentos que chegam a esse limite operacional desenvolvem a "alienação interafetiva" como efeito colateral.

Mas um fator de natureza sociológica deve ser considerado aqui: o pano de fundo sociocultural das profundas e rápidas mudanças que estão acontecendo no mundo complexo em que tal fenômeno está se processando. A ontologia do afeto preconiza um modo de operar do interagente no processo interativo. A racionalidade presente na forma de interagir dos implicados nesse processo evidencia a intenção afetiva imbuída na estrutura da relação. Se a operacionalidade do capital afetivo se define como "condição de reabilitação operacional" de toda experiência vivida pelos interagentes que apresenta algum tipo de disfunção vital na estrutura de intrarrelacionalidade, a realidade dos fenômenos interativos no mundo das rápidas transformações revela o escândalo de um "paradoxo ontológico": os relacionamentos não estão sendo construídos com afeto, mas com prazer. Essa é uma variável cultural típica do mundo barroquizado. A flutuação intensa das aptidões dos interagentes torna os vínculos semânticos dos processos sociointerativos indefinidos. O estado de desordem ontológica do mundo barroquizado afeta diretamente a estabilidade psíquica das lógicas de interação.

Desta forma, e por isso mesmo, as racionalidades operantes se tornam cada vez mais saturáveis, pois funcionam com potência operacional de vitalidade em quantidade exígua substantiva. O que se pode constatar na realidade prática dos relacionamentos cotidianos é a presença de um fato disfuncional: a retirada progressiva do "capital afetivo" das estruturas relacionais, uma realidade que contraria frontalmente o otimismo interpretativo de Michel Maffesoli. Com a ascensão do hedonismo no mundo da globalização, difratou- -se a ideia de que os relacionamentos, finalmente, assumiram uma condição ontológica "proteiforme", isto é: eles mudam de forma o tempo todo. A estabilidade cede espaço para a provisoriedade. O caráter instável das formas de relacionamentos denuncia a saturação operacional das lógicas de interação não como um traço cultural momentâneo da sociedade de indivíduos mutantes, mas como uma condição geral definidora das estruturas relacionais enviesadas, negativamente, pela interpretação desencantada de quase todas as formas pensáveis de interações humanas existentes.

Se o "prazer virou uma cultura" (MAFFESOLI, 2010, p. 78ss.) na sociedade que transformou o encontro de pessoas em "encontros de corpos pavoneados" (corpos que ostentam vaidade e beleza), isso implica aceitar que o mundo das interações passou a ser, prevalentemente, condicionado pelo fenômeno da "emoção da estética", como diria Maffesoli (2010). Nesse contexto de emoções estéticas que produzem uma expectativa de apropriação cada vez maior de experiências orgásticas por parte dos interagentes nos processos relacionais, contexto esse que vem sendo considerado como "ambiente dionisíaco" por Maffesoli, as lógicas de interação tendem a apresentar uma saturação de racionalidades operantes mais rapidamente. O belo se torna sinônimo de prazer, e o seu contrário parece causar a repulsa e a intolerância fatigante no mundo imaginário dos interagentes. Relacionamentos que não produzem satisfação, conforme sugere Anthony Giddens, são mais facilmente abandonados (GIDDENS, 2000).

Os efeitos colaterais dessas transformações ocorridas no mundo atual incidem diretamente sobre a psicologia das dinâmicas de interações. Com a substituição das referências axiológicas no mundo barroquizado, a intolerância com a estabilidade dos processos interativos aumentou, forçando os interagentes a criarem, mais rápida e performaticamente, novas possibilidades de redefinição semânticas para os mesmos. Lógicas de encontro que não provocam sensações de prazer e satisfação são cada vez mais compreendidas como lógicas de interação que adoecem o indivíduo interagente. Esse fenômeno tem sido recorrente nas lógicas de interação entre pais e filhos, e entre outras formas tradicionais de relacionamentos considerados estáveis (casamento). Disfunções e problemas conjugais, e entre pais e filhos, devem ser associados ao fenômeno do travamento das possibilidades pensáveis para a crise de relacionamentos que vem crescendo de forma substancial no mundo da vida dos interagentes.

Quando um relacionamento não apresenta mais indícios de um potencial criativo de renovação, isso significa dizer que a operacionalidade das racionalidades interagindo nos processos de relação chegou ao limite máximo pensável de funcionamento. As soluções pensáveis para os problemas existentes entre as formas tradicionais de relacionamentos têm sido produzidas em escala global e cada vez mais pujante. Terapeutas familiares, escritores e conselheiros são convocados a pensar novas formas de interação revitalizadoras a fim de solucionar o problema da "alienação interafetiva", fenômeno esse que geralmente vem associado à saturação reflexiva dos processos sociointerativos. A rotinização, acompanhada da repetição de procedimentos com baixo potencial inovador e pouco reveladores da existência do capital afetivo, aumentou o desinteresse pela permanência dos interagentes em estruturas de relacionamento estáveis. A progressão da depreciação do capital afetivo, refletida na falta de cumplicidade e no descompromisso com a saúde dos relacionamentos, indica "alienação interafetiva" como seu efeito colateral subsequente.

O que os pais buscam na indicação de uma psicoterapia para os/as filhos/as é a alteração da estrutura semântica de uma lógica de interação que se saturou com o/a filho/a, visando, com isso, um descontingenciamento para uma reestruturação da dinâmica de relacionamento com o/a mesmo/a. Essa mesma realidade está associada às crises de relacionamentos conjugais. O estresse oxidante da relação é sempre sintoma de uma repetição mecânica de lógicas interativas que não apresentam sentido ou valor afetivo relevante. Por isso elas se saturam e provocam a "alienação interafetiva". A potência da vontade de alcançar uma redenção para a relação involui e provoca contínuos sintomas de embotamento afetivo (frieza). A ausência da disposição afetiva, conjugada a uma inoperância reflexiva da racionalidade operante em busca da dessaturação ontológica das lógicas de interação, evidenciam o crepúsculo de uma estrutura funcional de relacionalidade.

A pergunta: Quando a saturação das racionalidades operantes acontece? Deve ser respondida da seguinte forma: Quando todas as tentativas de ressignificar as lógicas de funcionamento de uma relação apresentam-se disfuncionais. A reprodução mecânica das experiências monossêmicas, na cronicidade dos eventos de encontro, indica a falência das possibilidades de revitalização das dinâmicas relacionais: delas não se espera mais uma renovação ou mudança qualitativa. Os processos de contingenciamento são resultantes da operacionalização de uma racionalidade que funciona com o aporte de crenças oxidantes, sem senso criativo e com baixo ou nenhum potencial afetivo. Nesse caso, o fenômeno do contingenciamento deve ser compreendido como um processo de construção das crenças patogeracionais operando em "sentido oxidante" na estrutura da relação dos interagentes. A expectativa de não mudança torna-se a única coisa que se espera da relação. E dessa "esperança negativa" (do grego nasce, então, a apostasia afetiva que redunda na disfunção recíproca dos vínculos relacionais: a "alienação interafetiva".

 

3.4 Dos processos de contingenciamento ao descontingenciamento das lógicas de interação: a reengenharia ontológica das crenças matriciais

Os movimentos relacionais que se desencadeiam no processo sociointerativo nascem da formação da crença, e se sedimentam no desenvolvimento e na definição do gênero do sistema de crença de um indivíduo interagente. Um sistema de crença com predomínio de crenças patogeracionais será compreendido como um sistema de crença oxidativo. Um sistema desse gênero operará com racionalidades com maior potencial patogênico. Racionalidade operante não possui existência autogeracional (asseidade) e, portanto, ela não se movimenta em sentido emancipatório. A operacionalidade de uma racionalidade tem uma dupla função no processo sociointerativo: ela tanto pode oxidar quanto alcalinizar estruturas funcionais de relacionamentos. Os processos de contingenciamento são resultantes de uma construção e acúmulo de racionalidades operando cronicamente na estrutura da relação eu-tu, nos quais se percebem a repetição de situações, hábitos socialmente modelados e experiências significadas no fenômeno da "rotinização".

Estruturas relacionais que são modeladas por racionalidades operantes derivadas de crenças kalogeracionais tendem apresentar um nível de alcalinidade maior. Trata-se de relacionamentos sadios. As dinâmicas de interação derivadas do gênero alcalino de um sistema sócio-operativo, com predomínio operacional de crenças kalogeracionais, tendem a figurar maior capacidade descomplexificante nos processos de relação eu-tu. Já as dinâmicas de interação, derivadas do gênero oxidante de um sistema sócio-operativo com maior predomínio funcional de crenças patogeracionais, tendem a figurar maior capacidade complexificante dos processos relacionais. Relações puras ou simples não podem acontecer num contexto de vida-mundo complexo. Isso seria uma contradição. O nível de complexidade, porém, varia de um núcleo sociointerativo para outro. Por núcleo sociointerativo se quer definir aqui um sistema relacional interligado composto de dois ou mais interagentes com seus respectivos níveis de complexidade.

Entretanto, cada indivíduo interagente, em relações bilaterais ou multilaterais, sofre a influência de vários mundos (subjetividades) nos quais incide e reincide a operacionalidade de várias lógicas interativas derivadas de diversos sistemas de crenças em processos relacionais. Esse fenômeno é denominado aqui de sistema de estruturação de crenças sociointerativo. Ele é, por natureza, um sistema de crença complexo. As lógicas de interação são operacionalizadas pelas crenças matriciais. Crença matricial é uma crença que exerce não uma função reprodutora no sistema de crença, mas a de comando e definição do sentido operativo de cada subcrença na funcionalidade do sistema como um todo. Uma crença geracional pode se tornar uma crença matricial, mas toda crença matricial é uma crença seminalmente de natureza geracional. As crenças matriciais são as que condicionam, de modo mais conclusivo, o contorno semântico dos movimentos das lógicas de interação. Nesse caso, os processos de contingenciamento devem ser compreendidos como espelho operativo da ação reflexiva de comando das crenças matriciais.

Crença matricial não define um gênero, mas sua metafunção operacional intrassistêmica. Elas induzem a atividade reflexiva presente em cada lógica de interação estabelecida pelo interagente em seu respectivo núcleo sociointerativo. Por essa razão, se deduz a inexistência de qualquer intenção inconsciente da ação de um interagente. Essa tese freudiana não é sustentável do ponto de vista da funcionalidade operativa das lógicas de relação dos interagentes feita na análise teórica aqui. Para haver um descontingenciamento das lógicas de interação é necessário, antes de tudo, admitir que há ponderabilidade presente na operacionalização de um sistema de crença do interagente. Pois daí se deduz a possibilidade de modificar reflexivamente o sentido de cada lógica interativa operando em sentido contingenciador.

Sistemas de crença oxidados produzem lógicas de interação patogênicas e estruturas sociointerativas rígidas e com um potencial ainda maior de provocar a alienação interafetiva entre os interagentes. O descontingenciamento das lógicas interativas torna-se, portanto, um método de inversão desse processo oxidativo das estruturas sociointerativas em que os interagentes encontram-se acoplados. Descontingenciar implica identificar crenças matriciais de natureza oxidativa existentes no sistema de crenças e disfuncionalizá-las. Não existem crenças inconscientes, mas crenças de difícil identificação operacional no sistema de crença. Identificá-las é necessário para analisá-las à luz das lógicas de interação que são evidenciadas nos processos relacionais dos interagentes. Cada crença oxidante desenvolve sua teodiceia proteica de autoafirmação ôntica (autossobrevivência). Enquanto essa existir, a crença oxidante matricial permanecerá exercendo sua função de comando oxidativo e de operacionalidade degenerativa no sistema de crença do interagente.

As racionalidades operantes derivadas das crenças oxidantes são disfuncionalizadas quando o "núcleo proteico" (aquilo que dá energia, vitalidade e força) que a fortalece é retirado delas. O núcleo proteico das crenças oxidantes está associado à "ontologia da memória" de experiências vividas e significadas negativamente no percurso biográfico do interagente. A "memória da crença" é o seu quinhão de menor acesso compreensivo. Por isso, uma odisseia de ressignificação semântica das memórias está diretamente ligada à esperança de reorientação kalofuncional das atividades cognitivas do interagente. Essa reengenharia ontológica das crenças é uma tarefa hermenêutica a ser realizada na autoanálise feita pelo próprio interagente. A revisitação compreensivo-interpretativa às memórias das crenças oxidantes pode constituir um dos mais eficientes modos de subnutrir o núcleo vitalizador que alimenta continuamente o movimento dialético das crenças oxidantes. A revisitação, seguida de uma reinterpretação crítica da memória das crenças, pode se tornar mais eficiente quando ela acontece à luz de novas experiências vividas e ressignificadas dos interagentes. No contexto das novas experiências significadas, crenças antigas são reinterpretadas para dar ensejo à construção de novas crenças com potencial alcalinizante.

Quando o núcleo proteico das crenças oxidantes é subnutrido pela via da "ação crítico-reflexiva" que acontece na reinterpretação autobiográfica das experiências vividas e significadas, lógicas de interação rotinizadas ganham novas perspectivas de descontingenciamento dos processos relacionais dos interagentes. Processos patogênicos das relações dos interagentes podem ser disfuncionalizados. Os "reforçadores sociais estruturados" (HAWTON; SALKOVSKIS; KIRK; CLARK, 1997), de que nos fala a abordagem cognitivo-comportamental, são pouco eficazes para redefinir semanticamente uma lógica de interação do indivíduo quando em sua memória ainda se preserva incólume componentes proteicos (culpa, sentimentos de fracassos, etc.) que condicionam desempenhos de processos relacionais patocontingenciados. Comportamentos socialmente modelados, que ganham um formato de rotinização das lógicas de interação, podem sofrer uma modificação ontológica em sua dinâmica operacional. A esse fenômeno se denomina de "descontingenciamento das lógicas de interação". Nele se afirma a existência de uma liberdade ontológica do interagente para a ressignificação funcional dos processos relacionais.

 

Conclusão

O construto "liberdade ontológica", usado aqui, tem uma conotação eminentemente kalogênica. Trata-se de um construto usado em sentido positivo. Ele cuida da possibilidade de "dessaturação" ontossemântica das lógicas de funcionamento dos interagentes. O ideal de mudança é o seu ponto de saída e o itinerário da mudança é sempre o seu ponto de chegada. Lógicas de interação que caíram na teia do vício da rotina e que destituíram, das estruturas sociointerativas, a força proteica de operacionalização do capital afetivo, podem ser descontingenciadas. Esse é o paradoxo do capital afetivo: no não, há sempre um sim insinuado. Um sistema de estruturação de crença sociointerativo será considerado sadio quando ele for compreendido nessa perspectiva da reengenharia semântico-funcional do sistema de crença do interagente. Quando sadio, ele operacionaliza um contínuo descontingenciamento kalogênico nos processos patogeracionais de interação eu-tu. Despotenciar a funcionalidade ontológica das crenças matriciais patogeracionais significa abrir o caminho para a ressignificação de processos relacionais que estão saturados ou em via de saturação. Essa liberdade hermenêutica, executada pela reengenharia ontológica de todo sistema de crença dos interagentes, por mais complexa que seja, é uma possibilidade pensável e realizável pela motoricidade do capital afetivo.

 

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Contato dos Autores
Anderson Clayton Pires
Email de contato: andersonintellectus@bol.com.br

 

Recebido em: 03/08/2013
Aceito em: 28/10/2013

 

 

1Para conferir, ver OTTO, Rudolf. Sagrado. Lisboa: Edições 70, 1992.
2De acordo com Weber, "Age de maneira afetiva quem satisfaz sua necessidade
atual de vingança, de gozo, de entrega, de felicidade contemplativa ou de descarga
de afetos (seja de maneira bruta ou sublimada)";.
3"Contexto vital.";
4Def.: Atividade compreensivo-racional marcada pelos condicionamentos kalogênicos
das crenças alcalinas.
5Def.: Atividade compreensivo-racional marcada pelos condicionamentos
patogênicos das crenças oxidantes.
6Tal construto pode ser deduzido do que Giddens diz quando afirma: "Ser um
ser humano é ser um agente intencional que tem razões para suas atividades
e também está apto, se solicitado, a elaborar discursivamente essas razões...";.
7Esse conceito foi tratado sistematicamente por Durkheim, sobretudo, no primeiro
capítulo de sua obra As Regras do Método Sociológico. Ver DURKHEIM,
Émile. As Regras do Método Sociológico. São Paulo: Martins Fontes: 2007.
8O capítulo em que Max Weber trata do tema "protestantismo ascético";,
em especial o tópico sobre o "calvinismo"; em sua A ética protestante e
o espírito do capitalismo.
91Coríntios 13.4a.
101Coríntios 13.7.

 

 

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