Premissa

Neste artigo, e com base em minha experiência de trabalho de oito anos em um órgão público que atende comunidades afetadas pelo suicídio, pretendo abordar este fenômeno trágico entrelaçando três conceitos - desejo, angústia e gozo - tal como Lacan os apresenta no Seminário 7: A ética da psicanálise (1959-1960), no Seminário 10: A angústia (1962-1963) e no Seminário 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise (1964).

Minha proposta é dar conta do suicídio como:

De acordo com a Organização Mundial da Saúde (OMS), mais de 800.000 pessoas morrem por suicídio todos os anos em todo o mundo (OMS, acc. ²⁰¹⁴). A Associação Canadense para Prevenção do Suicídio (CASP, acc. ²⁰¹⁴) afirma:

Hoje, no Canadá, aproximadamente 11 pessoas terminarão suas vidas por suicídio. Além disso, aproximadamente 210 outras pessoas tentarão acabar com suas vidas por suicídio hoje. Para cada morte por suicídio, estima-se que as vidas de 7 a 10 “sobreviventes” enlutados são profundamente afetadas.

Uma preocupação expressa é o fato de que o suicídio entre homens de meia-idade está aumentando significativamente, o que o CASP descreve como uma “epidemia oculta”. Este último pode falar do chamado declínio da função paterna, que é um bom tema para outra discussão.

Se o suicídio tem uma lógica, é uma lógica trágica. Lacan ([1959-1960] ¹⁹⁹⁸, p. 313), no Seminário 7: A ética da psicanálise, propõe um aforismo ao “caráter fundamental de toda ação trágica” que ele também chamou de “maldição”: Me Phynai, “Prefiro não ser”.

Diante das circunstâncias em que o sujeito suicida se encontra, ele responde “melhor não viver”. Mas quais são essas circunstâncias? E a quem ele está respondendo? Uma crise suicida implica a posição estrutural singular de um sujeito e as contingências muitas vezes traumáticas da vida. A forma como um indivíduo se posicionará diante do Outro, de sua própria imagem e do objeto de desejo é historicamente justificada, materializada em sua linguagem e encarnada em seu corpo. Real, simbólico e imaginário se entrelaçam. É esta estrutura - a fantasia fundamental em puro lacaniano - que permite ao sujeito lidar, de maneira única, tanto com suas próprias pulsões quanto com as circunstâncias da contingência traumática (perda, rejeição, doença, privação, etc.)

Albert Camus ([1942] ¹⁹⁹¹, p. 3), em O mito de Sísifo, afirma: “Há apenas um problema filosófico verdadeiramente sério, e esse é o suicídio”. Camus acredita que existe certa lógica até a morte - o absurdo. Sua abordagem é a seguinte: o homem continua em sua rotina diária habitual até o surgimento de uma certa consciência sobre o absurdo de tudo. A minha intenção racional de compreender claramente a minha condição humana e o sentido da vida não é satisfeita pela minha possibilidade de lhe dar sentido: “O absurdo nasce desse confronto entre a necessidade humana e o silêncio irracional do mundo” (Camus, [1942] ¹⁹⁹¹, p. 28).

O suicídio pode ser “tolerado inconscientemente”, como Freud ([1901] 1973, p. 175) discute na seção Vergriefen em seu texto de 1901, A psicopatologia da vida cotidiana, em que dá conta da função psíquica dos acidentes. Ele fala do empuxo à morte encenado sem nunca atingir a consciência do sujeito. No entanto, na maioria das vezes, o suicídio é uma decisão que acessa a consciência e leva seu próprio tempo lógico. Conforme demonstrado pelos diários do falecido ou pelos relatos dos que tentaram e dos enlutados, muitas vezes é necessário pensar muito e considerar o sujeito antes de decidir tirar a própria vida. Todavia, isso não significa que o aspecto que molda a consideração de um ato suicida seja necessariamente iluminado, como argumenta Camus, por um golpe de consciência sobre o absurdo de, digamos, sua existência sintomática ou o mundo em que ele está preso. A causa do ato suicida, como qualquer outra causa, permanece opaca para o sujeito.

Fantasia e alienação/separação

Não há como nós, humanos, vivermos nossa vida sem nunca confrontar a questão de saber se devemos, merecemos ou queremos viver ou não. A mesma lógica se aplica à questão da reprodução sexuada.

Lacan ([1964] ¹⁹⁹⁸, p. 265) diz no Seminário 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise que

[...] entre os modos de que o homem dispõe para colocar a questão de sua existência no mundo [...] [há] uma espécie de esquecimento. A separação e a impotência da nossa razão, da nossa finitude, está [...] marcada pelo esquecimento.

Lacan aqui está em oposição a Camus, principalmente no que diz respeito ao estatuto da consciência.

O indivíduo não suicida fez arranjos bem-sucedidos para, pelo menos parcialmente, esquecer a morte com a ajuda de sua fantasia fundamental, seus sintomas e seu desejo. Apesar da frustração, da rejeição, do estresse extremo ou dos “nãos” do mundo, um sujeito pode encontrar uma forma de sustentar sua vida por meio da produção de sintomas e da manutenção de sua fantasia, envolvendo tanto o Outro (o social) quanto suas próprias relações com o objeto do desejo.

Mas nem todos podem se valer de tais recursos. A questão ontológica no sujeito suicida é justamente sobre uma incapacidade de esquecer a morte. A finitude é uma questão urgente que exige dele uma ação desesperada. Por exemplo, Joseph está lutando para encontrar uma razão para viver; ele sente uma vergonha insuportável e não consegue encontrar seu lugar na vida depois de ter sido sequestrado por motivos políticos, torturado e estuprado por uma gangue durante um mês em seu país de origem. O jovem Sandro, de apenas 14 anos, deixou um bilhete de suicídio explicando por que a equação 1/m (um sobre a morte) era a única maneira possível de ele não matar sua família. Bev foi pega segundos antes de perder as forças, lamentavelmente enforcada como consequência de odiar sua solidão, sua imagem corporal e sua constante sensação de se sentir perdida. Mas Dora não esperou ser resgatada; após uma briga tumultuada com o marido, e sem avisar a ele, ligou seu Ipod e pulou da sacada do vigésimo segundo andar.

Há um poço de circunstâncias que colocam o sujeito suicida em uma encruzilhada: vergonha, desamor, ódio, medo, solidão, orgulho ou culpa levam o sujeito a se defrontar com a questão shakespeariana: “ser ou não ser”. No entanto, o que está em jogo primordialmente é a questão da disposição de três elementos-chave: a imagem de si, a confrontação com o Outro e o objeto do desejo.

O Outro é incapaz de responder à questão da minha própria existência ou esclarecer se me deseja ou não.

O Outro está aí como uma inconsciência que se constitui como tal. O Outro diz respeito ao meu desejo na medida em que lhe falta e na medida em que não sabe (Lacan, [1964] ¹⁹⁹⁸, p. 23).

“Che vuoi?”. Ao tentar administrar a alienação desse Outro, a questão volta ao sujeito que então pergunta: “o que você quer de mim para que eu encontre meu lugar no mundo e no meu corpo?” Se o Outro parece faltar, minha garantia da existência treme. S(A): o Outro é barrado, engendrando uma falta simbólica que impossibilita contar sobre a falta do outro - no Real - sobre a minha existência como um ser insondavelmente sexuado e finito. Para cobrir tudo, eu evoco minha fantasia.

Uma fantasia fundamental envolve a construção imaginária de si mesmo como objeto desejado, que sustenta e repara a falta no Outro. Na fantasia - a própria essência de nossa realidade sexuada - o sujeito acredita inconscientemente que é o objeto do desejo do Outro. A qualidade desse “ser desejado” é radicalmente singular, um arranjo único envolvendo o edifício significante construído ao longo de sua própria história.

Miller (Acc. ²⁰¹³) em O axioma do fantasma explica a fantasia como uma identificação fixa que incorpora elementos heterogêneos (objeto simbólico, imaginário e real pequeno a) e é a própria essência de nossa realidade. A definição de ^{Žižek (2009}, p. 126) é útil: “um cenário básico preenchendo o espaço vazio de uma impossibilidade fundamental, uma tela mascarando um vazio”.

Lacan ([1964] ¹⁹⁹⁸, p. 214) fala sobre o pensamento suicida como objeto inicial do sujeito:

O primeiro objeto que ele propõe para esse desejo parental cujo objeto é desconhecido é a sua própria perda - ele pode me perder? - A fantasia da própria morte, do próprio desaparecimento é o primeiro objeto que o sujeito tem que colocar em jogo nessa dialética.

A lógica suicida muitas vezes traz à tona essa questão, não raro respondendo: “eles vão ficar bem sem mim”. Significando “Sim, o Outro” (para usar a expressão de Verhaeghe) “pode se dar ao luxo de me perder”.

As circunstâncias da crise suicida afastam o sujeito da autossustentabilidade de sua fantasia, portanto ele abre mão da insistência dialética com o Outro, necessária à vida. Dadas as suas condições históricas particulares, o sujeito suicida fica desgarrado, incapaz de manter o engajamento dialético. Aqui encontramos o processo de alienação/separação que na pessoa que morreu por suicídio resulta em uma separação completa do Outro.

A alienação/separação é um processo dialético, não recíproco, que vai continuamente da alienação à separação parcial. Há sempre uma escolha a fazer e ambas têm consequências. Seguindo Hegel, Lacan retrata a alienação através de um diagrama de Euler que incita a uma escolha forçada: “liberdade ou morte”, “sentido ou Ser”.

Lacan ([1964] ¹⁹⁹⁸, p. 211) diz:

Se escolhemos o ser, o sujeito desaparece [fading, aphanisis], escapa-nos, cai no não sentido. Se escolhermos o sentido, o sentido sobrevive apenas privado dessa parte do não sentido [...] o inconsciente.

O significado pode ser entendido como o social; é como o cerne do nosso inconsciente, do nosso gozo.

Angústia

Mas se vamos morrer, e (i)negavelmente sabemos disso, por que alguns não podem simplesmente esperar? Que desespero os leva a uma passagem tão radical ao ato? Por que a fantasia deles não pode ser sustentada?

A fantasia só funciona com o propósito de sustentar a vida e o desejo se uma tarefa anterior já tiver sido realizada com sucesso: a localização da falta e a entrega do objeto do desejo pelo sujeito. A angústia é um elemento-chave em tal processo.

No Seminário 10: A angústia, Lacan ([1962-1963] ¹⁹⁹⁸) afirma que a angústia é sinal de perigo - esse perigo vital é desencadeado pela proximidade do desejo do Outro, representado aqui como um louva-a-deus voraz. O Outro predador quer alguma coisa e eu não sei o quê, mas sou sua presa, me identifiquei como seu objeto.

Lacan aforiza alguns elementos sobre a angústia: é o único afeto que não engana, é a falta de uma falta, e “não é sem objeto” referindo-se ao objeto pequeno a, aquele que temos que ceder para continuar vivendo e desejando.

A angústia estrutura a ação para tentar o desejo, resultando em certas possibilidades: atuação, passagem ao ato ou um ato de desejo. Lacan traça uma matriz de certas dimensões da experiência da angústia com dois eixos: dificuldade no eixo vertical e movimento no eixo horizontal.

Qualquer sujeito se move ao longo dessas dimensões no que diz respeito tanto a uma maior dificuldade de sustentar sua subjetividade quanto a uma necessidade crescente de movimento para agir. Das dificuldades de inibição, “paralisação do movimento” (p. 10), “desejo de não ver” (p. 332); ao impedimento “enredado narcísico” (p. 13), “impotência” (p. 332); ao embaraço (“ele não sabe o que fazer consigo mesmo” (p. 11). Da intensa emoção/desânimo ao sintoma, à passagem ao ato (na qual se inscreve o suicídio). Da efusão (perturbação) ao agir, à angústia adequada.

Enquadrando a angústia como organizadora da constituição do objeto a em relação ao sujeito e ao Outro, Lacan percorre as fases “tradicionais” do desenvolvimento libidinal - oral, anal, fálica - acrescentando as pulsões escópica e invocante. Em cada fase, o sujeito se relaciona com o objeto através do Outro de diferentes formas: da necessidade/dependência originária do Outro na fase oral, à demanda “educativa” do Outro na fase anal, ao gozo do Outro no fálico, à potência do Outro no nível escópico ou do superego no palco da voz. “A fase de angústia não estará ausente da constituição do desejo” (Lacan, [1962-1963] ¹⁹⁹⁸, p. 175) e sua solução será alcançada quando a falta for localizada e o objeto for cedido.

Assim, o desejo inicial será sempre um desejo de separação, para criar uma falta. Uma ‘se-partição’ do Outro. Lacan ([1962-1963] ¹⁹⁹⁸, p. 331) acrescenta:

Sou para sempre esse objeto cedente, esse objeto de troca, e esse objeto é o princípio que me faz desejar, que me faz desejar uma falta - uma falta que não é a falta do sujeito, mas uma falta que atinge o gozo situado no nível do Outro.

Mas como chegar a ser esse objeto de desejo que devo abrir mão para manter a capacidade de desejar se quiser continuar vivendo? Uma pista inicial pode ser encontrada na armadilha narcísica, a armadilha imaginária de nossa fantasia em que confundimos o objeto definido como narcísico i(a) e a função do objeto pequeno a (Lacan, [1962-1963] ¹⁹⁹⁸, p. 272).

Desejo

Yula, 19 anos, teve ideação suicida desde os 11 e fez três tentativas de suicídio por overdose de um frasco cheio de Tylenol a cada vez. Ela se apresenta como muito deprimida, socialmente isolada e com perceptíveis restrições de atividade e iniciativa. Fisicamente pouco atraente, ela parece intelectualmente brilhante e dolorosamente doce. Zombada pelo pai, constantemente intimidada desde o jardim de infância, ela afirma que nunca teve nenhum amigo e nunca experimentou amar ou se sentiu amada. Ela acredita que “há algo errado comigo” e que as pessoas apenas a “usaram”. A última crise suicida foi desencadeada por dois eventos: seu primeiro encontro sexual, que deu errado, e uma viagem que ela fez para ajudar uma prima que teve um bebê. Em ambas as situações, ela se sentiu “inútil”.

No registro imaginário, temos a imagem especular. Essa imagem, também chamada de “objeto narcísico”, é uma imagem de mim mesma localizada e investida de libido na imagem do meu semelhante, que é “autenticada” pelo Outro, porque tal imagem é também, no nível simbólico, o grande Outro. Especificamente, esse processo envolve o nível escópico. Vejo o outro me olhando e me desconheço, imaginando que sou o objeto que lhe falta. Yula acredita que ela é útil para o Outro. O Outro carece, eles precisam dela.

Com o diagrama do vaso de flores, Lacan introduz o falo no nível imaginário como paralelo ao objeto pequeno a. O falo (-phi) na imagem especular, i(a), aparece como falta no imaginário (na imagem virtual), mas tem uma representação material em torno do pênis que pode nos enganar, como o objeto a não pode.

Fonte: Lacan, [1962-1963] 2005, p. 48.²

Figura 1 Esquema completo 

Assim, o desejo se situa entre a imagem especular i(a), que carece do falo, e a imagem real, que carece do objeto pequeno a. Lacan ([1962-1963] ¹⁹⁹⁸, p. 11) disse:

O limite muito preciso que a captura narcísica introduz [é que] o falo, por sua vez, permanece autoeroticamente investido. A fratura daí decorrente na imagem especular passa a ser o que especificamente dá seu suporte e sua matéria à articulação significante que, no outro plano, o plano simbólico, chama-se castração.

Tudo bem então: construímos um falo fictício, não o somos, somos castrados, sofremos, desejamos. Mas e o assunto suicida?

Yula passa de um significante fálico “usado” no qual, embora castrada, ela se sente desejada e tem um propósito em relação ao Outro, para o polo oposto de se posicionar como sobra no Real, descrita por seu significante escolhido “inútil”. Incapaz de sustentar não só o significante mas também o ideal de ego narcísico de ser “usada”, Yula ameaça, a cada tentativa suicida, tornar-se esse objeto que resulta em um resíduo que se localiza em seu próprio corpo - como todo objeto pequeno a.

A angústia surge quando algo faz aparecer o objeto pequeno a no lugar do falo, de tal forma que a falta, que poderíamos suportar no imaginário, apresenta-se como real na experiência do corpo. Se a angústia não pode ser canalizada de forma a sustentar a subjetividade, o horror de se tornar esse objeto residual incita o sujeito a se deixar abandonar.

Ceder o objeto pequeno a, com o qual já me identifiquei, envolve angústia, porque tenho que tomar a decisão de abrir mão ou não de um objeto, para poder desejar, ou manter a fantasia alienante de que sou a realização do outro. Quando me entrego ao Outro, quando me coagulo no modo como o Outro me vê ou me deseja, não sou mais capaz de me mover para uma posição fálica castrada para desejar. Esse processo acontece o tempo todo, inclusive, as alegres experiências de amor, particularmente o Verliebheit [paixão]. No entanto, no sujeito suicida, esse processo de alienação/ objetivação é vivenciado de forma particularmente horrenda: como ódio, violência, indiferença absoluta ou rejeição dolorosa, resultando em uma intensa desesperança sobre a possibilidade de um dia poder ser visto, amado, apreciado ou libertado do outro. A alienação torna-se insuportável e absolutamente paralisante, e a única forma de deixar de sentir tal tormento é fechando a dialética com o Outro e, com isso, acabando com a própria vida.

Gozo

A angústia tem uma função mediana entre o desejo e o gozo. Com Freud (1920) sabemos pelo Além do princípio de prazer que Eros, conservador da vida, é derivado de Thanatos, a pulsão de morte. Não há vida sem morte; não há Eros que não seja habitado por uma última pulsão de morte. A libido tem sua contraparte, o destrudo, e no sujeito suicida isso se desenrola de forma dramática. O sujeito suicida proclama a reificação da destruição com seu corpo. Ao tirar a própria vida, o sujeito suicida subverte, afeta, amedronta e envergonha o Outro social, como sabemos pelos efeitos sociais do suicídio e pelas complexidades do trabalho de luto dos que ficam.

Por que um sujeito se deixa abandonar? Que circunstâncias impedem alguém de se levantar? Diríamos que, ao lado do trauma insuportável do contingente, do cansaço e da desesperança, da luta com o Outro e da dificuldade de encontrar um caminho para o desejo, é a pulsão de morte que orienta o movimento rumo ao suicídio.

Como disse Lacan ([1959-1960] ¹⁹⁹⁸, p. 209) no Seminário 7: A ética da psicanálise, “O gozo se apresenta como enterrado no centro de um campo e tem como características a inacessibilidade, a obscuridade e a opacidade”. Mas o gozo de quem? Meu ou do Outro?

A pulsão no sujeito suicida é aquela que incorpora uma vontade de destruição, um desejo de voltar ao zero e começar de novo. Uma pulsão que, na pessoa que tira a própria vida, é confluente com um desejo radical de completar o desejo de separação em vez de tolerar viver como objeto de gozo do Outro. O sujeito suicida poderia facilmente dizer “O Outro está ‘gozando’ de mim como um resto”. Se o amor erótico faz o desejo condescender com o gozo, no suicida o desejo é ir além do gozo.

Embora não possamos discutir aqui os ricos exemplos de Antígona e Édipo, queremos destacar o fato de que ambos se relacionam com a pulsão de morte, mas por posições diferentes. Édipo, o “praticante de ações terríveis” sofre “loucura e dor aguda e memórias de más ações que [ele] fez” (^{Grene, 1968}, l, 1310). Mas ele decide viver na vergonha, viver no gozo; Antígona, ao contrário, decidiu teimosamente tirar a própria vida: “Estou morta e desejo a morte” (p. 281) e, acrescenta Lacan, “ela leva ao limite a realização de algo que se poderia chamar de puro e simples desejo de morte como tal. Ela encarna esse desejo”.

Tanto Édipo quanto Antígona se defrontam com a segunda morte “aquela em que ainda se pode mirar, uma vez que a morte tenha ocorrido” e onde se pode localizar “o fim de nossos sofrimentos” (Lacan, [1959-1960] ¹⁹⁹⁸, p. 295), mas por meios diferentes. Em Édipo, a morte é simbólica porque ele ainda está envolvido com o Outro. Num comportamento totalmente pervertido, ele persegue o Outro para se colocar como dejeto: “mata-me, atira-me ao mar, fora da tua vista” (Grene, l, 1410).

Antígona, ao contrário, irritantemente obstinada, morre no Real, e sua separação é radical, tanto em suas circunstâncias sociais quanto em sua história prescrita. Édipo deu-lhe o único conselho de rezar por “uma vida onde quer que haja oportunidade de viver, melhor do que a de meu pai” (Grene, l. 1510). Antígona não está respondendo ao chamado de vida de seu pai, nem ao bem daquilo que sua sociedade propõe.

Sabemos que o desejo é uma metonímia do desejo. A questão do desejo só pode ser respondida como Juízo Final; até que, quando morrermos, tenhamos completado a jornada e a pergunta possa ser totalmente respondida: “Você agiu de acordo com o desejo que está em você? (Lacan, [1959-1960] ¹⁹⁹⁸, p. 314).

Através do ato de autocegueira, Édipo optou por caminhar pelo mundo como uma materialização do objeto residual, mas ainda se envolvendo com o Outro, ao passo que Antígona priva o Outro do objeto desejado que ela imagina ser - de maneira muito real, aliás, para seu noivo Haemon - ao levá-lo consigo no ato de seu próprio enforcamento.

O sujeito suicida é afastado da captura imaginária, confrontando-se com o objeto pequeno a por meio de uma identificação radical. Cansado da luta constante com o Outro, do Real insuportável da contingência e do peso de suas pulsões, o sujeito suicida recua da vida e assume um valor de resto, de sobra, apagando-se da equação da dialética com o Outro e, portanto, saindo da cadeia significante e do mundo em que vive, deixando o Outro em falta radical. O suicida leva consigo o objeto pequeno a, agora está em seu território e, assim, ela se separa total e radicalmente.

Conclusões

Quero concluir e apontar alguns aspectos da intervenção. No Seminário 11, Lacan ([1964] ¹⁹⁹⁸, p. 273) afirma que “a mola mestra fundamental da operação analítica é a manutenção da distância entre o eu - [ideal] identificação - e o a”. Na crise suicida aguda, o analista ainda não pode facilitar tal separação do i(a). Estamos em um momento lógico diferente. O analista, ao contrário, deve propiciar com suas intervenções um espaço para recarregar ou recriar, por meios simbólicos, uma imagem suportável do sujeito, sob pena de corrermos o risco de o sujeito recorrer a uma separação radical.

As intervenções com um sujeito que pensa seriamente em suicídio envolvem, primeiramente, uma pergunta sobre como fazer falar a pulsão de morte. Um analista desempenhando o papel do “hóspede de pedra” com um cliente severamente suicida - como Lacan ([1958] ¹⁹⁹⁸) denomina em A direção do tratamento - não faria nada além de um sentido mórbido. Nos momentos mais críticos, é necessária uma leve flexibilidade do dispositivo analítico, no sentido de dialogar ativamente, destacando os elementos da angústia para endossar alguma “alienação” no sentido geral (para poder separar é preciso primeiro ser apegado). Por exemplo, no caso de Yula, ela fala que parte do que a protege de se matar é ver que sua mãe chorou profusamente em suas tentativas anteriores. O sinal de angústia está aí, ela cederia o objeto? Ela deixaria a mãe ficar com ele? Um momento lógico posterior seria, é claro, como ela pode se separar dessa alienação de uma forma que lhe permita algum espaço para desejar, mas não até que ela tenha colocado a falta no campo de si mesma e do Outro.

Finalmente, independentemente das próprias opiniões sobre a justificação ou não do suicídio, e afastando-se de uma busca moral em que se pode defender a vida a todo custo, a pró-vida, as relações do psicanalista com o suicida têm, inevitavelmente, um elemento ético concernente à vida como bem último para a efetivação do ato analítico. Se um analista sustenta sua prática por meio de seu desejo de analisar - lançando mão das possibilidades desejosas, infinitas e desconhecidas de um analisando - um psicanalista não pode deixar de se posicionar do lado da vida, pois um analista precisa de um sujeito vivo para que o desejo convoque. j