Imagens e imaginação nas tradições filosóficas transmitidas no Brasil colonial

Images and imagination in the philosophical traditions transmitted in colonial Brazil

Imágenes e imaginación en las tradiciones filosóficas transmitidas en el Brasil colonial

Marina Massimi

Endereço para correspondência

RESUMO

O artigo aborda a função e atuação do dinamismo psíquico na recepção da imagem, segundo algumas importantes teorias filosóficas disponíveis no universo cultural do período clássico, da Idade Média e da Idade Moderna no Ocidente, inclusive no Brasil: as teorias de Aristóteles, Agostinho de Hipona e Tomás de Aquino. Evidencia a importância desses alicerces para as discussões acerca dos conceitos de imagem e da imaginação tomados como processo psíquico, na modernidade e também para suas aplicações no âmbito da teologia e da retórica sacra. Mostra que nessas teorias o funcionamento do fenômeno psíquico da imaginação é tomado de modo integrado aos demais processos; dos sentidos, da memória e do entendimento, dos afetos e da vontade, que é elemento indispensável no percurso do conhecimento, e que sempre é referido à imagem, em suas múltiplas dimensões sugeridas pelo específico universo cultural.

Palavras-chave: Imaginação; Imagem; Retórica; Teologia.

ABSTRACT

The article discusses the function and operation of psychic dynamism in the reception of the image, according to some important philosophical theories available in the cultural universe of the classic period of the Middle Ages and Modern Age in the West, including in Brazil: the theories of Aristotle, Augustine of Hippo and Thomas Aquinas. It highlights the importance of these foundations for discussions concerning the concepts of image and imagination taken as a psychic process in modernity and also for their applications in theology and sacred rhetoric. It shows that in these theories the functioning of the psychic phenomenon of the imagination is viewed in an integrated manner with other processes; senses, memory and understanding, affections and the will, which is an essential element in the path of knowledge and that is always referred to the image in its multiple dimensions suggested by the specific cultural universe.

Keywords: Imagination; Image; Rhetoric; Theology.

El artículo analiza la función y la actuación del dinamismo psíquico en la recepción de la imagen, de acuerdo con algunas importantes teorías filosóficas disponibles en el universo cultural de la época clásica, de la Edad Media y Edad Moderna en Occidente, incluso en Brasil: las teorías de Aristóteles, San Agustín de Hipona y Tomás de Aquino. Se destaca la importancia de estos fundamentos en los debates sobre los conceptos de imagen y la imaginación (como un proceso psíquico) en la Modernidad y también para sus aplicaciones en el ámbito de la teología y de la retórica sagrada. Señala que en estas teorías, el funcionamiento del fenómeno psíquico de la imaginación es considerado de forma integral con los demás procesos de los sentidos, de la memoria y del entendimiento, así como de los afectos y del deseo, siendo un elemento indispensable en el recorrido del conocimiento, y siempre referido a la imagen en sus múltiples dimensiones, sugeridas por el universo cultural específico.

Palabras-clave: Imaginación; Imagen; Retórica; Teología.

Introdução

Neste trabalho apresentamos algumas importantes contribuições na história dos saberes do Ocidente acerca das influências da imagem sobre o dinamismo psíquico dos ouvintes, seja no que diz respeito ao fenômeno psíquico da imaginação, seja no que diz respeito aos demais processos psíquicos. Propomos assim algumas abordagens à questão da imagem e da imaginação escolhidas dentre outras, por terem sido especialmente relevantes na cultura ocidental e brasileira até a Idade Moderna.

No contexto brasileiro, deve-se destacar a decisiva influência da tradição jesuítica que, como já evidenciado por pesquisas anteriores (Massimi, 2005; Massimi, 2007; Massimi, 2008), considera a imagem como fenômeno cultural e como veículo sensível, afetivo e intencional, no âmbito de uma abordagem de cunho aristotélico tomista (Zanlonghi, 2002) e agostiniano. Por vezes, como assinalaremos neste texto, essa tradição se coloca como transmissora de um universo conceitual mais antigo no seio do qual algumas concepções permaneceram vigentes durante longo tempo, no universo cultural brasileiro da Idade Moderna, transformando-se, assim, em alicerces conceituais de saberes e práticas próprias desse universo.

Aristóteles: a imaginação e os sentidos internos

A potência anímica da imaginação ocupa um lugar de mediação entre a percepção sensível e o pensamento. No De anima (século IV a.C./2006), Aristóteles define a imaginação como o movimento que ocorre pela atividade da percepção sensível. Aristóteles analisa também, de modo detalhado, as articulações da imaginação com as demais potências anímicas. A atuação da imaginação é determinada pela vontade, em virtude da qual "é possível que produzamos algo diante dos nossos olhos, tal como aqueles que, apoiando-se na memória, produzem imagens" (Aristóteles, 2006, p.110). Pode-se ter imaginação de algo sem percepção: por exemplo, nos sonhos, quando as coisas nos aparecem sem que as vejamos pelos olhos. A percepção sensível é sempre verdadeira, ao passo que a imaginação pode ser falsa. Na concepção do dinamismo psíquico que Aristóteles retoma na obra Parva naturalia, destacam-se as importantes relações entre memória e imaginação (Aristóteles, 1993):

Poderíamos perguntar como acontece que, estando presente a modificação do espírito e estando ausente o objeto, seja possível recordar o que não está presente. Fica evidente que a impressão produzida graças à sensação, na alma e na parte do corpo implicada com a sensação, assemelha-se a uma pintura, cuja apreensão ocorre na memória. De fato o movimento produz no espírito quase como um traço de sensação (Aristóteles, 1993, p.69, trad. nossa).

Agostinho: a imaginação integrada no dinamismo psíquico da pessoa

Devemos destacar, por sua influência nos saberes da tradição ocidental medieval e moderna, a concepção de imaginação e da imagem formulada por Agostinho de Hípona (354-430). Em várias obras filosóficas e teológicas, esse autor aborda a questão do conhecimento humano e nessa perspectiva discute o tema da imagem e a função da imaginação.

Seu ponto de partida e foco central de suas doutrinas é a investigação acerca do processo de conhecimento. Para investigar os atos de conhecimento, não somente no caso das pessoas cultas que têm acesso à leitura, mas também das pessoas analfabetas, Agostinho foca o dinamismo psíquico pelo qual o homem conhece. Em O mestre (396/1985), ele afirma que cada homem retém em sua memória as imagens das coisas experimentadas pelos sentidos e contempladas pelo espírito, de modo que, ao ouvir as palavras, pode reconhecer as coisas referidas, por meio das imagens que traz consigo. Por isso, nós podemos conhecer lendo os textos escritos assim como também através da visão de uma imagem: "Trazemos assim essas imagens nos recessos da memória, como uma espécie de ensinamentos das coisas anteriormente sensoriadas, e contemplando-as no espírito, em boa consciência não mentimos quando falamos" (Agostinho, 1985, p.102). É esse o motivo pelo qual podemos entender algo que não experimentamos diretamente, mas que é de algum modo nosso e pode ser partilhado por outros. A imagem mobiliza a potência psíquica da memória. Por exemplo: ao olharmos uma cena, sabemos reconhecer que se trata de certo acontecimento por ela representado, pelo fato de essa imagem estar associada a um conteúdo já armazenado na memória.

Na obra A trindade (422/1995), Agostinho formula uma teoria unitária do psiquismo e do sujeito pessoal no qual as potências (memória, afeto, entendimento) funcionam de modo conjunto; nela, a eficácia da imagem no dinamismo psíquico é novamente associada à memória: "o que representa para o sentido corporal algum objeto localizado, representa para o olhar da alma a imagem de um corpo presente na memória" (Agostinho, 422/1995, p.346). No livro décimo primeiro do tratado, Agostinho aborda a relação entre memória, "visão interior" (ou seja, a consciência que o sujeito tem do que está experimentando) e vontade, bem como o papel da vontade na formação da imagem. Após ter afirmado que a imagem conservada na memória e a expressão que se forma "no olhar interior" do sujeito são semelhantes a ponto de se identificar uma com a outra, o autor pondera que, se a atenção do sujeito se retirar daquela imagem, esta não permanecerá. Por isso, decisivo é o papel da vontade, a qual "daqui para ali leva e traz o olhar da alma para o informar e o ligar ao objeto" (Agostinho, 422/1995, p.345).

No caso de a vontade se concentrar toda em uma determinada imagem interior, "será encontrada tal semelhança entre a figura corporal impressa na memória com a expressão da lembrança, que nem a própria razão conseguirá discernir se o que vê é um corpo extrínseco, ou se é o pensamento formado em seu interior" (Agostinho, 422/1995, p.345). Agostinho relata casos de "pessoas que, seduzidas ou atemorizadas perante uma representação por demais viva de coisas visíveis, ergueram exclamações repentinamente, como se realmente participassem dessas ações ou se com elas sofressem" (Agostinho, 422/1995, p.345). O mesmo vale para as imagens oníricas e nas ilusões perceptivas: nesses casos o sujeito imprime no "olhar da alma" diversas imagens de objetos sensíveis, tendo a ilusão de perceber realmente. Tais "impressões imaginativas" não se produzem apenas "quando a alma tem um desejo forte e fixa o olhar nelas", mas também pelo medo que "coage a se ocupar delas, embora sem o desejar" (Agostinho, 422/1995, p. 346). De modo que, "quanto mais forte for o medo ou o desejo, tanto mais atento é o olhar". Desse modo, Agostinho descreve o percurso psicológico e somático pelo qual a imagem adquire eficácia: esta age no nível anímico dos sentidos, da memória, dos afetos e da vontade, mas também pela mediação corporal.

Por exemplo, lembro-me de apenas um sol, porque apenas vi um, como de fato só existe um. Mas, se quiser, posso imaginar, ser informado pela memória que me faz recordar (...). E assim dele me lembro como o vi, mas imagino-o como quero (Agostinho, 422/1995, p.356).

Na interação entre os atos da memória, da imaginação e da vontade, pode surgir a possibilidade do engano:

Como essas formas dos objetos são corporais e sensíveis, a alma às vezes se engana ao pensar que elas são exteriormente como julga e pensa em seu interior, (...) não porque devido à infidelidade de tal recordação, mas à mutabilidade da imaginação (Agostinho, 422/1995, p.356).

Agostinho aborda também o tema da influência da palavra ouvida sobre a imaginação e a memória e descreve em pormenores o dinamismo dessa articulação. Diante de algo que ouço, "o que me represento são as imagens dos corpos que o narrador quer significar com suas palavras e sons. Ora, penso nessas imagens, não recordando, mas ouvindo" (Agostinho, 422/1995, p.356). Todavia, se observarmos mais atentamente, nesse caso também intervém a potência da memória: "pois eu não poderia entender o narrador e não me teria lembrado cada uma de suas frases" (Agostinho, 422/1995, p.356), se não houver correspondência com "alguma recordação genérica guardada por ela. Por exemplo, se alguém me conta que um monte foi desmatado e está plantado de oliveiras, estará narrando algo sobre o que me lembro a respeito de imagens de montes, florestas" (Agostinho, 422/1995, p.356). Por isso, sempre recorremos à memória,

Para aí encontrar o modo e a medida de todas as formas que se representa com o pensamento. Ninguém pode pensar em uma cor ou forma corpórea que nunca viu; num som que nunca ouviu; num sabor que nunca provou; nem em aroma que nunca aspirou; nem contato corporal que nunca sentiu (Agostinho, 422/1995, pp.357-58).

Vários autores medievais destacam a função de mediação exercida pelo fenômeno psíquico da imaginação entre os sentidos (inerentes à corporeidade) e o entendimento e a vontade. Dentre eles, Anselmo (1033-1109). No tratado Proslogion (1077-1078/1994), aborda a questão: como Deus pode ser sensível apesar de não ser corpóreo? Ou seja, como algo que não pertence à ordem do mundo sensível, e não é realidade sensível, é conhecível pelos sentidos? Ou, em outras palavras, como é possível transitar entre a dimensão sensível corpórea e a dimensão espiritual? Anselmo soluciona a questão afirmando que a sensibilidade é parte do processo de conhecimento e, como tal, "sentir é conhecer, ou simplesmente serve para conhecer (quem de fato sente, conhece segundo as propriedades dos sentidos, como através da vista conhecemos as cores, e através do gosto os sabores)". Portanto, "não é incoerente afirmar que sentimos tudo aquilo que de alguma forma conhecemos" (Anselmo, 1077-1078/1994, p.73, trad. nossa). Nesse argumento que associa a sensibilidade e o conhecimento de entidades suprassensíveis, encontra-se a fundamentação da teoria de que o sentir é a pedra fundamental do conhecer.

Seu discípulo Tomás de Aquino (1225-1274), na Suma teológica (1265-1273/2001) e no tratado Questões discutidas sobre a verdade (1261-64/2000), elabora uma teoria do conhecimento fundada na doutrina aristotélica, segundo a qual todo o conhecimento racional do homem se baseia na alma sensorial. Retoma assim a ideia aristotélica de que a imaginação teria um papel intermediário entre sensação e cognição. Na parte primeira da Suma teológica, Tomás trata da questão do conhecimento e de sua relação com o dinamismo psíquico: em primeiro lugar os sentidos externos, depois os sentidos internos e, por último, aborda o estudo das potências intelectivas, ou seja, da razão, discutindo se o conhecimento intelectual pode ser adquirido a partir das coisas sensíveis. Discute a função mediadora de imagens, cenas, dramatizações, metáforas, bem como da palavra: em suma, o uso de estímulos sensíveis para desencadear o processo de conhecimento. Tomás afirma que em todo tipo de conhecimento, inclusive o da teologia, é conveniente "apresentar uma verdade mediante imagens", usando metáforas, por ser "natural ao homem elevar-se ao inteligível pelo sensível, porque todo o nosso conhecimento se origina a partir dos sentidos" (Tomás de Aquino, 1265-1273/2001, p.152).

Nas Questões discutidas sobre a verdade (1261-64/2000), Tomás, buscando responder à pergunta se existe falsidade nos sentidos, descreve assim o processo de conhecimento:

O nosso conhecimento, que parte das coisas, segue essa ordem: principia nos sentidos e completa-se na inteligência, de forma que os sentidos corporais se situam de certa maneira a meio caminho entre as coisas e a inteligência. Comparados às coisas, são como que algo de espiritual-intelectual; comparados ao conhecimento espiritual, são como que coisas (Tomás de Aquino, 1261-64/2000, p.121-122).

No que diz respeito à apreensão por parte dos sentidos, Tomás afirma haver "certa força apreensiva, que apreende a imagem sensível das coisas" quando o objeto sensível está presente; e que "existe também outra força, que apreende a imagem sensível das coisas, quando estas estão ausentes: tal é a imaginação" (Tomás de Aquino, 1261-64/2000, p.121-122). Ao diferenciar a percepção e a imaginação demonstra que os sentidos apreendem sempre os objetos assim como eles se apresentam, "a não ser que haja algum impedimento no órgão ou na transmissão". Ao contrário, "a imaginação via de regra apreende a coisa diferente do que é, porquanto apreende a coisa como presente, estando ela ausente" (Tomás de Aquino, 1261-64/2000, p.124).

Os filósofos jesuítas: a influência da vontade sobre a imaginação

Na cultura brasileira a transmissão do pensamento de Aristóteles, Agostinho e Tomás de Aquino ocorreu pela mediação elaborada pelos filósofos da Companhia de Jesus, especialmente os do Colégio das Artes de Coimbra (Góis, 1593/1957; Góis, 1602). No fim do século XVI estes afirmam que o homem pode conhecer somente a partir da mediação do corpo: os dados sensíveis são obtidos pelos sentidos externos, sendo, por sua vez, processados pelos sentidos internos (imaginação, potência cogitativa, memória, senso comum): o resultado é chamado de "fantasma". A potência cogitativa é ratio particularis, por manifestar, no sensível, alguns elementos que remetem à essência (universal). O ato de pensar requer a presença de imagens depositadas na memória, prontas para serem disponibilizadas novamente diante da solicitação da imaginação. A vontade pressupõe o conhecimento, mas também depende do apetite sensitivo, o qual, por sua vez, segue a imaginação. De modo que, em virtude da unidade alma-corpo, a esfera pré-racional dos sentidos externos e internos, dos apetites e das paixões interfere profundamente, seja no conhecimento, seja no livre arbítrio. A vontade, por sua vez, pode também agir sobre os apetites, para orientá-los e discipliná-los, tratando-os como "cives" da alma, e não como servos, sendo submetidos "politicamente", e não de maneira "despótica". O processo que conduz ao governo político da alma passa através dos sentidos internos, os quais operam a mediação entre o intelecto e vontade (Góis, 1593/1957; Góis, 1602; Zanlonghi, 2002).

Paolo Aresi e Gabriele Paleotti: a elaboração anímica da imagem e seu valor pedagógico na perspectiva da teologia tridentina

A estreita colaboração enlaçada entre teologia católica, retórica sagrada e arte sacra na Idade Moderna propõe e corrobora práticas culturais e religiosas utilizando imagens e ativando a persuasão com funções comunicativa e persuasiva. Para entender a discussão que se travava naquela época sobre o papel da imagem e da imaginação, deve-se lembrar a influência exercida por alguns textos do humanista Erasmo de Rotterdam (1469-1536) (Scavizzi, 1981), contrários ao uso das imagens e da decoração nas igrejas. Várias são as razões da crítica: em primeiro lugar, conforme fora assinalado por Lutero (1483-1546), o fato de que se adorna o templo físico e ao mesmo tempo se despreza o templo vivo que é o corpo dos pobres; em segundo lugar, conforme alertara Zwingli (1484-1531), a superstição atribui às imagens e estátuas poderes mágicos. Os escritos de Erasmo provocaram reações contrárias: Erasmo foi atacado pelos teólogos de Louvain e da Sorbonne, que o condenaram em 1526, como herege e luterano, sendo seus textos incluídos nos Índices dos Livros proibidos (Prodi & Penuti, 1994).

Tais antecedentes explicam o motivo pelo qual a reforma do catolicismo ocidental proposta pelo Concílio de Trento (1545-1563), em resposta ao cisma protestante, reafirma a importância das imagens sagradas produzidas pelos artistas tendo em vista a instrução religiosa. A exigência feita pelos padres conciliares é que as obras de arte sejam fiéis à verdade histórica e teológica do conteúdo narrativo representado e sejam compreensíveis por populações não letradas. O decreto tridentino De invocatione, veneratione et reliquiis sanctorum et sacris imaginibus (1562) confirma a doutrina tradicional acerca do culto das imagens: afirma que estas são apenas referência aos protótipos que representam e desse modo refutam as acusações dos iconoclastas protestantes, colocando em primeiro plano a finalidade educativa e religiosa. Carlos Borromeu (1538-1584), um dos padres conciliares mais atuantes, é autor de um tratado destinado à reforma litúrgica, Instructiones fabricae et suppelectilis ecclesiasticae, no qual, no capítulo XVII, De sacris imaginibus picturisve, normatiza, segundo as regras do Concílio de Trento, a feição e o uso das imagens sacras (Borromeo, 1577/1960).

As regras que modelam o recurso à imagem na pregação, e de modo geral nas práticas religiosas, são ditadas pelos manuais de retórica sagrada: tais manuais utilizam-se das doutrinas filosóficas de Aristóteles, Agostinho e Tomás, que antes consideramos. Paolo Aresi (1574-1644), um dos representantes mais significativos da arte retórica inspirada no Concílio de Trento, em seu tratado Arte di predicar bene (1627, citado por Ardissino, 2001), descreve o mecanismo psicológico do conhecimento por imagens, capazes de representar os objetos como se fossem presentes (Ardissino, 1998). A imagem tem a capacidade de atrair a atenção e ao mesmo tempo é funcional à memória:

As coisas, quanto mais são sensíveis e aptas ao deleite dos olhos, tanto mais podem mover o intelecto e permanecer impressas na memória. As imagens representam um objeto de culto em sua feição sensível, presente e vista por nós, e por isso possuem a força de despertar a nossa memória acerca desse mesmo objeto (Aresi, 1627, citado por Ardissino, 2001, p.22, trad. nossa).

Aresi explica que a imagem oferece suporte eficaz para o processo mnemônico:

Parece-me que a diferença entre o decorar com o apoio das imagens e o decorar sem elas, seja esta: é a mesma diferença que há entre andar a cavalo e andar a pé. Quem anda a pé cansa com facilidade e percorre um breve trato do caminho; pelo contrário, quem anda a cavalo quase não percebe o cansaço e mais rapidamente chega aonde quer. Da mesma forma, quando a memória, sem a ajuda das coisas sensíveis representadas à imaginação, procura lembrar algo procedendo apenas com as suas forças, facilmente cansa e paralisa, não conseguindo lembrar-se de mais nada. Pelo contrário, utilizando-se do recurso das imagens, quase não percebe o cansaço e levada pela imagem realiza a viagem até ao destino, felizmente (Aresi, 1627, citado por Ardissino, 2001, p.23, trad. nossa).

Os documentos normativos que efetivam a aplicação das orientações do Concílio de Trento no Brasil são especialmente as Constituições Primeiras do Arcebispado da Bahia, promulgadas pelo arcebispo da Bahia, Dom Sebastião Monteiro da Vide (2010) em 1722. Merece destaque, devido à sua influência na redação das Constituições da Bahia, o livro do cardeal Gabriele Paleotti (Discorso intorno alle immagini sacre e profane, 1582). O livro afirma a importância das imagens baseado na tese de que estas penetram o ânimo dos fiéis com maior eficácia do que as palavras, induzindo-os a crer nas verdades não demonstráveis através da razão, pelo apelo às experiências visuais.

Ao considerar o valor universal da imagem, Paleotti recorre à doutrina tomista e afirma que a imagem deve produzir prazer, a experiência do prazer estando associada à beleza da imagem. O prazer que experimentamos diante da imagem possui três níveis: o primeiro é o prazer sensorial; o segundo é o prazer racional; e o terceiro é o prazer espiritual. Ao se referir ao prazer sensorial, Paleotti afirma que

Quanto aos sentidos, (...) a vista obtém um prazer enorme e uma sensação maravilhosa pela contemplação das pinturas, pela variedade das cores, pelas sombras, pelas figuras, pelas decorações e por tudo o que for representado, como montanhas, rios, jardins, cidades e outras coisas mais (Paleotti, 1582/2002, p.72, trad. nossa).

Quanto ao "prazer da razão", "além do gosto específico que cada um pode experimentar conforme a qualidade das coisas representadas", há "um aspecto universalmente reconhecido" (Paleotti, 1582/2002, p.72): no nível racional, a vista de um objeto belo suscita a vontade de também conhecê-lo e imitá-lo. Pode-se então entender que a imitação é parte do processo de conhecimento e consiste no fato de "saber aprender as coisas e depois saber transformar-se nelas" (Paleotti, 1582/2002, p.72). Desse modo, diante de uma pintura aprende-se com ela e, em alguns casos, pode-se alcançar certa semelhança com o objeto por ela representado. A vista das imagens devotamente pintadas aumenta os desejos positivos da vontade, suscitando o impulso de imitar o sujeito retratado. Paleotti coloca um terceiro nível de prazer que nasce do conhecimento espiritual, não derivado apenas da apreensão da cena representada pela pintura, mas também advindo de um ato intelectual que ele (e a tradição filosófica e teológica que representa) chama de contemplação.

A experiência sensorial proporcionada pela imagem age em todos os níveis do dinamismo anímico. Paleotti, inspirado em Agostinho e Tomás, afirma que "as imagens vêm em auxílio às três faculdades da nossa alma: intelecto, vontade e memória" (Paleotti, 1582/2002, p.65). Com efeito, "as imagens instruem o nosso intelecto como se elas fossem livros populares, pois o povo pode compreender, através da pintura, aquilo que os acadêmicos compreendem através dos livros" (Paleotti, 1582/2002, p.65, trad. nossa). A memória permite que a imagem se fixe: "a memória voluntária é suscitada em nós pelo uso das imagens" (Paleotti, 1582/2002, p.65, trad. nossa). A ostentação repetida da imagem ou de uma cena favorece esse dinamismo, possibilitando maior aproximação ao modelo por uma impressão mais intensa, como se o espectador estivesse diante da presença real da personagem representada:

Ao admirarmos a imagem, desencadeiam-se em nós diferentes atos cognitivos. O primeiro é voltado para a consideração do aspecto material da imagem: avalia imagem pelo valor dos materiais empregados, pela riqueza da decoração, pela cores e assim por diante. O segundo ato é voltado para a consideração do valor técnico do desenho e a sua precisão. O terceiro é voltado para a capacidade da imagem de representar uma coisa real. Nesse momento, não nos referimos mais à obra como apenas matéria ou figura, mas ao objeto representado pela imagem e a este voltamos a nossa atenção. Nesse terceiro momento, nós olhamos as imagens não como simples figuras, mas como atos de uma representação (Paleotti, 1582/2002, pp.96-97, trad. nossa).

Olhar as imagens não é apenas ver simples figuras, mas é ato: trata-se de atos de uma representação, numa perspectiva que parece assemelhar-se à teoria que Franz Brentano formulará no século XIX (1874). Continua o texto: "não se trata de dois atos distintos, que visam duas finalidades diferentes, mas de um único ato voltado para o mesmo objeto, ficando, porém, clara a diferença entre a imagem e o objeto imaginado" (Paleotti, 1582/2002, p.98; trad. nossa). Os efeitos produzidos pelas imagens não se restringem apenas ao nível do dinamismo psíquico (impressões sensoriais, representações, afetos e movimentos da vontade), mas também atingem o nível corpóreo passando pelo psíquico:

As doutrinas dos filósofos e dos médicos afirmam que, conforme as representações que uma pessoa cria na imaginação, a partir das formas reais, surgem impressões intensas capazes de produzir alterações e marcas visíveis no corpo. Um exemplo desse fenômeno é fornecido pela experiência cotidiana que nos mostra partes do corpo visivelmente marcadas por manchas e figuras: vinho, frutas, membros de animais, e outros (Paleotti, 1582/2002, p.80, trad. nossa).

Em suma, esses teólogos dos inícios da modernidade se apropriaram das teorias acerca da imaginação e da imagem por Aristóteles, Agostinho e Tomás. Pelo fato de seus tratados constituírem um importante molde da arte sacra, da prática da pregação e de modo geral da cultura no Brasil da Idade Moderna, contribuíram também para a transmissão daquelas teorias nesse universo espaço-temporal.

A oratória sagrada brasileira: imagem e sacramento, imaginação e desengano

Na tradição do catolicismo tridentino que vigorava no Brasil, assim como em toda a Europa dos séculos XVI e XVII, a imagem assume o valor de sinalizar a presença do sagrado, ou seja, uma dimensão sacramental. Pécora (1994; 2001) assinala que o modelo sacramental fundamenta a oratória sacra de Antônio Vieira, figura exemplar que encarna no Brasil colonial o catolicismo da Idade Moderna. Pécora define o modo sacramental como

Um movimento característico através do qual o que é da ordem de Deus e, portanto, por natureza transcendente e não determinado (...) toma espécies visíveis, existentes no mundo da determinação material, e imprime nelas a substância única e pessoal do seu Ser (Pécora, 1994, p.113).

O modo sacramental é "a maneira privilegiada pela qual a transcendência pauta sua comunicação com o universo dos seres criados à sua imagem" (Pécora, 1994, p.113). Vimos como essa posição fundamenta-se no pensamento de autores dos primeiros séculos da era cristã, retomada pelo Concílio de Trento nos textos de Paleotti e Aresi, dentre outros. Tal modalidade de manifestação do divino na realidade mundana tem conotação misteriosa, pois, apesar de o ser divino se apresentar na matéria, trata-se de uma apresentação pouco explícita: "o transcendente sacramenta determinados objetos do mundo sensível com a sua presença, a qual, porém, essencialmente permanece invisível" (Pécora, 1994, p.113).

Exige-se, para que haja explicitação, o posicionamento essencial do ser humano como sujeito de conhecimento: com efeito, ele é o intérprete da enigmática linguagem do divino por sinais mundanos. Segundo Vieira e o pensamento católico da época, a posição do homem é norteada pelo desejo de ser e de conhecer e pela afirmação de sua liberdade: cabe ao livre arbítrio a decisão quanto à modalidade de interpretar o real. Consequência das diversas possibilidades de posicionamento da liberdade humana diante da realidade é a ocorrência do "engano": a vista do sinal pode enganar, de modo que o detalhe seja interpretado como o todo ao que alude. A decifração do sinal pode assim ser enganosa, "a ponto de restringir o desejo do Ser ao âmbito imediato do que nele é visível, e, assim, excluir dele (...) desgraçadamente, sua substância e fim" (Pécora, 1994, p.114).

O pregador e todos os que estão mais comprometidos com a conversão dos homens auxiliam o desengano por serem bons leitores dos sinais do verdadeiro Ser da realidade. O sermão não apenas transmite conhecimento como também o promove, tornando cada ouvinte ator do processo do "desengano". Nessa visão, o uso das imagens no discurso, na forma de alegoria e metáfora, não assume apenas a significação de ornamento, mas é funcional ao conhecimento. A leitura das imagens mobiliza o processo psíquico da imaginação integrada à unidade da pessoa. Na tradição jesuítica, essa integração é orientada pelo percurso dos Exercícios espirituais (1548) de Loyola (Fabre, 1992). Especificamente, o uso da imaginação é moldado pelo método da "composição do lugar", que consiste em representar imaginativamente o evento a ser meditado, colocando-se mentalmente onde o fato aconteceu.

A importância da imaginação no percurso do conhecimento é abordada por Vieira no Sermão do demônio mudo de 1661: "Dentro da nossa fantasia, ou potência imaginativa, que reside no cérebro, estão guardadas, como em tesouro secreto, as imagens de todas as cousas que nos entraram pelos sentidos, a que os filósofos chamam espécies" (Vieira, 1679-1748/1993, Vol. I, p.1173). Ordenação e composição das imagens devem ser regidas pelo juízo, a saber, o entendimento guiado por um critério, uma diretriz. Se esses atos psíquicos forem movidos pelo dinamismo descontrolado dos apetites sensoriais, poderá ocorrer que as imagens preservadas na memória se componham de maneira enganosa. O "engano do amor-próprio" age como um "demônio mudo", o qual, "ordenando-as, e compondo-as, como mais lhe serve, pinta e representa interiormente à nossa imaginação, o que mais pode inclinar, afeiçoar, e atrair o apetite" (Vieira, 1679-1748/1993, Vol. I, p.1173).

Conclusão

Em suma, no universo cultural do Brasil da Idade Moderna, uma importante função das doutrinas do catolicismo ocidental tridentino foi a de transmitir tópicos inerentes às filosofias clássicas e medievais. Tal tradição orientou, no Brasil, as práticas culturais e religiosas quanto ao uso das imagens, bem como o entendimento da função do processo psíquico da imaginação. Nesse âmbito, o fenômeno psíquico da imaginação é concebido e mobilizado em função do universo cultural e religioso: imagens e imaginário estão totalmente a serviço de um mundo de valores, práticas e doutrinas próprios da cultura e socialmente compartilhados.

Referências

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Endereço para correspondência:
Marina Massimi ]]> mmassimi3@yahoo.com

Submetido em: 15/11/2011
Revisto em: 14/01/2012
Aceito em: 15/01/2012