Introdução

Em 2006, o Ministério da Saúde lançou a Política Nacional de Práticas Integrativas e Complementares no Sistema Único de Saúde (SUS) (^{Brasil, 2006}) como modo de ampliar o acesso a modelos de tratamento que já eram empregados em alguns municípios do país: acupuntura, homeopatia, fitoterapia, crenoterapia e medicina antroposófica. Em relação à medicina antroposófica, o documento destaca o ambulatório da Associação Comunitária Monte Azul em São Paulo/SP, o serviço de práticas não alopáticas em Belo Horizonte/MG e uma equipe de saúde da família em São João del-Rei/MG. Desde 2002, diversas práticas de medicina antroposófica acontecem no município de São João del-Rei como alternativa desmedicalizante para o sofrimento humano (^{Vieira, 2004}): criação de horta com ervas medicinais, preparação de tinturas com ervas, criação da terapia trimembrada, grupo com idosos, euritmia, reorganização neurofuncional, banhos nutritivos em crianças com baixo peso etc. Em 2008, essas atividades deram origem ao Centro de Referência em Medicina Antroposófica (CRMA) (^{Vieira, 2018}).

A medicina antroposófica foi idealizada por Rudolf Steiner e pela médica Ita Wegman na década de 1920. Trata-se de uma concepção integral do ser humano, levando em consideração os aspectos físico, vital, emocional e espiritual (^{Husemann & Wolff, 1978}). Nos trabalhos em grupo fundamentados na antroposofia, são utilizados diversos recursos, dentre os quais os contos tradicionais. Os contos servem de estímulo para o desenvolvimento da imaginação e para uma possível ampliação da consciência. Segundo ^{Steiner (2012)}, as imagens presentes nos contos tradicionais suprem a necessidade da alma por uma atmosfera indefinida, diversa dos estímulos cotidianos que bombardeiam a consciência.

Como desdobramento das ações do CRMA de São João del-Rei, ocorreu a aproximação com os usuários do Centro de Atenção Psicossocial (CAPS II) e, em algumas situações, as medicações psiquiátricas, como ansiolíticos e antidepressivos, foram substituídas por medicamentos não alopáticos (^{Vieira, 2018}). Em 2021, durante a pandemia de COVID-19, foi iniciado mais um trabalho de intervenção não medicamentosa: narrativas de contos tradicionais com grupo de pessoas em sofrimento psíquico grave (psicoses), encaminhadas pelo CAPS II e por outras unidades de assistência à saúde, e de pessoas que procuram de maneira espontânea o CRMA, onde ocorrem os encontros semanais, com duração de três horas. O grupo é composto por 37 pessoas: 27 usuários de serviços de saúde mental, 5 estudantes de medicina, 3 estudantes de psicologia, 1 médico com especialização em medicina antroposófica e com especialização em medicina de família e comunidade e 1 professor de psicologia. O trabalho dos estagiários é supervisionado por esse professor de medicina e por um professor de psicologia com expertise em psicologia analítica. O número de participantes varia entre 15 e 20 pessoas, a maioria mulheres. A faixa etária é de 30 a 79 anos de idade. Apesar de os integrantes serem de diferentes classes sociais, a renda familiar da maioria é inferior a dois salários mínimos. A escolaridade varia do primeiro ao terceiro graus e um membro diz ser analfabeto. Em relação ao uso de psicotrópicos, realizamos uma avaliação clínica e, quando julgamos necessário, debatemos o assunto com a equipe do CAPS II e com o psiquiatra responsável. Dessa maneira, reduzimos as doses de medicamentos e, em três casos, conseguimos suspender o uso de psicotrópicos.

O grupo possui a seguinte sistematização: (a) ritual de acolhida, (b) recitação de um conto tradicional, (c) reflexões sobre o conto tradicional, (d) vivência artística e partilha dos sentimentos, (e) lanche. As etapas da nossa abordagem representam uma sucessão de atividades que ocorrem regularmente e são distribuídas no tempo, criando um ritmo que favorece à autonomia, pois percebemos que, aos poucos, os participantes tornam-se autores dos processos com possibilidade de assumirem o papel de facilitadores do grupo.

Neste artigo, serão detalhadas as etapas do trabalho com os contos tradicionais desenvolvido com um grupo de usuários de um CAPS II, tendo como base as noções de acolhimento como produção do cuidado (^{Merhy, 2007}), Self grupal (^{Freitas, 2005}) e quatro passos de reflexão em grupo (^{Lameirão, 2018}). Dessa forma, a organização do grupo é considerada como uma totalidade e em seu caráter ritual. Os contos selecionados fazem parte de tradições orais europeias, asiáticas, africanas e latinas e de povos originários do território brasileiro. Dentre as dezenas de contos recitados até o momento, tomaremos dois como exemplos: “O velho e a menina” (^{Mello, 1989}) e “A fada da represa do moinho” (^{Grimm & Grimm, 2008}), também conhecido como “A ondina do lago”, por apresentarem temas recorrentes em nossas reuniões. O primeiro apresenta como tema a criança divina (^{Jung & Kerényi, 2011}; ^{von Franz, 1992}) e o segundo, os motivos de maldição e de redenção (^{von Franz, 1990}).

O ritual de acolhida

Um grupo de usuários do CAPS II é recebido no CRMA, pertencente à Secretaria de Saúde do município de São João del-Rei. As pessoas chegam aos poucos e cada um é acolhido de maneira afetiva em uma sala especialmente preparada para a reunião. Com os integrantes sentados em roda, a atividade grupal é iniciada. As luzes são apagadas e um participante acende uma vela de cera de abelhas com chama dourada e cheiro adocicado. Outro integrante do grupo dedilha um kântele, antigo instrumento de corda finlandês. Faz-se silêncio e, em seguida, inicia-se a recitação de um conto tradicional.

A organização do grupo possui vários elementos ritualísticos: a chama da vela na escuridão, o som do instrumento musical e o conto recitado. O ritual consagra espaço e tempo distintos do habitual, sacraliza o espaço e coloca-nos em um tempo primordial. O espaço ganha importância e passa a ser um valor. O tempo se reinicia e passa a ser uma potência (^{Eliade, 1996}). O ritual criado em uma sala de uma unidade de saúde durante um dia da semana mostra-nos que espaço e tempo são heterogêneos e descontínuos. O cenário e o clima criados remetem ao centro do mundo e às origens. Ou seja, o ritual transforma o espaço profano em espaço sagrado e o cotidiano em tempo mítico: “cada espaço consagrado coincide com o centro do mundo, da mesma forma que a hora de qualquer ritual coincide com o momento mítico do ‘princípio’” (^{Eliade, 1992, pp. 28–29}).

De acordo com ^{Merhy (2007)}, o objeto de trabalho no campo da saúde é a produção do cuidado, o que significa levar em consideração aspectos diretamente relacionados aos sintomas e às demandas mais evidentes, mas também aos fenômenos de ordem psicossocial e de pertencimento ao território. Em nosso grupo, destaca-se o forte vínculo que todos possuem com variadas religiões, sendo adeptos de diferentes credos: da religião católica, da religião evangélica, de religiões afro-brasileiras ou da religião espírita. Assim, muitas vezes, ocorrem manifestações religiosas espontâneas, como agradecimentos ou pedidos de ajuda para si ou para um membro do grupo. Certo dia, os atendidos sentiram a necessidade de iniciar com uma súplica, a oração de Catarina: “A primeira coisa que a gente tem que fazer antes de dormir é rezar o rosário e tomar três golinhos de água. Deus! Coloca a alma da minha mãe nos seus braços. Em nome do pai, do filho e do espírito santo, amém”. Com esse exemplo, queremos destacar que, além de garantirmos o caráter ritualístico do grupo, as diferenças são acolhidas por todos.

Para ^{Eliade (1992)}, uma das importâncias do ritual é situar o indivíduo em relação ao cosmos e suas manifestações temporais. Mesmo o funcionamento do relógio como um mecanismo de marcação cronológica baseia-se na percepção do movimento da terra e das estrelas. Na perspectiva de ^{Fierz (1997)}, o tempo é um fenômeno psíquico, uma necessidade de orientação do ser humano. Muitas vezes, o tempo é distorcido no adoecimento psíquico grave, sendo percebido de maneira diferente da experiência habitual, ficando mais lento ou mais rápido: “Para o melancólico, os minutos parecem se arrastar, as horas parecem uma eternidade. Para o maníaco, os meses passam em horas” (^{Fierz, 1997, p. 49}). Em nosso grupo, o aspecto atemporal dos contos cria referências coletivas e, invariavelmente, temos que repetir uma história. Assim, o tempo sagrado (^{Eliade, 1992}, ¹⁹⁹⁶) é vivificado semanalmente em cada encontro na unidade de saúde. De acordo com ^{Steiner (2012)}, a atemporalidade dos contos pode ser percebida em todos os lugares, basta que haja alguém que possa observá-la.

Acender uma vela na escuridão abre-nos para um mundo de fantasias, pois a chama “é um dos maiores operadores de imagens” (^{Bachelard, 1989, p. 9}). A pequena chama da vela não possibilita distinguir com nitidez os objetos das imagens sensoriais. Assim, as imagens psíquicas ganham destaque. Nesse caso, os devaneios cósmicos surgem como imagens privilegiadas. Imagens que nos fazem, de maneira imediata, sonhadores de um mundo, de imagens de um mundo que se revigora, como se estivéssemos ao redor de uma fogueira (^{Bachelard, 1988}).

Os outros elementos que compõem a atmosfera acolhedora também participam desse processo de revitalização. Desse modo, escutar o som do kântele coloca-nos em um ritmo delicado, uma vez que o instrumento pode ser tocado junto ao corpo e as cordas podem ser levemente acariciadas. Cada ouvinte pode se sentir, portanto, acalentado, produzindo sentimentos de integração consigo e com o grupo, como se estivesse escutando o som de um vento harmonioso (^{Foster, 2013}). A suavidade do instrumento preenche o ambiente e não impõe nenhuma imagem anímica predeterminada (^{Long-Breipohl, 2013}). O instrumento possui escala pentatônica, não estando ligado aos aspectos estéticos de maneira primária, mas às possibilidades de significação (^{Wisnik, 1989}). A escala musical possui sete notas, enquanto a escala pentatônica é composta por cinco notas. Assim, ao tocar um instrumento musical pentatônico, cada pessoa produz um som único e harmonioso, capaz de criar uma atmosfera relaxante e meditativa. São instrumentos pentatônicos ainda: o xilofone pentatônico, a harpa pentatônica e o kalimba.

Além da vela acessa na escuridão e do som do kântele, temos a recitação do conto tradicional. Escutar a narrativa do conto coloca-nos frente à estrutura da psique (^{von Franz, 1990}, ²⁰²²; ^{Jung, 2011a}). Esta é inferida a partir de diversos fenômenos — sonhos, devaneios, delírios, alucinações, mitos, obras de arte e temas religiosos — e está presente de maneira direta nos contos tradicionais. O aspecto terapêutico dela está vinculado à heterogeneidade do tempo, ou seja, ao tempo circular que escapa do cotidiano e que possibilita a recriação simbólica do mundo:

Aquele para quem se recita o mito é projetado magicamente in illo tempore, ao “começo do Mundo”, tornando-se contemporâneo da cosmogonia. Trata-se, em suma, de um regresso ao Tempo de origem, cujo fim terapêutico é começar outra vez a existência, nascer (simbolicamente) de novo. A concepção subjacente a esses rituais de cura parece ser a seguinte: a Vida não pode ser reparada, mas somente recriada pela repetição simbólica da cosmogonia, pois, como dissemos, a cosmogonia é o modelo exemplar de toda criação (^{Eliade, 1987, p. 74}).

Apesar de sempre tentarmos manter um ritmo durante o trabalho grupal, se algum participante chegar em sofrimento, a atividade é interrompida e a pessoa é acolhida. O afeto que permeia o grupo possibilita a manifestação de sentimentos e de atitudes em suas variadas formas: choro, explosão de raiva, vivência anímica fantasiosa, relato delirante, alucinação, falar sozinho, rir sem motivo aparente etc. Nesses dias, o ritmo é alterado e a vivência de um conto deixa de ocorrer sem prejudicar a continuidade do grupo, pois, em nossa prática, não existe um tempo determinado para a conclusão de um conto. O nome que os participantes escolheram para o grupo sintetiza essas características: Grupo Aconchego.

Recitação de um conto tradicional

Steiner sugere que um conto possa ser iniciado da seguinte maneira: “Certa vez, aconteceu... Onde foi? Na verdade, onde não foi?” (2012, p. 55). E terminar assim: “Isso foi o que eu vi uma vez. E, se o que aconteceu no mundo espiritual, não se extinguiu, não morreu, então está vivo até hoje” (2012, p. 56). O caráter atemporal se apresenta, por exemplo, nos temas da criança divina (^{Jung & Kerényi, 2011}; ^{von Franz, 1992}) e nos motivos de maldição e de redenção (^{von Franz, 1990}). A criança divina está presente no conto “O velho e a menina”, no qual um velho austero enxerga uma estrela que brilha no alto de uma montanha dia e noite. De tanto contemplá-la, o velho sentiu-se atraído à montanha e ao enigma. Decidiu que iria ao encontro dela escalando a montanha e se pôs a caminho. Na saída da vila, uma menina frágil e pequenina pediu para acompanhá-lo. De tanto ela insistir, o homem concordou.

^{Jung (2011b, p. 41, § 24)} aponta que a fantasia é extremamente importante para o desenvolvimento infantil. Se observarmos uma criança brincando, a fantasia permeia todas as suas ações e, nesse mundo imagético, bonecos e brinquedos podem ser animados. Ela traz consigo um pensamento livre, vivificante, confiante. Ao contrário do pensamento dirigido, que se caracteriza como um esforço de comunicação lógica com o outro e de meio de adaptação à realidade tangível, o pensamento de fantasia é contínuo, sendo governado por motivos inconscientes, e não requer esforço. A fantasia apresenta-se, portanto, como um aspecto compensatório em relação ao pensamento dirigido e aos possíveis posicionamentos unilaterais da consciência (^{Jung, 2011c, p. 123, § 187}). Segundo ^{Neumann (2017)}, o desenvolvimento da personalidade da criança possui o Self como centro diretor. As primeiras manifestações apresentadas por uma criança seriam, então, expressões do mundo inconsciente, servindo de base para que, posteriormente, o complexo do eu seja organizado e se afirme como o centro da consciência.

As fantasias são, portanto, fundamentais para o desenvolvimento da criança. Podemos dizer o mesmo em relação aos adultos, especialmente em relação a um conjunto de fantasias com imagens de crianças. A criança divina apresenta, como toda imagem arquetípica, aspectos de dualidade, remetendo, por um lado, aos fenômenos que exprimem “o estado inconsciente da primeiríssima infância” (^{Jung, 2011d, p. 180, § 299}) e, por outro lado, “uma antecipação de desenvolvimentos futuros” (p. 166, § 278).

Há uma integrante do grupo que, em algumas ocasiões, se apresenta vestida como uma criança e, em outros momentos, como uma adulta. Quando ela chega para a reunião apresentando-se como uma criança feliz, desperta a criança existente nos participantes do grupo. Uma alegria contagia o ambiente. Todos batem palmas e vão abraçá-la. Ela veste-se como uma criança, sempre com roupas variadas e bem escolhidas. Adorna-se com sapatilhas escolares, laços na cabeça, colares com chupetas e, invariavelmente, com um brinquedo nas mãos, quase sempre uma boneca. Canta, conta histórias divertidas e chama as pessoas para brincar. É sorridente e simpática e, como uma criança, exige a atenção em todos os momentos. Quando quer algum presente, chama a pessoa de padrinho, madrinha, painho. Demonstra também impaciência e irritação quando tem que seguir todas as etapas do encontro. Algumas vezes, preparamos uma cama e ela se deita. Em seguida, levanta e participa de um momento da atividade. Outras vezes, quer ir embora e sai brigando, com uma atitude de birra infantil. Em outras ocasiões, apresenta-se como a adulta de 59 anos. Ela é agradável para conversar, traz temas interessantes de que todos gostam, vai direto ao problema, faz preguntas profundas, mostra-se para o mundo como estilosa na forma de se vestir, fugindo de convenções. Tem um pensamento livre, confiante e pouco negativo. Tem um vocabulário amplo e uma inteligência desperta.

Essa dualidade é explicitada no debate teórico entre ^{Marie-Louise von Franz (1992)} e ^{James Hillman (1981)} acerca da eterna criança (puer aeternus). Enquanto ela defende a ideia de que se trata da estreita ligação do adulto com o complexo materno, gerando dependência em relação à mãe, que passa a ser idealizada, ele argumenta que essa concepção restringe uma imagem arquetípica aos temas do tabu do incesto e da busca pela mãe arquetípica na figura da mãe biológica. Essa posição expressaria um materialismo psicológico ao considerar o espírito como um apêndice da matéria materna:

Todos esses dados pertencem a uma série de figuras míticas de jovens semideuses humanos ou de jovens divinos e não podem ser imaginados apenas através da linguagem psicologística do complexo materno. É preferível (...) considerar esses dados referentes ao puer como pertencentes a fenomenologia do espírito. Se não nos dermos conta deste fato, da maneira como ele se manifesta hoje em dia em homens e mulheres jovens, e nas figuras do Puer aeternus de nossos sonhos e fantasias, estaremos perdendo as epifanias do arquétipo do espírito, julgando-as como coisas “muito juvenis”, fracas demais, doentias ou feridas, ou ainda não crescidas. Assim a perspectiva do arquétipo da mãe bloqueia as possibilidades do espírito quando este emerge em nossas vidas. Por isso é que devemos ser especialmente cautelosos ao consignar o caminhar errante e a nostalgia ao arquétipo da mãe (^{Hillman, 1981 p. 67}).

Em nosso grupo, as duas perspectivas são levadas em consideração, pois o apego infantil aponta-nos para as relações parentais objetivas e para o caráter autônomo do complexo materno, evidenciando uma abordagem redutivo-causal, e as epifanias arquetípicas abrem-nos novas possibilidades de compreensão da dinâmica psíquica e, também, de criação de novas perspectivas de vida, caracterizando os aspectos compensatórios e teleológicos da psique (^{Jung, 2011c, p. 92-101, §§ 121–140}).

O conto “A ondina do lago” apresenta, por sua vez, os temas de maldição e de redenção a partir da história de um moleiro que está empobrecendo financeiramente e encontra uma ondina que surge das águas de um lago. Ela promete riqueza ao moleiro em troca da vida do filho dele. Ele aceita o acordo, mas não cumpre a promessa. O filho cresce, casa-se e torna-se um destro caçador. Um dia, ele é sequestrado pela ondina e transportado para o fundo do lago. Ajudada por uma velha bondosa, a esposa do caçador faz um trabalho para recuperá-lo, oferecendo três presentes para a ondina: um pente de ouro, uma flauta e um fuso de ouro. Na entrega do último presente, o homem consegue libertar-se e foge com a esposa. A ondina fica furiosa e joga toda a água do lago sobre eles. A velha bondosa transforma o caçador em rã e a esposa em sapo. Quando a água abaixa, eles voltam ao normal, mas estão separados, em terras montanhosas e estrangeiras. Os dois vão trabalhar como pastores de ovelhas. Depois de muitos anos, encontram-se novamente, mas não se reconhecem. Um dia, o esposo toca flauta e a esposa chora. Então, somente neste momento, eles se reconhecem e se unem.

A maldição apresenta-se de diversas maneiras nos contos tradicionais: princesas são transformadas em bruxas; cavaleiros, em feras; reis são acometidos por doenças incuráveis; países prósperos são devastados; probos tornam-se infiéis; objetos inanimados indicam um destino ruim; deuses do amor são imaginados monstros; belas princesas são adormecidas; inúmeros personagens são transformados em animais... A má sina, o infortúnio e as mazelas presentes nos contos caracterizam a maldição, tema central que instaura a peripécia e tem como contraponto a redenção. A maldição coloca-nos frente ao problema do mal na vida das pessoas (^{Zimmer, 1988}) e a redenção é o método para lidar com o mal (^{von Franz, 1990}). Afinal, como sair da situação de infortúnio?

O moleiro empobrecido pode trocar a vida do filho por uma fortuna? Em um primeiro momento, sim. Depois, não, definitivamente, não. Mas, a ondina que fez a proposta ao moleiro reaparece na história e justamente para o filho, agora crescido, casado, que se tornou um caçador. A ondina apodera-se do caçador, leva-o para o fundo do lago. A mesma velha bondosa ajuda a esposa a recuperar o marido e, depois, a transforma em sapo e ele em rã. Eles deixam de ser sapo e rã, reencontram-se, mas não se reconhecem. Até que um dia (e sempre chega esse momento), ele toca uma flauta e ela o identifica: “Abraçaram-se e beijaram-se, e é claro que ninguém vai perguntar se, de então para diante, eles foram felizes” (^{Grimm & Grimm, 2008, p. 589}).

A condição animal pode servir para determinados fins durante certo momento. Talvez para viver na água, a forma de batráquio auxilie. Mas, a própria ideia de que estão enfeitiçados dá a entender que a metamorfose deve ser superada. Mas, nesse caso específico, a redenção não acontece com a volta às feições humanas. O casal não se reconhece. Até que um acontecimento em um determinado momento faz com que tudo se transforme, pois a redenção é a “condição em que alguém foi amaldiçoado ou enfeitiçado e é redimido através de certos acontecimentos ou eventos” (^{von Franz, 1990, p. 7}).

Quando um conteúdo inconsciente invade o campo da consciência e se apodera de um indivíduo, há um destino traçado, talvez a sua má sina: “Há um quê de fatalidade no efeito das imagens inconscientes. Talvez — quem sabe! — esses quadros são o que chamamos de destino” (^{Jung, 2011c, p. 122, § 183}). As imagens do inconsciente tomam a alma da pessoa (^{Silveira, 2022}) que passa a viver em uma ordem temporal diversa do cotidiano, com seus afazeres, obrigações, agendas e determinações da vontade. Então, são necessárias certas condições para a expressão desses conteúdos e a concentração consciente em temas significativos, pois a realidade psíquica é um produto do confronto da consciência com os conteúdos do campo inconsciente (^{Jung, 2011e, p. 109, § 354}). O caráter ritualístico da atividade desenvolvida na unidade de saúde faz com que uma temporalidade cíclica encontre pontos de ancoragem, mesmo que pareçam frágeis, como o sopro de uma flauta.

Reflexões sobre o conto tradicional

^{Jung (2011f, p. 128-131, §§ 225–228)} afirma que o nível de consciência tende a diminuir quando nos encontramos em grupos e mais ainda em movimentos de massa. Nesses casos, ocorreriam fenômenos de abaixamento do nível mental, de identificação e, em casos extremos, poderiam acontecer verdadeiras epidemias psíquicas. Esse caso é exemplificado pela população da Alemanha durante o regime nazista. Essas considerações levam a entender que ele rejeitaria os trabalhos em grupo, sendo essa, sem dúvida, a posição que ele adota em relação à análise grupal. Esse argumento é enfatizado por ^{Marie-Louise von Franz (2021, p. 342)}, pois a psicoterapia em grupo teria um tema ou uma meta, enfim, um centro externo aos indivíduos, com um propósito a ser alcançado, negligenciando os possíveis efeitos das imagens arquetípicas. Dessa maneira, as atitudes egoicas seriam afirmadas e reafirmadas, não favorecendo a experiência do Si-mesmo.

Para ^{Jung (2011f)}, no entanto, em certas situações, o sujeito necessita sair do isolamento e pertencer à comunidade. Nesses casos, o grupo pode ser fundamental:

Contra essa avaliação da psicologia das massas, essencialmente negativa, objetar-se-á que há também experiências positivas, como por exemplo, um entusiasmo saudável que incentiva o indivíduo a ações nobres, ou um sentimento igualmente positivo de solidariedade humana. Fatos desse tipo não devem ser negados. A comunidade pode conferir ao indivíduo coragem, decisão e dignidade que ele perderia facilmente no isolamento. Ela pode despertar nele a lembrança de ser um homem entre homens (p. 131, § 228).

Observações desse tipo fizeram com que Jung tivesse se tornado “indiretamente responsável pela fundação dos Alcóolicos Anônimos” (^{Bair, 2006, p. 33}). A associação foi fundada em 1934 por Bob S. (Robert Holbrook Smith) e Bill W. (William Griffith Wilson). No dia 23 de janeiro de 1961, Bill W. encaminhou uma carta a Jung, relatando o caso de Roland H., que o médico suíço havia atendido em 1930. Após um ano de tratamento, o paciente abandonou a ingestão de bebidas alcóolicas. No ano seguinte, todavia, Roland teve uma recaída e Bill W. procurou novamente Jung. No início da década de 1960, ^{Jung (2003)} ainda se lembrava do caso e, sete dias depois, respondeu a Bill W. que a “ansiedade por álcool corresponde, num nível muito baixo, à sede espiritual do ser humano pela totalidade” (p. 315) e acrescentou:

Estou fortemente convencido de que o princípio do mal que prevalece neste mundo leva a necessidade espiritual não reconhecida à perdição, se não contar com a contrarreação de uma atitude verdadeiramente religiosa ou com a parede protetora da comunidade humana (p. 316).

As ponderações de Jung são extremamente relevantes em casos de pessoas com sofrimento psíquico grave, como os integrantes de nosso grupo, muitas vezes estigmatizados e discriminados pela sociedade. A marginalização e a rejeição social dificultam a adaptação e a integração dessas pessoas à comunidade, e o isolamento social é uma realidade cotidiana para elas. O nosso trabalho em grupo representa um suporte afetivo para que ocorra a adaptação social, sendo esse um dos principais objetivos do trabalho grupal com contos tradicionais. Nesse sentido, os resultados de nosso trabalho estão baseados em sete aspectos: (1) suporte emocional; (2) espaço de aprendizagem; (3) criação de vínculos; (4) garantia de qualidade de vida; (5) importância da atividade artística; (6) despatologização; (7) método de amplificação em todas as etapas do trabalho grupal. Assim, o grupo representa um espaço de convivência entre iguais, um exercício de existência fundamentado em laços afetivos que impulsionam as pessoas a conviverem no ambiente social, com importantes reverberações na família e na comunidade.

Trata-se, portanto, de um espaço de aprendizagem, em que as experiências de outras pessoas servem de parâmetro para a criação de estratégias de enfrentamento para que todos possam lidar com os desafios que se apresentam na vida cotidiana, favorecendo a inserção na comunidade em que se vive. Nesse sentido, a criação de vínculos entre os integrantes do grupo favorece uma mudança positiva na qualidade de vida, com alguns participantes conseguindo melhorar as relações familiares, iniciar relações amorosas, diminuir o uso de medicações psicotrópicas e retornar ao campo de trabalho.

A partir das observações de Jung — necessidade de sair do isolamento, de pertencimento à comunidade humana, de proteção da comunidade e de experiência da totalidade —, buscamos os fundamentos da psicologia analítica para trabalhos em grupo. Um estudo bibliométrico, de caráter documental e quantitativo, levantou dados de análise de teses e dissertações, de 1997 a 2019, de várias Instituições de Ensino Superior (IESs) do Brasil sobre trabalhos em grupos, com abordagem da Escola Clássica Junguiana e da Escola Arquetípica de Hillman. O corpus de pesquisa foi constituído por 29 trabalhos. A conclusão é de que há necessidade de estudos empíricos acerca do dispositivo grupal tendo como base a psicologia analítica (^{Sei, Nascimento, & Souza, 2021}).

Os trabalhos desenvolvidos pelo grupo orientado pela professora Laura Villares de Freitas, da Universidade de São Paulo (USP), compõem 20,68% da amostra, caracterizando-se como um importante impulso de pesquisa em trabalhos grupais fundamentados na psicologia analítica (^{Sei et al., 2021, p. 110}). Nossa abordagem está pautada, portanto, nos estudos do Self grupal (^{Freitas, 2005}), notadamente no “potencial criativo da utilização de mitos e contos em grupos vivenciais que se valem de recursos expressivos” (^{Freitas, 2007, p. 64}). Em nosso grupo, as características que formam o centro e a totalidade são as seguintes: diversidade sociocultural, variedade de pontos de vista, suporte emocional entre todos os integrantes, senso de pertença e de conexão com os outros, aceitação e compreensão sem julgamentos, aprendizado mútuo para o enfrentamento das dificuldades e estratégias de inserção social.

Essas características estão presentes em todas as etapas de desenvolvimento do grupo, sendo ainda mais evidenciadas no momento de reflexão, que se organiza em quatro passos, vinculados aos elementos da natureza: terra, água, ar e fogo (^{Lameirão, 2018}). O passo da terra é caracterizado pela observação dos objetos, das personagens e das paisagens que aparecem no conto. No passo da água, há a indagação sobre os motivos que levaram os personagens a tomarem determinadas atitudes. O passo do ar é o da vivência do conto em sua totalidade, do fim ao início. No passo do fogo, por sua vez, os participantes são convidados a realizarem uma atividade artística que sintetize o sentido da história contada.

Cada passo pode demorar várias semanas. O mesmo conto é recitado, então, mais de uma vez, envolvendo os participantes em seu caráter atemporal, além de possibilitar uma ampliação gradual sobre os seus possíveis significados. Os passos permitem desvelar diferentes e profundos aspectos do conto, revelando estruturas simbólicas (arquetípicas) em cada detalhe da narrativa (^{Lameirão, 2018}).

Na primeira etapa de reflexão, entramos em contato com os aspectos terrenos do conto, solicitando que os componentes — objetos, personagens e elementos da natureza — sejam observados de maneira minuciosa, inclusive em relação a como se organizam no espaço: “Nessa etapa, logo após ler ou ouvir a história, listo os personagens, os objetos e os ambientes a partir da memória. Essa cuidadosa colheita me leva à descrição; quanto mais minuciosa a observação dos detalhes, maior a fidelidade com que me aproprio do conto” (^{Lameirão, 2018, p. 96}). O segundo passo relaciona-se com o elemento água, sendo fundamental observar o fluxo da narrativa, ou seja, como o tempo se move como uma correnteza. Se, antes, tínhamos a coleta dos diferentes elementos da história situados espacialmente, agora, “a atenção se volta para aquilo que move as cenas da história e que confere unidade a todos os detalhes coletados no primeiro passo” (p. 96). Dessa maneira, o fluxo da narrativa pode ser sustentado e nos tornamos autênticos narradores. O terceiro passo começa com a narração do conto por algum integrante do grupo. A narração é interrompida e, então, narramos a história de trás para frente, favorecendo a coesão grupal: “Esse caminho de volta à origem é muito exigente e atento para diversas maneiras de percorrê-lo” (p. 97). A retrospectiva do conto caracteriza-se pela busca das bases arquetípicas, favorecendo mudanças de atitude e, assim, futuras transformações. Dessa maneira, há a possibilidade de se estabelecer um equilíbrio dinâmico e, mesmo, a conjunção entre passado e futuro, simbolizado pela lemniscata, curva geométrica semelhante ao número oito deitado, indicando o eterno movimento de recriação no tempo (∞).

Existe uma forte ligação entre os quatro passos do momento de reflexão. A observação minuciosa e a organização de todos os elementos que compõem um conto tradicional são índices da necessidade de observação desses elementos em um fluxo no tempo, valorizando as ações de escuta e de narração de cada integrante do grupo. Em seguida, esse fluxo é feito ao contrário, na busca pela origem, pois “algum problema sempre aparece no início da história obviamente, porque se assim não fosse, não haveria história. Então define-se o problema psicologicamente e procura-se também entender sua natureza” (^{von Franz, 2022, p. 59}). Nesse sentido, o quarto passo estabelece uma síntese, na qual os conteúdos arquetípicos ganham sentido para o grupo (^{Freitas, 2007}) e, de maneira mais significativa, para cada indivíduo (^{Lameirão, 2018}).

Vivência artística e partilha dos sentimentos

Em nosso grupo, os elementos de fantasia dos contos tradicionais vinculam-se, de diversas maneiras, às fantasias de cada participante, favorecendo a integração psíquica e a coesão grupal. Os contos revelam as estruturas da psique coletiva (^{von Franz, 1990}, ²⁰²²) e, através da reflexão, da vivência artística e da partilha de sentimentos, é possível relacionar os conteúdos arquetípicos, da esfera do inconsciente coletivo, aos conteúdos do inconsciente pessoal, integrando-os, parcialmente, à consciência (^{Jung, 2011c, p. 92-101, § 121–140}).

Em todos os encontros, realizamos uma vivência artística e a partilha de sentimentos. Antes, porém, cada integrante deve se perguntar como se vincula com os conteúdos da história e, a partir daí, se expressar através de formas e cores (^{Lameirão, 2018}). Ao longo dos anos, utilizamos variados materiais de trabalho: em 2021, materiais para feltragem; em 2022, inicialmente, papel escuro com giz pastel colorido e depois introduzimos, progressivamente, papel branco com giz pastel; e, em 2023, papel branco com tinta guache, com liberdade para utilizar, por exemplo, lápis de cor ou giz pastel.

O trabalho desenvolvido a partir da técnica milenar da feltragem, feita exclusivamente com lã de carneiro, consiste em modelar a lã cardada e colorida em uma base retangular de feltro azul marinho. Assim, iniciamos a atividade artística em um suporte de cor mais escura e a luz é introduzida conforme cada participante desenvolve o seu trabalho. Cada um modela a passagem do conto que mais lhe chamou a atenção e, aos poucos, são criadas cenas parceiras com outros quadros. As cenas parceiras são imagens criadas tendo como inspiração a lembrança ou a observação de outra imagem criada anteriormente. Isso significa que cada integrante tem a oportunidade para falar sobre as imagens simbólicas que surgiram em sua feltragem e para criar diálogos com outros integrantes a partir da troca de observações, favorecendo a integração entre a percepção consciente e as imagens do inconsciente (^{Furth, 2004}).

Quando iniciamos as atividades de desenhos e pinturas, partimos do princípio de que somente a livre expressão traria à tona os conteúdos inconscientes. Aos poucos, porém, mesclamos o modo de organizar essas atividades. Dessa maneira, sugerimos que cada integrante fizesse uma ou mais imagens da passagem do conto que mais chamou a atenção naquele encontro, sendo possível, também, que fossem produzidas imagens que não se refiram diretamente ao conto. Encontramos respaldo para essa metodologia de trabalho nas observações do terapeuta junguiano Gregg M. Furth:

Ao longo do trabalho contínuo de decifrar os desenhos, descobri que até mesmo elementos e temas pictóricos diretamente sugeridos pelo terapeuta revelam o inconsciente do paciente e, dessa forma, que os desenhos espontâneos não são o único método pelo qual o inconsciente se revela. O inconsciente forma o seu caminho próprio e singular, onde os seus conteúdos manifestam-se no mundo externo (2004, p. 63).

Assim como no trabalho com a feltragem, os desenhos e as pinturas de cada integrante são articulados com outras imagens produzidas, sendo criadas, portanto, cenas parceiras. Dessa maneira, ressaltamos três funções do trabalho com as imagens: as imagens possuem aspectos conscientes e outros inconscientes (^{Furth, 2004}); esses aspectos estão interligados e se afetam de maneira mútua e compensatória (^{Jung, 2011c, p. 123, § 187}); e o diálogo estabelecido a partir das cenas parceiras integram os participantes, formando uma totalidade, um Self grupal (^{Freitas, 2005}).

O caráter ritualístico e cíclico da atividade é enfatizado em todas as etapas, favorecendo o acolhimento, o estabelecimento de relações afetivas, a expressão de emoções, pensamentos e sentimentos, a integração entre os participantes e a gradativa inserção social. Finalizamos o dia de atividades com uma pergunta que cada um deve se fazer: o que estou levando do encontro de hoje? Assim, as imagens do conto suscitam lembranças — de acontecimentos bons ou ruins — e indicações de como seguir na vida. A partir das imagens do conto, podemos trazer a esperança presente na imagem divina de uma criança para as pessoas que apresentam intensos sofrimentos psíquicos, mesmo que muitas vezes elas sejam ignoradas, estigmatizadas e excluídas, e cada uma delas pode encontrar o seu motivo de redenção.

Considerações finais

Nossa experiência com contos tradicionais em um grupo destinado a pessoas com sofrimento psíquico fomenta a discussão acerca da atenção à saúde mental da população brasileira pelo SUS. Os encontros acontecem em uma unidade de saúde da atenção primária, garantindo, assim, a prioridade de atendimentos em equipes da Estratégia Saúde da Família (ESF) para a população de um determinado território. Apesar de a proposta ser a redefinição do modelo de atenção à saúde, a prestação dos cuidados em equipe multidisciplinar privilegia a prevenção, o diagnóstico e o tratamento de doenças infectocontagiosas e crônicas degenerativas, com enfoque na orientação e na vigilância em saúde. Assim, o cuidado a pessoas com sofrimento psíquico carece de intervenções eficazes. Esse cenário mostra a necessidade de se discutirem e elaborarem novas estratégias de atenção à saúde.

Dentre as dificuldades encontradas, temos o problema recorrente da escassez de profissionais de saúde mental nas ESF, dificultando o atendimento e o acompanhamento longitudinal de pessoas em sofrimento psíquico. As intervenções são pontuais e, geralmente, ficam restritas a prescrições medicamentosas. Para inserirmos profissionais de saúde mental na atenção primária, é necessário que ocorram treinamentos adequados para lidar com sofrimentos severos, processos grupais, diálogo com a comunidade, atenção psicossocial, articulação em rede e processos psicodinâmicos.

O nosso grupo conta com espaço e materiais adequados, investimento nas relações afetivas entre todos integrantes, enfatizando a noção de acolhimento, assim a como de Self grupal, e garantindo momentos de cuidado individualizado e de integração em grupo. O caráter ritualizado das atividades desenvolvidas e a organização de cada etapa de trabalho (passos) consagra espaço e tempo para efetuarmos ações de saúde fundamentadas em aspectos de integração social e, também, de reflexão sobre as fantasias e os símbolos que surgem de maneira ao mesmo tempo espontânea e estimulada pelos temas dos contos tradicionais. Nesse sentido, a proposta apresentada está inserida no contexto das práticas integrativas e complementares que traz, ainda, uma inovação da clínica de atenção ao sofrimento psíquico através de trabalho em grupo fundamentado na psicologia analítica. ■