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O pensar, no sentido de engajar-se nesta atividade, que tem relação com o uso dos pensamentos, é algo embrionário mesmo no adulto e ainda precisa ser plenamente desenvolvido pelo homem.
W. R. BION, Learning from experience
O Tao gera o Um.
O Um gera o Dois. O Dois gera o Três. O Três gera todas as coisas. LAO TZU, Tao Te Ching, n. 42
Obrigado pela oportunidade de dividir com vocês nossas considerações sobre a especificidade da psicanálise em sua difusão por diferentes culturas - e também de contextualizar de que forma a psicanálise pode funcionar como uma âncora em tempos caóticos.
Gostaria de me concentrar no complexo central da psicanálise, que mesmo após mais de 100 anos ainda é reconhecido por nós devido à sua importância, não apenas para a mente humana, mas também para a cultura e a sociedade. Quanto mais Freud estudava o complexo de Édipo, mais ele percebia sua importância: “O significado do complexo de Édipo começava a crescer em proporções gigantescas, e parecia que a ordem social, a moralidade, a justiça e a religião tinham aparecido juntas nos estágios primários da humanidade como formações reativas contra o complexo de Édipo” (1923/1955, p. 253).
Freud fez essa formulação convencido da validade universal de sua descoberta, com base no conceito eurocêntrico de civilização e cultura. Por outro lado, as culturas não europeias pareciam “primitivas” (Said, 2004), numa época em que, por exemplo, membros das culturas não europeias eram mostrados como selvagens e exóticos ao lado de animais nos zoológicos, nas assim chamadas “exposições etnológicas” (Völkerschauen) na Alemanha.
A expansão internacional da psicanálise que aconteceu desde então percorreu inicialmente os caminhos da cultura europeia. A psicanálise na América do Norte e do Sul, em Israel, na Austrália e na África do Sul não encontrava as respectivas populações nativas e suas culturas, mas sim os descendentes dos colonizadores europeus e emigrantes. Não é por acaso que a Associação Psicanalítica Internacional (ipa) se desenvolveu por mais de 100 anos em três regiões - Europa, América do Norte e do Sul -, ou seja, em todos os lugares por onde a cultura europeia havia se expandido, claro que com mudanças. Somente quando a psicanálise começou a se espalhar na Ásia é que pela primeira vez se viu diante de culturas altamente desenvolvidas, não europeias, e de sua psicologia indígena. Para a psicanálise, essa era de fato uma jornada por terras estrangeiras, mesmo levando-se em consideração que uma certa ocidentalização estava ocorrendo por lá. Portanto, a seguir vou examinar a tese da validade universal do complexo de Édipo com relação a algumas afirmações na Ásia sobre ele. Atualmente existe uma extensa literatura sobre o assunto,3 e posso fazer referência aqui ao trabalho prolífico de Christopher Bollas, Geoffrey Blowers, Lorena Preta, David Scharff, Salman Akhtar, Sudhir Kakar, Cláudio Eizirik, Peter Loewenberg, Alf Gerlach, Osamu Kitayama - para citar apenas alguns.
Críticos como Edward Said (1995, 2004) eram contrários ao universalismo eurocêntrico, que considera seus produtos humanitários como válidos globalmente, e faziam acusações de orientalismo ou colonialismo. Assim, a alegação psicanalítica de fazer afirmações universais válidas sobre a estrutura e o funcionamento da vida mental humana também é combatida na Ásia, com objeções fundadas nas peculiaridades indígenas da psique. As objeções na Ásia à alegada universalidade do complexo de Édipo foram e são baseadas em diferentes mitos indígenas. Até certo ponto, elas acompanham as objeções levantadas em 1924 pelo antropólogo social polonês Bronisław Malinowski, que considerava o complexo de Édipo algo limitado às sociedades patriarcais ocidentais, já que ele acreditava que não era encontrado entre os trobriandeses, por exemplo.4
Freud já havia se deparado com tais oposições. Em 1929, Girindrasekhar Bose, o fundador da Sociedade Psicanalítica Indiana, escreveu para Freud que não acreditava poder encontrar em seus pacientes o complexo de castração que ele havia descrito, fato que atribuía à predominância da relação com a mãe na Índia (Kakar, 1997). Em acordo com essa ideia, Sudhir Kakar (1985) descreveu de forma vívida a relação muito próxima entre mãe e criança até a idade de 6 anos, vínculo que se torna a imagem da maternidade divina. Ele demonstra essa relação usando um dos vários mitos regionais da Índia, que gira em torno da deusa-mãe hindu, chamada Parvati, e seus filhos, Ganesha e Skanda.
De acordo com a história, uma fruta (manga) flutuava em um rio, e Parvati disse a seus filhos que aquele que primeiro viajasse ao redor do mundo a teria. … Skanda espontaneamente montou em seu pavão dourado e saiu em sua jornada ao redor do universo. Entretanto, Ganesha, cujo meio de transporte era um rato, mostrou-se mais sábio. Ele se perguntava o que sua mãe poderia estar querendo com essa disputa. Por fim, ele a cercou e reverenciou e disse: “Eu circundei o meu universo”. Ele ganhou a manga. Por outro lado, Skanda ficou bravo quando voltou para casa e reivindicou a manga para si.5
Kakar usa esse mito para ressaltar o papel central do universo materno. Isso também fica claro no mito hindu de Mahabharata. Karna, filho ilegítimo da princesa Kunti e do deus-sol Surya, se tornou um famoso príncipe e guerreiro. Ele nasceu fora do casamento com uma armadura dourada, que o tornava invulnerável, e foi criado por um casal da casta mais baixa. Kunti teve vários outros filhos depois dele, e Karna morreu mais tarde em uma batalha contra seu meio-irmão Arjuna (Omidsalar, 1984; Vangili, 2024).
Muito mais pode ser dito sobre essas histórias e outros mitos indianos, mas devo abster-me de fazê-lo aqui.
Primeiramente vamos seguir para a China, um dos quatro países cuja cultura tem sido caracterizada pelo confucionismo por 2.500 anos. O estudioso de literatura Ming Dong Gu, que leciona no Texas, afirma:
Comparado ao Ocidente, entretanto, a centralidade do complexo de Édipo para a cultura chinesa é inexistente. … Pelo menos, a ausência de temas edipianos na literatura chinesa pré-moderna parece reafirmar o valor do ceticismo de Bronisław Malinowski … e pelo menos dar apoio ao contra-argumento de que o complexo de Édipo é uma teoria estrangeira importada para a literatura e crítica chinesa moderna. … Na sociedade chinesa antiga … o desejo de um filho - mesmo a luta inconsciente - de eliminar o pai e possuir a mãe era visto com horror absoluto. (2006, pp. 116 e 126).6
Gu explica a aparente ausência do complexo de Édipo na literatura chinesa com a defesa do indivíduo e os afetos marcados pela ideologia confucionista - ver também Slote (1992). Consequentemente, ele conclui que o complexo de Édipo na China só existe de forma mascarada. Devido à rígida subordinação do filho ao pai exigida pelo confucionismo, não existe quase nenhuma narrativa com conflitos diretos entre pai e filho na literatura chinesa.7 Ele então sugere considerar o complexo de Édipo na China como um complexo de devoção filial. Essa dominação do confucionismo é ilustrada na história de Baoyu, do romance O sonho da câmara vermelha,8 um dos quatro romances clássicos do tempo da dinastia Qing, no século 18.
De acordo com o romance, Baoyu cresce numa família aristocrática, e é cuidado por sua mãe e sua avó, que são budistas. Seu pai, Jia Zheng, um confucionista, tiraniza o filho, a quem ele rejeita desde o nascimento. A história de amor de Baoyu e suas primas ocupa então o papel central. Em uma cena dramática, o pai quase leva o filho à morte por espancamento, acusando-o de ter estuprado a criada da mãe. (Gu, 2006, p. 120)
O desejo de morte do pai em relação ao filho está claramente no centro dessa narrativa - um paralelo literário com Édipo rei, de Sófocles, que começa com o desejo de morte de Laio em relação ao filho. O Laio chinês, entretanto, coloca-se contra a relação íntima de Baoyu com a mãe e a avó e revela algo sobre o domínio materno na família confucionista. As aspirações edipianas associadas do filho são completamente reprimidas pelos ensinamentos confucionistas.9 Esse processo está em total consonância com a ideologia confucionista, que estabelece o pai como o que dita as regras para o filho, e que pode decidir sobre a vida e a morte do filho.10
As oposições ao entendimento de Freud sobre o complexo de Édipo também provieram de outra região influenciada pelo confucionismo, o Japão. Já em 1932, o psiquiatra japonês Heisaku Kosawa (1897-1968) apresentou a Freud seu trabalho sobre o complexo de Ajase, que ele considerava a contrapartida do Extremo Oriente ao complexo de Édipo europeu. De acordo com Kosawa, dois diferentes tipos de culpa são centrais nesse contexto: uma devastadora e outra que hoje chamaríamos de senso de culpa depressivo. Kosawa tirou a história do príncipe Ajase das escrituras budistas.
É a história da rainha Idaike, envelhecida e sem filhos, que desejava um filho para assegurar o amor do marido. Tinha sido profetizado a ela que um ermitão que vivia nas montanhas iria morrer dentro de três anos e renascer como seu filho. Com impaciência, ela fez com que o ermitão fosse morto e engravidou de Ajase. Quando mais tarde ele soube do feito da mãe por meio de um inimigo de Buda, ele se encheu de compaixão por ela e se voltou contra o pai, a quem destronou e aprisionou. Entretanto, quando soube que a mãe estava secretamente alimentando o pai, esteve a ponto de matá-la, mas foi impedido de fazê-lo por um sacerdote. O sentimento de culpa decorrente desse episódio levou a uma erupção cutânea com um odor fétido. Idaike consultou Buda sobre essa situação e conseguiu curar Ajase. (Okonogi, 2016a, p. 5)
A princípio, Ajase teve um sentimento de culpa devastador, manifestado sintomaticamente por sua doença de pele maligna. Na sequência, ele vivenciou um tipo de culpa depressivo (Okonogi, 2016b), causado pela atitude misericordiosa e afetuosa da mãe. Diferentemente de Édipo, que tem um colapso devido à culpa de ter matado o pai e desposado a mãe (Édipo em Colono), Ajase vivencia o perdão e, portanto, pode continuar a se sentir socialmente respeitado e cuidado. Okonogi (2016b) considera esse tipo de culpa como prevalente entre os japoneses - nele, o reconhecimento da dependência oral se une à necessidade de ser amado. Esse último leva então ao conceito japonês de amae. Keigo Okonogi chega à conclusão de que, na psicanálise japonesa, a transferência materna prevalece primariamente, e é acompanhada por uma experiência de perdão e pelo impulso de reparação em relação aos impulsos agressivos.
Kosawa (1932), assim como seus colegas da Índia e da China, combatiam o complexo de Édipo freudiano, centrado no pai em uma sociedade patriarcal, com uma ordem materna determinada, mesmo que externamente parecesse patriarcal. Em sua notável análise sobre os efeitos sociais do confucionismo, Walter Slote (1992), por exemplo, mostra a mãe no meio de uma estrutura patriarcal como o epicentro da família.11
Édipo, Ganesha, Baoyu e Ajase
Freud achava provável que tais mitos correspondessem a “vestígios distorcidos de fantasias ilusórias de nações inteiras, os sonhos seculares de uma humanidade jovem” (1908/1959, p. 152) e, portanto, os considerava “lembranças da infância que uma nação preserva em seu acervo de lendas” (1901/1960, p. 48).
Assim, como expressão do inconsciente, elas trazem os afetos e fantasias que orientam grandes grupos em um tipo de narrativa nem sempre clara (Dastur, 2013). A partir da extensa literatura sobre o complexo de Édipo, podemos reconhecer pelo menos três níveis de interpretação que, em termos de histórico de ideias, estão um sobre o outro como camadas de uma escavação. Primeiro veio a versão freudiana, que eu gostaria de chamar de Édipo sexual, relacionado à busca de uma identidade sexual a partir dos 4 anos de idade. Depois apareceu o Édipo precoce, ligado aos estudos de Melanie Klein, que focaliza a situação edipiana12 no início da vida, a princípio no nível de objetos parciais, partindo da relação do bebê com o seio materno, até ser transferida para uma estrutura triangular, para objetos inteiros como pai e mãe. Por fim, com Bion, que utilizou o conceito de instinto epistemofílico (instinto de conhecimento) de Freud (1905/1953) e Klein (1931/1985a, 1923/1985b), emergiu a figura do Édipo pensante,13 dando continuidade à visão estrutural de Klein em nível epistemológico.14 Bion estava interessado nas bases psicológicas psicodinâmicas e desenvolvimentais dos “avanços na intelectualidade” formulados por Freud (1939/1964), e em como são comumente conhecidos por adicionar um vínculo de conhecimento aos vínculos de amor e ódio. Para o autor, a máxima de Freud sobre “avanços da intelectualidade” se refere ao desenvolvimento do pensamento.15 A destruição da Esfinge pelo conhecimento de Édipo simboliza a “desmitificação do mundo” (Weber, 1919/2004), que avança com o desenvolvimento cognitivo de cada ser humano. Em termos epistemológicos, o mito de Édipo é, para Bion, uma preconcepção universal para o desenvolvimento da mente, baseada na relação continente-contido.16
A começar pela conexão de fome com a experiência de um seio ausente (Bion, 1962): o pensamento para substituir a ausência pode se desenvolver se houver suficiente tolerância à frustração. Isso, por sua vez, constitui a base para uma série contínua de “relações tríplices”, como Segal (1957) as define, que se inicia com formas imaturas e evolui para formas mais maduras, estabelecendo assim a base para o desenvolvimento do pensamento simbólico.17 Penso ser importante enfatizar que essas três versões do Édipo - o sexual, o precoce e o pensante - não são mutuamente exclusivas, mas complementares.
Diante desse cenário, pode-se afirmar que o complexo de Édipo freudiano, assim como as versões orientais aparentemente formuladas contra ele, é apenas uma versão de uma triangularidade antropológica fundamental. E é essa triangularidade que, após a física, desencadeia o revelar psíquico em direção ao mundo simbólico. Vista dessa maneira, a triangularidade forma a estrutura básica do pensamento, como aponta Segal (1957), de nossa habilidade de simbolizar e consequentemente da cultura em geral.18 Somente com ela o homem pode ter o senso de si mesmo como diferente dos outros, uma consciência reflexiva, o conhecimento de si mesmo.19
Klein e Bion não foram os únicos a conceitualizar estruturalmente o Édipo como triangular. Menciono aqui, por exemplo, André Green (1996, 1999) e Ron Britton (1989). Ambos escreveram sobre o tema a partir de diferentes bases teóricas. Ganesha, Baoyu e Ajase não são antípodas edipianos orientais, mas simplesmente variantes culturais de uma triangularidade universal.
O início da cultura
A base epistemológica dessa triangularidade põe a primeira relação entre mãe e criança como central e assim - diferentemente de Freud - atribui às mulheres um papel central, de formação cultural. Embora Freud tenha observado que a mulher “no início estabeleceu as bases da civilização devido ao seu amor” (1930/1961, p. 130), mesmo assim ele afirmou sucintamente:
As mulheres representam os interesses da família e da vida sexual. O trabalho da civilização se tornou cada vez mais negócio dos homens. … Assim, a mulher se vê colocada em segundo plano pelas exigências da civilização, para a qual passa a adotar uma atitude hostil. (p. 103)
Aparentemente foi necessário que Bion, vindo da Índia, pusesse o materno como o universo no centro do desenvolvimento cultural, assim como M. Klein. Na mitologia indiana, diz-se que Ganesha refletiu sobre o que a mãe poderia estar querendo dizer. No chinês Tao Te Ching, Lao Tzu (2003) afirma: “O sem-nome é o início do céu e da terra. O sem-nome é a mãe de todas as coisas”. No mito japonês, a mãe Idaike consulta Buda e a partir daí adquire uma postura misericordiosa em relação ao filho, Ajase. Nesses exemplos, o pensamento e aquele que dá o nome estão intimamente ligados ao cosmo no início da vida. É essa leitura epistemológica da triangularidade que abre caminho ao campo de trabalho essencial e intercultural da psicanálise para lidar com aquilo que está oculto de nós mesmos, tanto do ponto de vista individual como social - tanto no Ocidente como no Oriente. O hinduísmo, o taoismo, o confucionismo e o budismo, com certeza, são parte do respectivo superego cultural de cada um, mas isso tem um efeito no ego que, no Oriente, se manifesta a partir de uma ordem materna mais acentuada.
É claro que existem diferenças no trabalho analítico concreto, na transferência e em seu manejo. E pode-se concordar com Osamu Kitayama quando ele menciona as dificuldades da prática psicanalítica no Extremo Oriente. Por exemplo, a cultura japonesa da vergonha, com certeza, pode dificultar o processo de abertura no espaço psicanalítico. E os pacientes chineses geralmente se referem ao analista como “professor”, trazendo assim uma autoridade confucionista20 para a relação analítica. Entretanto, deferência com relação à autoridade e vergonha são fenômenos também encontrados em pacientes do Ocidente. Tanto no Ocidente como no Oriente, é essencialmente verdadeiro que o acesso à cultura interior do indivíduo só pode ser obtido através da prática que considera os fatores culturais.
Entretanto, o interesse introspectivo no próprio ser precisa primeiro ser desenvolvido em cada análise contra a resistência que está sempre presente. A habilidade fundamentalmente universal dos seres humanos de pensar sobre si mesmos, bem como a necessidade em cada cultura de lidar psicológica e socialmente com os “fatos da vida”,21 não podem ser relativizadas pela generalização de estereótipos culturais, que consideram incomensuráveis as identidades culturais entre o Ocidente e o Oriente.
Agora, não é apenas a minha experiência com pacientes chineses que demonstra que as chamadas diferenças culturais entre o Ocidente e o Oriente podem se manifestar muito distintamente em casos individuais.
Alertas, como aqueles expressos por James Moloney (1953), de que a orientação familiar do confucionista não permite o desenvolvimento individual em uma análise se mostraram infundados. Mais propriamente, o contraste entre o indivíduo ocidental e os vínculos orientais com a família, no contexto psicanalítico, é uma confusão de categorias: a orientação psicanalítica em direção ao inconsciente, que é algo individual em si, não é questionável pelo fato de o paciente viver socialmente próximo ou vinculado a famílias confucionistas.22 Esse último aspecto influencia o processo de compreensão da alteridade, assim como a forma pela qual o paciente se apresenta no consultório, mas não muda o esforço psicanalítico de entender a mente do outro. O mito do individualismo ocidental também passa a ser questionável com um exame mais cuidadoso, ao analisarmos seriamente nossos próprios vínculos com familiares e grupos. Em seu trabalho sobre mentalidades orientais, Christopher Bollas (2013) descreve o conhecimento do indivíduo no hinduísmo partindo do princípio de que existe uma mente universal em cada pessoa de forma única (atman). E os budistas não dizem “Se você encontrar Buda no seu caminho, mate-o”?23 E o tao do taoismo focaliza completamente o “centro vazio” do ser humano individual. Portanto, sejamos cautelosos com as generalizações, mesmo se houver alguma verdade nelas.24
O orientalismo psicanalítico, que considera as filosofias orientais e seu impacto nas pessoas como um obstáculo para a psicanálise no Oriente, pode estar tanto certo como errado, dependendo do caso. Especialmente em sociedades que estão se ocidentalizando com rapidez, e que estão cada vez mais desfazendo vínculos familiares tradicionais. Assim como o orientalismo ocidental deve ser analisado em casos específicos com relação à sua estrutura pré-conceitual, o mesmo se aplica ao ocidentalismo oriental. O indivíduo autoconfiante, livre e capaz de lidar com conflitos é associado ao “Ocidente”, enquanto o “Oriente” se opõe à psicanálise por meio de uma ordem materna dominante e estreitos vínculos familiares, orientados pela autoridade e pela vergonha. Estou deliberadamente polarizando essas atribuições aqui para ilustrar como são questionáveis. Em ambos os casos, essas diferenças são usadas para explicar a prática psicanalítica centrada na triangularidade universal associada aos fatos universais da vida25 como irrealizáveis ou realizáveis até certo ponto.26
Com a aceitação da triangularidade universal na psicologia do desenvolvimento, a psicanálise também passou por uma reorientação em termos de tratamento nas últimas décadas. Dito de maneira simples, na medida em que a emocionalidade passou para o centro dos eventos psíquicos, as primeiras formas de experimentar, pensar e se relacionar na comunicação do par analítico27 se tornaram cada vez mais o foco da prática psicanalítica, em vez da abordagem explanatória causal, orientada pela fala. Posso fazer uma breve referência aqui aos conceitos de desenvolvimento cognitivo,28 contenção,29 função alfa,30 personificação e trauma, bem como à discussão dos estados não representados. É justamente nesse desenvolvimento que Bollas (2013) observa conexões com a ordem materna dominante nas sociedades orientais, com o campo pré-verbal e corporal da experiência.
Por outro lado, o orientalismo psicanalítico e o ocidentalismo oriental me parecem formações reativas contra a visão iluminista da psicanálise, como Morris Eagle (2011) as chamava. No mito grego de Orfeu e Eurídice, assim como no mito japonês de Urashima Taro (Kitayama, 1985),31 o “olhar” é associado a uma catástrofe em cada caso. O intercâmbio cada vez maior entre os grupos e sociedades psicanalíticas da região Ásia-Pacífico para a criação da 4ª região da ipa, por outro lado, mostra que esse olhar pode iniciar o processo de conhecimento e entendimento de cada um frente às grandes catástrofes históricas do passado. Pense-se nos milhões de vítimas do colonialismo europeu, nas guerras sino-japonesas, na fome chinesa de 1958-1962, na Revolução Cultural chinesa, na ocupação do Tibete, na colonização da Coreia, na ditadura militar na Coreia, na colonização da Austrália e de suas populações indígenas, e por último, mas não menos importante, na Segunda Guerra Mundial nessa região.
Se a psicanálise deve ser uma “âncora” em “tempos caóticos”, isso só pode acontecer, no seu campo limitado, se demonstrar os ataques individuais e sociais à triangularidade e às formas maduras de pensar. Estes podem ser observados no consultório analítico em todas as formas regressivas que acabam por criar uma dualidade com o objeto primário, assim como socialmente em todos os movimentos políticos a serviço desse esforço regressivo: “grandes líderes”, governos unipartidários, demagogias populistas - cada um se apresenta como objeto primário que promete poupar o trabalho árduo frente à realidade.
A realidade social pode reforçar o medo do indivíduo da triangularidade, fantasiada como catastrófica, como foi o caso na Alemanha nazista, na China durante a Revolução Cultural, e no Japão durante a Segunda Guerra Mundial, onde se propagava a mensagem permanente de uma fusão do indivíduo com um órgão nacional fantasiado inconscientemente como maternal. No mundo psicótico da Alemanha de Hitler, por exemplo, era a figura imaginada do “judaísmo internacional” que era simbolicamente projetada, combatida e temida, em toda a extensão do próprio ódio cindido. A relação de objeto caracterizada por tamanha cisão transforma o conhecimento do objeto e suas relações triangulares em algo catastrófico. Como consequência, existe a predominância interna de uma ideologia que perde sua triangularidade e procura estabelecer uma bidimensionalidade. Todo fundamentalismo, totalitarismo e autoritarismo luta intencionalmente contra o triangular (Bohleber, 2009; Britton, 2002). O enfraquecimento ou afastamento da estrutura triangular básica, portanto, visa o não pensar, a cisão nas relações com o objeto e a destrutividade aí envolvida.
O “mal-estar na civilização” freudiano resulta não apenas das restrições aos impulsos estabelecidos culturalmente, mas também, de modo determinante, de sua contenção limitada, isto é, da sua falta de representação mental. Para além da discussão sobre as mentalidades ocidentais e orientais, a questão atual é até que ponto a cultura pode vincular, conter e materializar mentalmente o potencial destrutivo que está sempre presente, ou se falha ao fazê-lo. Em poucas palavras, trata-se da cultura do pensar e do integrar em oposição à cultura do destruir.32 É isso que a psicanálise do social tenta alcançar, tanto quanto aquela do individual no consultório.
O filósofo e sinólogo francês François Jullien (2016/2021) tenta substituir a noção de identidade cultural por aquela de distanciamento no debate Ocidente-Oriente. A cultura, compreendida como mudança constante, é então um espaço de potenciais pensamentos, de recursos. Com relação às diferenças entre os mitos de triangulação ocidentais e orientais, isso significaria entendê-los não como base de identidades mutuamente exclusivas, mas como potencial criativo capaz de enriquecer nosso pensamento analítico.33 34 Jullien nega que a identidade cultural seja algo que nos divide essencialmente. Isso corresponde à nossa observação analítica de que não há identidade cultural no inconsciente. Tentei deixar claro que é antes de tudo a preconcepção triangular que, como contentora, atribui a simbolização aos fatos básicos da vida sob um formato cultural. Os ataques a essa triangularidade tentam evitar o penoso desenvolvimento do pensamento e a aceitação de uma realidade difícil tanto interna como externamente.
