Artigo

 

O excesso da aparição na fenomenologia da percepção¹

 

The excess of appearance in the phenomenology of perception

 

 

Danilo Saretta Verissimo^I

^IUniversidade Estadual Paulista - Assis

 

 

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RESUMO

Nosso propósito é evidenciar a latência que caracteriza a percepção em análises fenomenológicas. Interessa-nos destacar, sobretudo, as bases teóricas que levam à delimitação das dimensões motora e afetiva da experiência sensível como eixos da fenomenologia da percepção. Orientamo-nos pela teoria da doação perceptiva husserliana. Com o intuito de ressaltar as novas feições que a fenomenologia dá ao problema da percepção, iniciamos o texto com a apreciação crítica do tema da percepção na tradição filosófica e psicológica.

Palavras-chave: percepção; movimento; fenomenologia.

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ABSTRACT

We intend to discuss the latency that characterizes perception in the phenomenological tradition. We mainly intend to highlight the foundations of the central role the motor and affective dimensions of the sensitive experience gain in the phenomenology of perception. The guiding wire of our positions is Husserl’s theory of perceptive donation. To highlight the new traits phenomenology grants to the perception problem, we start the text with a critical assessment of the theme perception in the philosophical and psychological tradition.

Keywords: perception; movement; phenomenology.

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Introdução

Na tradição fenomenológica, o problema da percepção nos remete ao fenômeno da presença, ou ao fenômeno do sensível, ao fato primordial de que as coisas, o mundo, outrem, a cultura, a vida social e histórica, aparecem para nós, atravessam-nos. De variadas formas, seja pelos sentidos, pelo movimento, pelos sentimentos e emoções, mediante a imaginação, pela linguagem, pelo pensamento, julgamento ou pelo cálculo, todas aquelas dimensões da experiência existem para nós, fazem parte do nosso campo de presença e de participação.

Ao abordar a percepção, tratamos, portanto, do sensível, ou seja, da nossa abertura, da nossa inscrição ou da nossa participação no ser, considerando-o, a título de ponto de partida, em relação às condições fundamentais da experiência. Já de início defrontamo-nos com este pressuposto: a ideia de níveis de abertura, uma espécie de hierarquia das formas do sensível, ou mesmo entre o sensível e formas superiores de apreensão e de abertura ao que há. Com efeito, a fenomenologia husserliana trabalha com essa premissa. Embora destaque e desconstrua progressivamente diversos recortes da experiência, que chama de abstrações, Husserl (1989) fala em formas inferiores e superiores de experiência. Por ora, fiquemos com a indicação geral de Nöe (2012), que trata de variedades da presença. Decidimos falar daquelas mais diretamente relacionadas com o que se denomina percepção, ou com as formas perceptivas da presença, na medida em que se reconhece que a percepção nos dá acesso a alguma coisa. Quem percebe, percebe alguma coisa. Não se trata, pois, de reduzir a experiência à percepção, mas de destacar na experiência “a marca deste pertencimento original” (Barbaras, 2009, p.110) às coisas que se revelam nos fenômenos perceptivos.

Nosso propósito específico é evidenciar a latência que caracteriza a percepção nas análises fenomenológicas. Cumpre destacar, sobretudo, as bases teóricas que levam à delimitação das dimensões motora e afetiva da experiência sensível como eixos da fenomenologia da percepção. Orientamo-nos pela teoria da doação perceptiva husserliana. Com o intuito de ressaltar as novas feições que a fenomenologia dá ao problema da percepção, iniciamos o texto com a apreciação crítica, baseada em escritos fenomenológicos, do tema da percepção na tradição filosófica e psicológica. Invocamos o lugar ambíguo que o corpo assume nessa tradição, bem como a caracterização da ideia de pulsão, ou afeto, como estado orgânico interno e opositivo em relação à percepção. Veremos que a dimensão estética originária (Montavont, 1999), sustentada por Husserl, possibilita a assimilação da ordem afetiva, ou pulsional, à atividade perceptiva.

O problema da percepção na tradição

Um exame preliminar do problema da percepção leva-nos, de pronto, a duas constatações. Primeiro, a convicção de nos depararmos com uma realidade cuja presença é anterior à nossa visada sobre ela. Segundo, da mesma forma que nossos sentimentos e lembranças, a percepção é uma experiência que cada um de nós faz da realidade. Parece incontestável que sem essa experiência nada apareceria. Trata-se, pois, de duas evidências coexistentes em nossa experiência imediata, e que podem ser resumidas da seguinte forma: a percepção se faz em nós e lá, no mundo (Barbaras, 2009).

A tradição filosófica e psicológica instaurou suas questões e, consequentemente, as tentativas de explicação acerca do fenômeno perceptivo, reforçando essa perspectiva antinômica e circunscrevendo uma interioridade e uma exterioridade absolutas e, até certo ponto, incompatíveis. Na percepção, coisas existentes em si mesmas aparecem mediante estados do sujeito. A lógica da interrogação clássica sobre a percepção fica estabelecida da seguinte forma: fora de nós existem coisas, como podemos conhecer algo a respeito delas? Como, a partir dos nossos estados subjetivos, acessamos aquilo que, do lado de fora, repousa apenas em si mesmo? Como saímos da interioridade subjetiva, composta de imagens, representações e sensações, para atingir o mundo fora de nós (Husserl, 1989; Barbaras, 2009; Nöe, 2012)? A partir de estados subjetivos, definidos de modo variado conforme as filosofias intelectualistas e empiristas, dar-se-iam as condições para se conhecer o mundo.

Nesse jogo de oposições entre a interioridade subjetiva e a exterioridade mundana, o corpo assume uma posição ambígua. Ora ele é aproximado da interioridade subjetiva e cindido do mundo na medida da extramundaneidade do sujeito², ora é assimilado à própria ordem mundana e separado do sujeito.

Uma das principais matrizes dessa ambivalência pode ser encontrada nas decisões teóricas do cartesianismo. A dúvida metódica rompe a unidade de nossa existência. A certeza de um sujeito é condicionada à sua privação em relação ao mundo e à corporeidade. Estrangeiro ao mundo e ao próprio corpo, cabe ao sujeito conhecer o que lhe advém dessas instâncias. Impassível, nada acontece a ele, antes tudo lhe aparece como objeto de pensamento. Os eventos e acontecimentos ocorrem apenas na natureza.

No cartesianismo, a ambiguidade do corpo se expressa por meio do lugar instável ocupado teoricamente pelo conceito de sensação (Straus, 1935/2000; Barbaras, 2003). Recebemos e conhecemos as coisas pelos sentidos, que transformam os estímulos físicos em processos corporais, quer dizer, em sensações. Tanto quanto o conhecimento, a sensação é um modo de consciência, na medida em que esta abarca “tudo aquilo que se encontra de tal forma em nós que somos imediatamente cientes disso” (Descartes³ citado por Straus, 1935/2000, p.20). Mas o modo de consciência correspondente às sensações é precário e ilusório. Dependente da realidade exterior, ele, contudo, não representa essa realidade de maneira exata. As sensações exprimem nossas reações corporais às estimulações advindas do mundo. As sensações constituem-se, portanto, como forma de conhecimento confuso e obscuro.

As sensações, produzidas pelo mundo mediante o corpo e tomadas como elementos indispensáveis da percepção, devem ser assimiladas pelo pensamento, atributo essencial do sujeito cartesiano. As sensações, ademais, independem da vontade do sujeito. Apenas mediante a atividade de julgar é que o ser do mundo exterior passa por uma tomada de posição ligada à vontade (Straus, 1935/2000). A especificidade do sentir não encontra, portanto, espaço em Descartes, de modo que as sensações permanecem entre o eu verdadeiro e o mundo.

Nos traços da dependência histórica em relação ao cartesianismo, nossas raízes vitais adquiriram posição igualmente ambígua na filosofia e na psicologia. É o que se constata a partir da distinção clássica entre percepção e pulsão. Na tradição, a pulsão, ou afeto, refere-se à ordem vital, enquanto a percepção, à ordem do conhecimento, exclusiva do homem na hierarquia dos seres vivos. A pulsão seria uma força cega que existe como realidade. O comportamento animal seria orientado pela atividade pulsional, ou afetiva, quer dizer, por tensões internas determinadas em função daquilo que, no meio ambiente, é capaz de excitar o organismo, de desinibir ou disparar o impulso. A percepção, ao contrário, estabeleceria relação ao que é, operaria a transcendência em relação à facticidade para atingir a manifestação de objetos. A consequência dessa dicotomia é que, além de estabelecer uma ruptura fundamental entre a ordem humana e a ordem vital, que ultrapassa o reconhecimento das diferenças entre o comportamento humano e o animal, encerra-se a percepção num quadro teórico intelectualista que limita, ao mesmo tempo, a compreensão dos processos vitais (Barbaras, 2003).

Na fenomenologia, a descrição do fenômeno perceptivo aproxima-nos de uma reconciliação da percepção, do corpo e da dimensão pulsional do sentir. Essa possibilidade passa pela contestação da extramundaneidade do sujeito da percepção, crítica delineada já no estabelecimento da ideia de intencionalidade.

A teoria da doação perceptiva por perfis

O problema da percepção, na fenomenologia, é parte essencial das investigações destinadas a elaborar a correlação intencional “do sendo transcendente e a diversidade de suas aparições subjetivas” (Barbaras, 2008, p.12). A experiência que fazemos de qualquer coisa depende de um aspecto situacional que estabelece, ao menos como ponto de partida, a relatividade da coisa em vista de uma dada perspectiva. Essa correlação pode ser descrita nos termos de uma estrutura ternária envolvendo um aparecendo, ou seja, o ser transcendente, que aparece a um sujeito, segundo termo da estrutura, mediante aparições, que constituem modos de doação subjetivos. Atrelada a essa correlação, encontra-se uma necessidade eidética, ou de essência: “a relatividade do sendo a suas aparições é constitutiva da essência do sendo” (Barbaras, 2008, p.13). Em outras palavras, as aparições subjetivas são condição da transcendência do sendo; não há transcendência senão fenomenal, de modo que a ideia de um ser relativo apenas a si mesmo configura uma contradição. O sujeito, por sua vez, não existe fora da relação com o sendo transcendente, quer dizer, fora da relação com as imagens⁴, ou aparições, daquilo que aparece. Pode-se dizer que a estrutura ternária da correlação intencional funciona como formalização da experiência perceptiva que, por sua vez, figura como elemento fundamental para uma fenomenologia da experiência em geral.

Essas análises acerca da estrutura intencional e da percepção remetem-nos, historicamente, a Husserl (1913/2008, 1954/2004, 1959/1972, 1989, 1998), mais especificamente, a sua teoria da doação perceptiva por perfis. Husserl realiza exercícios minuciosos de descrição da percepção. Conforme a correlação intencional, a percepção, tal como dada ao sujeito, reenvia a um percebido, a um objeto da correlação. Tal como no caso de outros vividos intencionais, como os de imaginação, a percepção possui uma objetidade própria, quer dizer, o seu modo específico de visar alguma coisa, que a diferencia da imaginação, da lembrança etc. A objetidade da percepção é definida por Husserl (1989) a partir da exigência de que a coisa percebida se apresente corporalmente. Na percepção, o objeto percebido expõe-se “em carne e osso” (Husserl, 1989, p.36).

Para Husserl (1989), é preciso compreender a estrutura sintética da objetidade perceptiva. Os objetos com os quais nos deparamos se apresentam sob diferentes formas de exposição sensível. Os objetos apresentam-se mediante uma multiplicidade de sentidos: vemos, tocamos e escutamos as coisas. No caso de considerarmos apenas um sentido, como a visão, permanece válida a variedade de exposições perceptivas a que temos acesso. Não deixamos de realizar desde pequenos movimentos corporais, como piscar os olhos ou mover o pescoço, até grandes deslocamentos espaciais. Em cada exposição, o que vemos é diferente, e, no entanto, dizemos ver a mesma coisa. Ora é um perfil do objeto que é visto, ora outro, e assim ininterruptamente, mas, mediante uma “síntese contínua” (1954/2004, p.179), cada perfil implica a ostensão do objeto. De modo que, a cada doação atual, a cada doação de perfil, o visado é mais do que aquilo que se oferece.

Esse excesso da percepção, isto que se oferece a mais, pode ser descrito também como aquilo que escapa continuamente. Na mesmice do objeto, que se apresenta numa variedade infindável de perfis perceptivos, a coisa percebida se apresenta como um ideal de percepção completa, mas, de fato, ela se esquiva o tempo todo. Não podemos vê-la de todos os lados ao mesmo tempo. Tudo se passa nos termos de uma falta perene, o avesso de uma satisfação impossível, posto que dependente de uma completude ideal da percepção. Algo análogo pode ser dito a respeito das circunstâncias externas do objeto percebido. O aparecer de toda coisa se dá em meio a um campo repleto de outros objetos, que podem aparecer ou permanecer ocultos, participando da percepção sem ganhar exposição. O exemplo ao qual Husserl (1989) se refere é a consciência da multiplicidade quando nos deparamos com um salão repleto de gente ou uma floresta densamente arborizada. A multiplicidade de pessoas ou de árvores é apreendida sem que seja necessário abranger todos os elementos do campo visual. Do mesmo modo que a face posterior de uma casa é “co-apreendida” (Husserl, 1989, p.251) quando a observamos da fachada, o ambiente do objeto é “co-funcional” (Husserl, 1954/2004, p.181).

Husserl (1959/1972) reporta-se a esse jogo de figura e fundo referente ao próprio objeto e ao campo no qual ele se insere como “horizonte interno e horizonte externo” da coisa percebida. Segundo o filósofo, a percepção exige a consciência de horizonte, quer dizer, a apresentação à consciência de zonas de invisibilidade, ou de conteúdos não intuitivos⁵. Trata-se, aqui, de considerar uma dimensão essencialmente temporal da consciência. O horizonte perceptivo endereça-nos a um sistema de momentos copresentes que funcionam como possibilidades de preenchimento intuitivo, ou de experiência. O horizonte, em suma, conta como aquilo que perceberíamos caso déssemos continuidade à experiência ativa desta ou daquela forma (Husserl, 1959/1972).

A síntese de horizontes perceptivos expressa a possibilidade de sermos intencionalmente afetados pelo invisível, ou seja, aquilo que ainda não encontrou exposição intuitiva, e de sermos levados a nos dirigir a ele e efetuar atos de apreensão que alcancem o que está lá para a consciência, mesmo que impercebido. O horizonte perceptivo “não está presente à consciência explicitamente, em atos singulares expressos” (Husserl, 1959/1972, p.205, grifo do autor). As afecções que procedem desse vazio figuram, todavia, como condições de uma consciência de objeto intuitiva.

O sistema de horizontes perceptivos, já o sinalizamos, liga-se à questão da motricidade. O aparecimento de alguma coisa depende de uma “série perceptiva cinética” (Husserl, 1989, p.191). A diversidade de perfis, ou de aparições, do objeto percebido, ou seja, daquilo que aparece, se dá em meio aos seus movimentos, bem como da nossa própria animação motora, que nos interessa mais diretamente aqui. Aproximamo-nos e afastamo-nos do objeto, contornamos e tocamos a sua superfície etc. Cumpre considerar, nesse sentido, que nossos vividos visuais e táteis não são suficientes para a integração da espacialidade. Embora nossos vividos referentes aos movimentos do corpo próprio não exponham, eles mesmos, o corpo das coisas, são indispensáveis para a realização dessa exposição. Eles a tornam possível.

No que diz respeito especificamente à percepção visual, verifica-se, portanto, uma pertença mútua entre as alterações cinestésicas e as mudanças da imagem visual. Para Husserl (1989), as cinestesias se revelam circunstâncias dos perfis perceptivos. Cada aparição se endereça a outra, demonstrando uma intenção de unidade, uma intencionalidade, cuja motivação repousa nas circunstâncias cinestésicas. Caso a direção tomada mediante os movimentos corporais fosse outra, as intenções motivadas e atualmente presentes seriam diferentes. Uma vez que cada exposição reenvia para além do exposto, constata-se que cada momento expositivo relaciona-se a inúmeras possibilidades de exposição. Estas, por sua vez, ligam-se à unidade corporal e às suas possibilidades de movimento.

O excesso da aparição e a dimensão afetiva da percepção

Não se trata, pois, de reduzir a “efetividade da coisa” (Husserl, 1989, p.342) a “possibilidades vazias de pensamento” (Husserl, 1989, p.342). As possibilidades de exposição são fundadas na motivação, quer dizer, em aparições atuais que reenviam a aparições possíveis segundo a atividade motora do sujeito. Em vez de uma espera reflexivamente fundada, há a constituição de um encadeamento perceptivo, em que o invisível conta, efetivamente, já no próprio momento expositivo.

Dá-se, pois, a seguinte situação: se, por um lado, as cinestesias motivam as imagens visuais, por outro, o excesso da aparição motiva os movimentos corporais, num sentido propriamente afetivo. Cria-se uma demanda em torno de decursos cinestésicos relativos a percepções que legitimem a explicitação do objeto ou do campo percebido, embora, mesmo em face da objetidade intencional que caracteriza a percepção, seja necessário sustentar o inacabamento essencial do ato perceptivo e definir a percepção como pré-figuração sem fim. A essa dinâmica cabe atrelar a ideia de desejo. O próprio Husserl (1959/1972, p.204) fala do “desejo” de olhar as coisas sob perspectivas variadas. Essa dinâmica afetiva refere-se, pois, à contradição que repousa no âmago da percepção: a pretensão de realizar aquilo que, por essência, ela é incapaz de efetuar plenamente (Husserl, 1966/1998).

Nota-se que a estrutura temporal da percepção corresponde, pois, a uma dimensão afetiva. Evidencia-se, por conseguinte, a intencionalidade como campo de tensão em que o voltar-se para as coisas responde não apenas aos interesses do sujeito perceptivo, mas, também, ao chamamento das coisas mundanas, que não se prestam à exposição total. Essa estrutura exige um sujeito motor, imerso na manifestação fugidia das coisas (Montavont, 1999; Barbaras, 2006).

 

Referências

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Recebido: 04 de outubro de 2015.
Aprovado: 20 de novembro de 2015.

 

 

Notas

¹ O presente artigo é resultado de projeto de pesquisa apoiado pela FAPESP.

² Straus (1935/2000) refere-se ao sujeito cartesiano como extramundano.

³ Descartes, R. (1953). Méditations. In R. Descartes, Oeuvres. Paris: Gallimard. (Original publicado em 1641).

⁴ Em Coisa e espaço, Husserl (1989), por vezes, se refere às aparições como imagens.

⁵ Husserl utiliza o sentido filosófico do termo “intuição” que se refere ao conhecimento sensível direto, sem recurso à imaginação ou a raciocínios.