1 PSIQUIATRIA, LOUCURA, PSICOSE E ESPIRITUALIDADE

A perspectiva psiquiátrica desenvolveu-se dentro de um paradigma biológico, racionalista e naturalista. (^{AMARANTE, 1998}; ²⁰⁰⁷). Dentro do paradigma societário do racionalismo, a razão passou a ser uma das características definidoras do que é o ser humano. Deste modo, a loucura passou a ser conceitualizada como fenômeno da desrazão e, assim, o louco perdeu também o seu caráter de cidadão³ e humano (^{AMARANTE, 1998}; ²⁰⁰⁷; ^{PELBÁRT, 1993}).

Em sua gênese, a psiquiatria buscou retirar da loucura o aspecto religioso em defesa do caráter científico de sua atuação, buscando afirmar o caráter neutro de sua perspectiva, apesar da impossibilidade de descontextualizar as experiências de sofrimento de seu contexto histórico e cultural, conforme apontam ^{Costa e Braga (2013)}. Posteriormente, a construção científica dos manuais classificatórios em psiquiatria permitiu o desenvolvimento de um sistema nosográfico de classificação das formas de sofrimento e das experiências de loucura, o que também implicou na redução dessas experiências. No processo histórico de construção dos manuais classificatórios em psiquiatria e na construção da nosologia psiquiátrica, observa-se a redução das diferentes possibilidades de apresentações da psicose. Deste modo, os fenômenos que permeiam a psicose foram reduzidos a um olhar focado no déficit, ao ser centralizada a compreensão da psicose sob a noção de esquizofrenia (^{TENÓRIO e ROCHA, 2006}; ^{TENÓRIO, 2016}). Um fenômeno que possui uma pluralidade de dimensões, incluindo a da espiritualidade, foi reduzido ao estatuto de uma doença de causalidade biológica, geralmente no cérebro (^{FREITAS e AMARANTE, 2017}). É importante salientar que os apontamentos em relação às reduções operadas pela nosologia e nosografia psiquiátricas não representam o todo da psiquiatria como campo de saber, tendo em vista que diversos psiquiatras vêm problematizando a necessidade da própria psiquiatria e sua psicopatologia estarem alinhadas à Reforma Psiquiátrica (^{DELGADO, 2019}; ^{LEAL, 2006}; ^{SERPA JUNIOR, 2011}).

Todavia, esse reducionismo da vivência subjetiva não ocorreu apenas com relação à psiquiatria, mas também dentro da psicologia em geral e, particularmente, no campo das psicoterapias. Atualmente, quando se está abordando a experiência religiosa, pode haver uma tendência da vivência e construção de sentido criada pelo sujeito ser excluída em favor da teoria psicológica (^{NEUBERN, 2010}). Por exemplo, tal experiência pode ser reduzida estritamente a um delírio, a uma disfunção neuronal, a uma imagem do inconsciente ou a um conflito com um cuidador primário. Assim, não se permite o reconhecimento da singularidade da experiência religiosa, que não se reduz ontologicamente ao campo psicológico, social ou cultural, mesmo tendo relação com estes (^{NEUBERN, 2010}).

Dentro dos serviços de saúde mental o conceito de psicose pode ser reificado em diagnósticos e afirmações focadas em sintomas reducionistas. ^{Costa (2003)} busca realizar uma desconstrução do conceito da loucura e da psicose, analisando histórica e teoricamente quais privilégios conceituais estão escondidos por trás do que se entende por eles. O autor verifica que a definição de loucura tinha como característica a imprecisão e a generalidade, apesar de estar relacionada ao comportamento bizarro e ao campo da diferença, assim como ocorre com termos que o sucederam, como a psicose. Com relação às diferentes nomenclaturas dadas à psicose:

Verifica-se como os termos “psicose”, “doença mental”, “transtorno mental”, por si sós, já esgotaram suas potencialidades explicativas e passaram a gerar imprecisões e confusões cada vez maiores a tal ponto que obscureceram as complexidades das diferenças das manifestações desse sofrimento, em particular no terreno das primeiras crises psíquicas, num “eterno jogo de linguagem” (^{COSTA e RAMOS, 2018}, p. 257).

Ainda que o aprofundamento sobre as descrições psicopatológicas da psicose possa auxiliar a prática clínica, faz-se necessário reconhecer a heterogeneidade do campo das psicoses (^{COSTA, 2003}). Sendo assim, ^{Costa (2017)} propõe que não existe um tipo único de psicose, portanto deve-se reorientar o cuidado ao campo do sofrimento psíquico grave e das crises psíquicas graves. O autor busca diferenciar o conceito da loucura como fenômeno social relativo a diversas formas de ser que não podem ser abarcadas pelo campo da razão, do conceito das experiências de sofrimento grave que demandam cuidado intensivo (^{COSTA, 2017}). Dessa forma, o problema aqui apresentado é que a psicose e sua relação com a espiritualidade podem muitas vezes serem reduzidas a perspectivas que limitam seu entendimento e cuidado.

2 METODOLOGIA

Este estudo objetiva discutir a relação entre as psicoses e o campo da espiritualidade a partir dos conceitos de emergência espiritual e processos de renovação. Em um segundo lugar, objetiva-se discutir as possibilidades de cuidado que não sejam limitados apenas aos medicamentos. O presente estudo é do tipo teórico de abordagem qualitativa. Dessa forma, busca-se estudar uma realidade não quantificável e complexa, explorando o universo de significados e sentidos dentro do tema escolhido, explorando com maior profundidade suas relações e processos dinâmicos, sem reduzí-los a variáveis (^{MINAYO, 2001}; ^{RAUPP e BEUREN, 2006}).

O método utilizado neste estudo foi, pois, o da revisão teórica narrativa. A revisão de literatura permite uma visão global que ajuda o leitor a colocar em perspectiva seu conhecimento, permitindo, em alguns casos, o auxílio na tomada de decisão no contexto clínico (^{GREEN, JOHNSON e ADAMS, 2006}). ^{Vosgerau e Romanowski (2014)} dividem os estudos de revisão de literatura entre aqueles que mapeiam o campo e aqueles que avaliam e sintetizam o tema, sendo a revisão narrativa um tipo de revisão do primeiro grupo citado aqui, já que, nesta, busca-se sintetizar o conhecimento produzido em diversas produções para responder a alguma lacuna de investigação científica sem a necessidade de critérios sistemáticos para a escolha das referências buscadas.

A pesquisa bibliográfica foi feita no acervo pessoal e nas seguintes bases eletrônicas de dados: BDTD, Scielo e Google Acadêmico. Foram usadas as seguintes palavras-chaves, seus derivados e suas combinações nos idiomas português e inglês: “psicose”, “espiritualidade”, “religião”, “loucura”, “emergência espiritual”, “processo de renovação”, “saúde mental”, “reforma psiquiátrica”, “psicologia”. Além disso, foram utilizadas referências a estudos clássicos relativos à temática, devido à necessidade de retomar à construção dos conceitos e sua historicidade. Optou-se por essa busca de artigos e livros porque a revisão narrativa tem como foco o mapeamento do campo pesquisado, servindo ao pesquisador como uma referência para buscar encontrar lacunas na temática investigada (^{VOSGERAU e ROMANOWSKI, 2014}).

3 PSICOSE E EMERGÊNCIAS ESPIRITUAIS

Vivemos, desde o fim do século XVIII, um grande intercâmbio com as religiões e filosofias orientais e, progressivamente, o mundo ocidental incorporou muito dessas filosofias e práticas ao dia a dia. Por exemplo, nos Estados Unidos, considerando-se apenas o movimento mindfulness, existe uma indústria de bilhões de dólares, com um milhão de meditadores a mais por ano (^{LINDAHL et al., 2017}). Todavia, muitos buscam a mindfulness apenas para um melhor bem-estar, para aliviar sintomas/sofrimentos/transtornos. Trazemos, de um outro contexto filosófico, uma prática com certos valores para uma perspectiva ocidental, com valores seculares, biomédicos. Apesar da meditação mindfulness ser capaz de promover uma série de fatores positivos, perde-se contato com as possibilidades e efeitos que essas práticas podem trazer. Muitos efeitos da prática de meditação vão além desse paradigma do simples bem-estar psicológico, existindo relatos de paranoia, depressão, dores intensas no corpo, terror, psicose, mania, despersonalização, experiências anômalas e outras formas de piora clínica (^{KORNFIELD, 2001}; ^{LINDAHL et al., 2017}). Lembrando que aqui citou-se apenas uma prática específica, existem inúmeras outras meditações em voga, exercícios de respiração, práticas físicas, como yoga ou chi-kung, assim como o uso de enteógenos e drogas com efeito ritualístico. Tudo isso aponta para um aumento de casos nos quais a experiência religiosa pode se dar com aspecto intenso e avassalador, em decorrência, principalmente, do exagero e mau uso de práticas.

^{Grof e Grof (1995}; ²⁰¹⁷) sugeriram o termo emergência espiritual para esses casos. A emergência espiritual tem por definição um processo transformativo, no qual a consciência de um indivíduo expande para além do nível ordinário de consciência vigil, podendo incluir estados de crise psicológica (^{HARRIS, ROCK e CLARK, 2019}). Esse termo carrega um duplo aspecto, tanto de urgência, que deve ser atendida imediatamente, como também de um novo paradigma que está surgindo, emergindo. Entende-se como uma crise de transformação pessoal, que possivelmente envolve a dimensão da espiritualidade, dramática e incomum, que geralmente a psiquiatria pode tender a diagnosticar como doença mental. A linha que divide a psicose e as experiências religiosas não é tão bem traçada. Dessa forma, há de se atentar para não se tomar toda experiência não-ordinária como patológica e vice-versa (^{GROF e GROF, 1995}; ²⁰¹⁷; ^{LINDAHL et al., 2017}).

Segundo Franco (²⁰²⁰), emergências espirituais podem ser consideradas crises evolutivas que, apesar de possivelmente extremas, podem carregar um potencial transformador positivo. Ou seja, apesar de apresentar aspectos desafiadores, que podem ser confundidos com a psicose, sendo capaz de perturbar completamente as atividades cotidianas do sujeito, as emergências espirituais podem carregar efeitos positivos, após a sua integração. No DSM IV introduziu-se a categoria “problema religioso ou espiritual”, após a pressão da “Spiritual Emergence Network”, preocupada com a patologização de intensas crises espirituais (^{LUKOFF, LU e TURNER, 1998}).

Tais experiências têm diferentes causas, porém uma das mais importantes é a contínua e intensa prática de atividades de cunho espiritual. Outras possíveis causas de emergências espirituais são: acidentes, partos, abortos espontâneos, insônia prolongada ou uma forte experiência emocional, como divórcio, perda de um ente querido, sem contar por outros motivos (^{GROF e GROF, 1995}; ²⁰¹⁷; ^{FRANCO, 2020}). Todavia, lembra-se que o escopo da experiência religiosa também não pode ser reduzido apenas ao conceito de emergência espiritual, psicose ou loucura, sendo, como ^{Neubern (2010)} aponta, um campo ontológico próprio, não reduzido às teorias psicológicas ou pisquiátricas. As experiências aqui apresentam uma polissemia de sentidos que não podem ser esgotadas por algum campo (^{OTTO, 2007}; ^{NEUBERN, 2010}). Dessa forma, apesar de entender que tais conceitos podem nos ajudar a dialogar com esse fenômeno, compreende-se que seja um campo que foge do alcance explicativo e racional.

Todavia, é relevante abordar a perspectiva de ^{Perry (1999)}, teórico junguiano, acerca do “processo de renovação”, uma das categorias de emergência espiritual listadas por ^{Grof e Grof (1995}; ²⁰¹⁷). Defende-se que muitos dos casos de primeiras crises psíquicas graves não devem ser considerados como o desenvolvimento de uma esquizofrenia (^{COSTA, 2017}; ^{PERRY, 1999}). Caso essas crises sejam recebidas de forma apropriada, podem carregar uma possibilidade de crescimento da personalidade do indivíduo e, inclusive, da cultura em que ele está. ^{Perry (1999)} afirma que é uma forma de cura de um desenvolvimento emocional restrito pela própria natureza, uma liberação de funções vitalmente necessárias. Defende-se que a personalidade de pessoas que desenvolvem a psicose é caracterizada por forte inibição afetiva, onde a quebra pode ser vista como uma vinda à superfície de afetos inexpressos. Assim, relata-se que esse processo pode estar relacionado a uma busca de melhor adaptação emocional e conhecimento do mundo (^{PERRY, 1999}; ^{MARCHESE, 2021a}).

O autor (^{PERRY, 1999}) defende que seja uma experiência de mudança interna, em que algo deve ser transformado; a autoimagem e o paradigma de mundo do indivíduo se dissolvem. ^{Perry (1999)} aborda algumas temáticas típicas dentro da vivência psicótica que possuem características religiosas, da dimensão da espiritualidade, como chamados messiânicos, delírios apocalípticos, experiência de morrer ou passagem para a vida após a morte. Assim, o indivíduo entra em uma torrente de confusão e imagens visionárias. Ou seja, aqui ele relaciona que a vivência psicótica algumas vezes passa pela dimensão da espiritualidade que tem sua validade psicológica. Porém, ^{Perry (1999)} sugere que, apesar da dificuldade do processo, a experiência pode carregar um processo renovador. Tais fantasias e delírios, que são considerados desarrazoados, possuem significado implícito, segundo o autor. Em vez de buscar suprimir o sintoma e parar o processo autônomo que está acontecendo, o autor sugere mover-se com o processo e ajudar o sujeito a encontrar o objetivo criativo implícito contido nessa experiência (^{PERRY, 1999}).

^{Silveira (2006}; ²⁰¹⁷) traz reflexões de como seu trabalho dialoga com Perry e também menciona o caloroso recebimento de Jung com relação às teorias do autor, no prefácio do livro The Self in Psychotic Process (^{SILVEIRA, 2006}, ²⁰¹⁷). Jung relata como essa perspectiva pode ajudar a “entender melhor a linguagem simbólica do inconsciente, e auxiliar o paciente a assimilar ideias irracionais que confundem e desorientam o consciente” (^{PERRY, 1953}, p. 5).

4 ESTRATÉGIAS DE CUIDADO PARA ALÉM DAS MEDICAÇÕES

Essas perspectivas teóricas de Perry não se deram distante da prática. Com relação aos cuidados e tratamentos para além dos medicamentosos, Perry coordenou a Diabasis, um centro de caráter residencial, no qual eram recebidos indivíduos em crise psicótica aguda e buscava-se acolhê-los com o mínimo de medicação possível (^{PERRY, 1999}). O objetivo era promover um espaço de escuta, onde as pessoas poderiam se expressar livremente. Após um período, voltavam às suas casas. Em vez de receberem um diagnóstico de esquizofrenia e tomarem medicação pela vida inteira, retornavam ao cotidiano em um estado considerado melhor em relação à fase anterior à crise (^{PERRY, 1999}; ^{CORNWALL, 2002}). ^{Marchese et al. (2021b)} também apontam resultados encorajadores mais recentes, onde foram realizados tratamentos inspirados na Diabasis.

Outra experiência similar foi a de Soteria, que se caracterizou pelo tratamento de pessoas em crises graves sem enfoque no medicamento, onde esse é usado de forma mínima (^{FREITAS e AMARANTE, 2017}). Dessa forma, buscava-se realizar um projeto em conjunto com o usuário, família, equipe e comunidade para enfrentar a crise em seu curso natural. A Casa Soteria consistia em uma alternativa à hospitalização, em contraste às alternativas da época, que eram apenas um serviço pós-internação. Tal experiência foi replicada em muitos lugares, como foi na abordagem da Open-Dialogue, na Finlândia. Os dados informam que apenas 35% dos pacientes necessitaram de drogas neurolépticas no período de cinco anos. Após cinco anos, 81% dos pacientes não apresentavam sintomas, estando 85% empregados após o período do estudo. Os autores apontam que tal tratamento mudou a cultura na Finlândia com relação à loucura, além de diminuir a quantidade de casos (^{FREITAS e AMARANTE, 2017}). De fato, produziu-se uma reforma na instituição relacionada ao cuidado da loucura. ^{Cooper et al. (2021)} também trazem discussões recentes sobre a possibilidade de tratamentos alternativos para psicose e esquizofrenia.

Dessa forma, há indícios na literatura que casos de psicose e/ou emergência espiritual podem ser acolhidos de uma forma diversa da psiquiatria tradicional, produzindo resultados favoráveis (^{AMARANTE, 1998}; ²⁰⁰⁷; ^{PERRY, 1999}; ^{CORNWALL, 2002}; ^{SILVEIRA, 2006}; ^{FREITAS e AMARANTE, 2017}; ^{MARCHESE et al., 2021b}). Nota-se que algumas intervenções do campo psi buscam suprimir tais estados nos quais predominam a diferença e a estranheza, não reconhecendo suas significações internas, sem acolhê-los. Indivíduos, por terem experiências consideradas anômalas, muitas vezes se veem cronificados por uma vida, em virtude de um tratamento que tem seu foco na estabilização dos sintomas, ao invés de promover a sua melhora. Todavia, são experiências muitas vezes não convencionais que carecem, dentro do senso comum, de formas adequadas de como saber lidar.

Importante também reconhecer como a medicação e a internação auxiliam, também, no cuidado a uma crise. Por outro lado, como expresso na Lei 10.216/2001 (^{BRASIL, 2001}), a internação é indicada apenas quando os recursos extra-hospitalares se mostrarem insuficientes. Uma das principais metas com relação à Reforma Psiquiátrica brasileira foi a redução dos leitos hospitalares, uma descentralização do cuidado asilar, trazendo-o para a comunidade, cidade e família. É também a descentralização do cuidado estritamente biomédico. É um cuidado centrado no sujeito, onde envolve-se a família e a comunidade (^{ROTELLI, 1990}; ^{AMARANTE, 1998}; ²⁰⁰⁷; ^{BOCCARDO et al., 2011}; ^{AMARANTE e TORRE, 2014}; ^{TENÓRIO, 2002}; ^{LANCETTI, 2006}). Dessa forma, após todos os recursos comunitários, familiares e dos serviços extra-hospitalares terem sido esgotados, considerase uma internação.

^{Costa e Ramos (2018)} defendem o uso do termo sofrimento psíquico grave na intenção de superar uma classificação psiquiátrica tradicional, interferindo tanto no olhar do sofrimento, quanto no cuidado. Dentro dessa definição, a palavra utilizada é sofrimento, como sendo intrínseco à natureza humana e, a palavra psíquico, no sentido de ir além da doença biológica, compondo algo de seu psiquismo (^{COSTA e RAMOS, 2018}). ^{Rotelli (1990)} sugere igualmente que o foco do tratamento seja descentralizado da doença e focado na existência-sofrimento do indivíduo, relacionado ao corpo social que ele apresenta. Assim, sugerem-se novos espaços e formas de lidar com a loucura e o sofrimento psíquico, colocando a doença mental entre parênteses, ouvindo o discurso e o sofrimento do indivíduo.

Tal perspectiva, mais uma vez, é similar à trazida por ^{Perry (1999)}, na qual o terapeuta está aberto a compreender a singularidade dos fenômenos trazidos, por mais intensos e anômalos que possam ser. Busca-se aprofundar no universo cultural e subjetivo do sujeito, entendendo que a sua experiência tem sua realidade e validade. Dessa forma, o sujeito estaria mais seguro para continuar movendo-se em frente em seu processo (^{PERRY, 1999}). Como proposto pelo autor, o reconhecimento, engajamento e interesse demonstrado pelo terapeuta com relação ao processo tende a organizar o que antes estava caótico (^{PERRY, 1999}).

Em concordância com essas perspectivas acima, ^{Neubern (2010)} sugere que, diante de experiências religiosas, o psicoterapeuta deve estar disposto ao diálogo, todavia sem abandonar suas teorias, o que pode auxiliá-lo a desenvolver um sentido ao conteúdo trazido. Simultaneamente, o profissional mantém-se aberto, inclusive, à mudança de seus conceitos e ideias. O autor ressalta a importância do terapeuta estar efetivamente interessado na realidade construída pelo sujeito, valorizando os sentidos que o sujeito atribui às suas experiências.

Tendo em vista que o Código de Ética da Psicologia aponta que não se deve induzir qualquer convicção religiosa (^{CONSELHO Federal de Psicologia, 2000}), qual deve ser a postura, conduta ética e técnica do psicoterapeuta quando a vivência religiosa é central na vida da pessoa? ^{Neubern (2010)} aponta que, devido à centralidade da experiência religiosa para alguns, isso pode ser utilizado como uma poderosa ferramenta de mudança dentro do processo terapêutico. Por intermédio do diálogo com o universo do sujeito, conhecendo seus significados e sentidos, é possível ajudá-lo a melhor relacionar-se com esse âmbito e utilizar suas potências a seu favor, caso seja necessário. É necessário saber separar os conteúdos trazidos em relação às crenças do próprio terapeuta, respeitando o universo de saberes e crenças do sujeito (^{NEUBERN, 2010}). Conforme apontam ^{Clement e Kakar (1997)} algumas vivências caracterizadas como sintomas psiquiátricos dentro do discurso religioso, podem, na realidade, ser recursos simbólicos para lidar com experiências de sofrimento mas, no paradigma psiquiátrico moderno, são reduzidos a sintomas que devem ser estabilizados ou extirpados.

Com relação a outras estratégias, algo que repetidamente se percebe em relação às crises de saúde mental é a privação do sono. ^{Perry (1999)} reflete de forma sucinta como o sujeito em crise do tipo psicótica, curiosamente, em um processo de desorganização, pode ter comportamentos similares a jejuns e privações de sono de rituais religiosos. ^{Waters, Chiu e Atkinson (2018)} discorrem como a literatura tem amplas evidências de como a privação de sono pode acarretar a aparição de sintomas psicóticos e, caso isso se prolongue, a um quadro psicótico de fato, sendo que a regulação do sono muitas vezes reverte o quadro. ^{Freitas e Amarante (2017)} relatam sobre estudos de outros autores sobre experiências em clínicas psiquiátricas para crise psicótica que evitam ao máximo utilizar medicamentos, porém usam remédios para insônia, quando é necessário. Pode-se imaginar também o efeito retroalimentativo dessa experiência, diante de conteúdos e vivências cada vez mais anômalas, maior a ansiedade, dificultando mais ainda o sono, gerando um ciclo que se repete. Dessa forma, o terapeuta deve estar atento a esses sinais, medidas simples que busquem cuidar do ciclo do sono tem o potencial de auxiliar um difícil caso e prevenir uma piora do quadro. Dessa forma, apesar dessa possibilidade, alterações do ciclo do sono em alguns casos podem também não ser de fácil resolução.