ARTIGOS

 

Ethos y Eros ¿Relación (im)posible?

 

 

Helena Maldonado Goti

Licenciada en Psicología y mestre en Filosofía por la UNAM. Docente en la Universidad Iberoamericana. Psicoanalista y miembro fundador del Foro Psicoanalítico Mexicano. End.: Gonzalez de Cossio, 120-401. Colonia Del Valle. C.P. 03100. México D.F. E-mail: helena_maldonado@yahoo.com

 

 

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RESUMEN

Ethos y Eros son dos figuras que encontramos en la Antigua Grecia y que se vinculan con la ética y la transferencia en psicoánalisis. En este artículo se hace una especie de genealogía de estas figuras con el fin de aclarar qué es ética, cuál es el lugar del amor en psicoanálisis y cuál sería la vinculación entre estos dos. En realidad la práctica análitica tiene más puntos en común con ciertos pensadores y ciertas prácticas griegas.

Palabras clave: Ethos, Eros, ética, moral, transferencia.

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ABSTRACT

Ethos and Eros are two figures found in Ancient Greece, which are connected to ethics and transference in psychoanalysis. This article makes some kind of genealogy of these figures, with the purpose of clarifying what are ethics, what is love's place in psychoanalisys and what would be the link between these two. In fact, analytical practice has more common points with certain thinkers and greek practices.

Keywords: Ethos, Eros, ethics, moral, transference.

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El psicoanálisis se encuentra más cerca de lo que podríamos imaginarnos de la antigua filosofía griega. Ante la tendencia mundial a enfatizar la importancia de los bienes y del poder, de la imagen y del conocimiento, el psicoanálisis ha preservado en sí mismo, ciertas figuras griegas como la de Sócrates quien ante la misma tendencia en la Polis griega, insistía en la importancia de ciertos cuidados del alma y de poner en práctica aquello de lo que hablaba y que se encontraba, hasta cierto punto, muy lejos de la preocupación por los puestos políticos.

Siempre me ha sorprendido la cantidad de referencias en el corpus psicoanalítico a la literatura griega, empezando por la figura de Dionisos, pasando por Edipo y hasta Socrátes.

En este texto me centraré en dos viejas figuras griegas: Ethos y Eros. Dos figuras que se encuentran en el origen de lo que llamamos en psicoanálisis ética y transferencia. Dos conceptos que atraviesan el corpus psicoanálitico y que lo distinguen del resto de las prácticas "psi".

Etica viene de Ethos, que en español se le ha traducido como costumbre o como hábito. Cabe señalar que ética y moral no son lo mismo, aunque se encuentran estrechamente emparentadas. La moral es el conjunto de reglas y de códigos que se encuentran presentes en cualquier sociedad y que se vinculan de manera muy interesante vía las religiones y se traducen en conductas, juicios de valor y prácticas cotidianas. Todos los días escuchamos juicios como "eso está bien" o "eso está mal". Es decir, la moral es una forma, muy estática desde mi punto de vista, de ver el mundo puesto que cierra el paso al fluir del pensamiento, pero que instaura o delimita el lugar de las buenas costumbres, de lo aceptado, de lo esperado de las personas en una comunidad. La ética, en cambio, se dedica a la reflexión en torno al establecimiento de estas reglas. Por lo tanto, la ética se encuentra íntimamente ligada con un problema filosófico muy antiguo que es el problema del bien. Me refiero a El Bien como un universal, a diferencia de lo bueno y lo malo que se encuentran en el terreno de la moral.

En la antigua Grecia éste era una de las preguntas filosóficas más fundamentales, de la que se desplegaba una propuesta política y moral, pero que sobre todo dennotaba una realidad humana en relación al dolor de la existencia.

El psicoanálisis, que es lo que ahora nos convoca, es una disciplina y sobre todo una praxis, hija de este pensamiento. Por lo tanto, a pesar de que el psicoanálisis no es filosofía, (cosa que Freud siempre quiso dejar muy claro) sí tiene problemas en común con la filosofía (especialmente la filosofía griega) como por ejemplo, el problema de la ética y el asunto del amor. En realidad, la filosofía, a pesar de que se volvió una disciplina sumamente abstracta y en ocasiones, carente de relación con la vida cotidiana, en sus orígenes fue una praxis pensada desde la vida con el fin de lidiar con el sufrimiento humano. Lo cual, la emparentaría aún más con el psicoanálisis, pues éste también en sus orígenes surgió como una práctica dedicada a la cura psíquica. Aunque cabe añadir que no se trata de una cura médica o de una serie de consejos prácticos que funcionen a modo de un manual para alcanzar la felicidad. La práctica psicoanalítica se vuelve compleja en la medida en que placer y dolor se encuentran íntimamente ligados y la significación de la cura se vuelve algo difusa. Y aquí es precisamente donde me parece que filosofía y psicoanálisis se entretejen de nuevo. Es interesante pensar que la palabra filosofía signifique amor a la sabiduría, lo cual nos muestra nítidamente que el amor en el ámbito de la filosofía, ha estado presente desde sus orígenes como el camino por medio del cual se accede a la sabiduría. Por otro lado, la felicidad en tanto meta de la cura analítica bien podría ser un problema, así como lo fue para la filosofía antigua.

Así pues, los griegos se dolían y quizá su manera de hacer algo con este dolor era pensando, reflexionando, cuestionándose problemas humanos en y dentro de la polis, estableciendo una práctica. Subrayo este último aspecto porque la filosofía no es una praxis desligada de los problemas sociales, sino que incide directamente en la manera en que nos relacionamos y nos organizamos unos con otros, de tal forma que podamos o no, vivir en sociedad.

Así dice Séneca en sus epístolas a Lucilio:

Fue una práctica de los antiguos, conservada hasta mis días, añadir al encabezamiento de la carta: si tienes buena salud, me alegro, yo disfruto de buena salud. Rectamente decimos nosotros: si cultivas la filosofía, me alegro porque esto es, en definitiva, tener buena salud (Séneca. Ed. Gredos. Libro II 15-1).

Y aquí es donde empieza precisamente el dilema que tanto subrayó Freud, es decir, el malestar en la cultura. Quiero decir, que existe un conflicto entre el orden, la razón, la ley y el placer. Muy al contrario, de lo que los pensadores de la ilustración sostenían en torno a la naturaleza humana y a la civilización, ya que pensaban que la civilización era un estadio superior en términos evolutivos. Los humanos, según estos pensadores, habíamos evolucionado a un grado tal, que la razón y la civilización era ya parte de nuestra naturaleza humana. En cambio, Freud cuestiona esta manera de concebir la humanidad y señala que precisamente lo humano es el conflicto, la escisión entre el deseo y la ley. En Tótem y Tabú Freud construye el mito del origen de la culpa y de la ley con la muerte del padre primordial. Lo cual, da un giro radical en relación al problema del bien, pensado desde o hacia la razón.

En este sentido Freud se encuentra lejos del bien en términos Aristótelicos y más cerca de la manera de pensar de la tragedia griega porque no piensa el bien racionalmente, porque describe la realidad humana en función del placer y del dolor. El bien se ve cuestionado porque pierde su lugar como garante del orden. La ley es una necesidad para lidiar con la pulsión y el malestar es estructural.

A diferencia del dilema de Aristóteles que se pregunta cómo el sujeto puede adecuarse a este orden y someterse a él, de tal manera que sea Ethos (costumbre, hábito), en la tragedia griega y en Freud se trata de otra cosa.

Existe pues, una clara línea que vincula a Freud con el pensamiento trágico, ya que se trata de la misma oposición que desarrolla Freud en el Malestar en la Cultura y que nos remite al lugar del deseo y del placer. No en vano, Freud era un asiduo lector de la tragedia griega y eligió personajes trágicos para nombrar ciertos fenómenos o espacios mentales, por ejemplo, en Edipo. Me parece más bien que los personajes griegos ilustraban lo que Freud escuchaba en su consultorio.

Lacan también escogió una tragedia griega para plantear la ética del psicoanálisis, que no es una ética en términos del bien, como lo ha pensado la filosofía, después de Aristóteles. Sino, una ética trágica ligada a la estética, a lo bello (que no es sinónimo de bonito), más que a lo bueno en términos morales.

Cuando Lacan lee Antígona resalta algunas características que le hacen pensar que Antígona es una heroína trágica que se encuentra más allá de la piedad y del terror y que le da un carácter estético, en términos de un exceso. La catarsis, que viene del griego katharsis, en la tragedia griega es una de los rasgos que vale la pena resaltar, porque no se trata solamente de la catarsis entendida como un apaciguamiento de las pasiones y luego una experiencia de placer. De ser así la tragedia estaría situada en las fronteras del placer y del dolor pero sometida al bien. Cosa que podríamos trasladar al campo del psicoanálisis en relación a la catarsis que puede experimentar el sujeto en una sesión de análisis. En donde podríamos pensar que se trataría de una cura en función del apaciguamiento de las pasiones dirigida a eliminar el dolor o a hacer conciente lo inconsciente. Esto no es así por varias razones. En primer lugar, porque Antígona se sitúa más allá del bien y más allá del placer, porque aunque su posición en la tragedia es la de defender la ley divina y familiar frente a la ley estatal, representada por Creonte (que podría entenderse como una forma del bien), habla desde la muerte y desde el silencio porque su discurso apela a una ley no escrita, una ley que está más allá y que es inaccesible al lenguaje. En segundo lugar, el bien al que apela no es un bien universal y racional, sino un bien muy particular. Su lugar, dice Lacan es el de entre-dos-muertes¹. "Estate tranquila", dice a Ismene "tú todavía disfrutas de la vida, en cambio mi espíritu lleva muerto ya mucho tiempo, de donde se deduce que tiene que prestar ayuda a los muertos (Sófocles. Ed. rei. A2). Se sitúa en una zona límite entre la vida y la muerte. El efecto catártico de la tragedia se desprende de la mimesis y no de un supuesto apaciguamiento de las pasiones, sino de una puesta en escena (mimesis quiere decir poner delante de) del vacío porque lo que se pone delante no es una copia o una representación de un modelo, sino una ficción. No hay modelo aunque haya mimesis, de ahí lo bello. Lo bello en Antígona irradia de esta imposibilidad, de lo que no se puede ver, de lo que no se puede nombrar, de lo que nos es inaccesible y sin embargo fascinante. Por eso, Lacan considera que es el personaje para hablar de la ética del psicoanálisis que es también una estética, que tiene que ver más con lo bello que con el bien en términos universales, que se plantea como búsqueda de un bien muy particular que libere, que posibilite, que abra camino, que no sea obstáculo. En otras palabras la ética del psicoanálisis es una ética trágica, cuyo efecto catártico se desprende de la mimesis y que apunta hacía una estética.

El bien en la tragedia griega va en sentido opuesto al bien en Platón y Aristóteles y luego los pensadores cristianos. La manera en cómo concebimos el bien es el resultado de una serie de lecturas que reaccionan frente al horror de lo trágico, que pretenden eliminarlo, negarlo, borrarlo. El bien se ha transformado en un valor moral, en un dogma. La tragedia, en cambio, da lugar a las pasiones, al vacío, a la muerte y al deseo. De hecho, surge de ahí.

Por otro lado, se tiende a pensar a Eros como el amor. Lo curioso es que Eros en la antigua Grecia servía para denominar lo que ahora nosotros concebimos de manera fragmentaria. Pensamos en amor y pensamos en distintos tipos de amor ya sea pasional, filial, etc, pero en Grecia, Eros era sexualidad, pulsión, ternura, filia y mucho más. Ahora tendemos a pensar en una diferencia entre amor y deseo, de hecho tenemos distintas palabras para referirnos a eso. Esta misma problemática es difícil de trazar por ejemplo en Lacan.

¿Había diferencia para los griegos entre amor y deseo? Me parece que no, aunque si había matices de Eros, pues tenía un aspecto vinculado al deseo y otro al amor en términos más amplios. Lo interesante del amor para los griegos es su carácter contradictorio, por ejemplo el contraste enorme entre una sexualidad centrada en el hombre de deseo y la aspiración a un amor de orden relacional. Eros era sumamente contradictorio, agridulce y ambivalente. Eros, en tanto deseo se concebía como un estado fuera de la realidad ligado al sueño y a la muerte. Existía, por ejemplo la palabra hymeros para denominar esta especie de arrebato, similar a la hybris que encontramos en Antígona y en tantos otros personajes trágicos.

La premisa de la que se parte es la de que existe un imposible en Eros. Y luego grados de imposibilidad, de tal manera que Eros es fuente de alegría y de desdicha. Eros tiene un carácter divino, pero por otro lado se muestra en los hombres.

Los simposiums que eran lo que nosotros llamaríamos sobre mesa después de los banquetes, eran momentos en donde Eros se presentificaba. Tenemos la idea de que la homosexualidad en Grecia era altamente aprobada, cuestión que desde una ética judeo cristiana nos ha costado mucho trabajo entender porque para el judeo cristianismo el mal está en relación con el pecado y la culpa. La homosexualidad en el judeo cristianismo siempre ha sido rechazada y ha sido vinculada al mal. Mientras que en la Antigua Grecia, la homosexualidad era mucho más aceptada en cierta época. De hecho corresponde a un cierto tipo de Eros, ligado a la cuestión educativa de la relación discípulo-maestro. Y en los simposiums era donde Eros podía manifestarse, hacerse presente y donde los discípulos aprendían tanto a dejar fluir como a regular las pasiones. De tal forma que Eros era la base del conocimiento y de la filosofía.

Lo que actualmente denominamos amor es una especie de hibrido compuesto por la concepción del amor cortés y de ciertos aspectos del Eros en Grecia en donde la diferencia entre amor y deseo ha quedado poco clara.

Bataille, por ejemplo en su libro sobre el erotismo resalta precisamente estas características. Considera que el erotismo es un esfuerzo por alcanzar una experiencia o un estado de continuidad imposible puesto que somos seres discontinuos. Existen distintas formas de erotismo para Bataille, el erotismo de los cuerpos, el erotismo de los corazones y el erotismo de lo sagrado. En cualquiera de estos tres, se trata del éxtasis en función de la disolución absoluta, la unión con el otro. Diría que Bataille intenta describir en su libro lo que Lacan denominó como el goce del Otro. Cuestión que introduce un sin fin de problemáticas a lo que intento plantear, pues apunta al goce en su aspecto más oscuro, pero ¿hasta qué punto es uno de los aspectos más importantes en la clínica analítica? Y ¿cómo se vincula con la ética en psicoanálisis?

Hasta aquí he hecho algunas precisiones que vinculan la ética y el erotismo a la antigua Grecia. En psicoanálisis y sobre todo en la clínica analítica no se trata de un bien actuar, sino de una ética del deseo que va en ocasiones en caminos opuestos a la moral establecida y que tiene en su núcleo la experiencia de la disolución del sentido, que se vincula con el erotismo en su aspecto más oscuro.

En este sentido, el lugar del analista se encontraría desvínculado de una moral establecida, en sentido opuesto a un bien actuar en el sentido de los valores morales. Más cerca de la tragedia griega, del lado de una ética estética. En el lugar del maestro en el sentido griego, quien es amado y ama sabiendo siempre que no es él quien es amado ni él quien ama, dirigiendo la cura, vía eros, hacia un auto-conocimiento que implica un desasimiento narcisista, una praxis y un amor a la sabiduría en el sentido de los antiguos Griegos.

 

Referencias

Bataille, G. (1979). El erotismo. México, DF: Tusquets.         [ Links ]

Calame, C. (2002). Eros en la antigua Grecia. Madrid, España: Akal Ediciones.         [ Links ]

Freud, S. (1964). El malestar en la cultura (Obras Completas, Tomo 21). Buenos Aires, Argentina: Amorrortu.         [ Links ]

Hadot, P. (1998) ¿Qué es la filosofía antigua? México, DF: Fondo de Cultura Económica.         [ Links ]

Lacan, J. (1988). El seminario 7: La ética del psicoanálisis. Buenos Aires, Argentina: Paidós.         [ Links ]

 

 

Recebido em 21 de novembro de 2006
Aceito em 22 de fevereiro de 2007
Revisado em 9 de março de 2007

 

 

Notas

1. Ver Seminario 7: La Ética del Psicoanálisis.