Introdução

Complexo, castração e destruição – conceitos que nos convocam a refletir sobre suas singularidades e interações. Desafio carregado de intensidades –por sua relevância na constituição do sujeito e da ordem social – propícias para desacomodar nosso suposto saber, principalmente diante do risco de não dimensionarmos suas complexidades, uma vez que hoje somos acionados, por vezes, a banalizar nossas proposições metapsicológicas.

Revisitaremos esses postulados em Freud, trabalhando nossas ideias sobre os efeitos transformadores do pulsional e da castração, no eterno vir a ser dos postulados de nossa ciência. Freud não se ocupou em relacionar diretamente sua teoria pulsional com a castração; encontramos material sobre o tema em Inibições, sintomas e ansiedade (^1926/1989i), texto em que não há menção direta à pulsão de morte – ideia já proposta e desenvolvida por ele desde 1920. A referência aqui é: “A solução tem estado à mão por muito tempo e está no fato de que aquilo com que nos preocupamos praticamente não são impulsos instintuais puros, mas misturas em várias proporções dos dois grupos de instintos” (pp. 124-125).

Neste artigo reencontramos a última teoria da angústia, para a qual a angústia de castração – o disruptivo pulsional do anúncio das diferenças – aciona o recalque, e este teria a função de conter o desejo e fazê-lo trabalhar em prol de uma vida com maiores possibilidades de satisfação: renúncia em nome de um porvir que o ideal de eu comporta. Note-se a relação estrutural entre angústia (o desligado) e recalque.

Pulsão de destruição: o potencial criativo na castração

A temática da destruição frequentemente evoca a sensação, ou ideia, de algo perigoso para o sujeito e/ou meio no qual se encontra. Portanto, numa escuta menos atenta, tendemos a ver nela apenas seu aspecto tanático. A confusão também é pertinente a Freud, que em 1920 começou a se ocupar da destrutividade humana – via pulsão de morte –, enfocando com certa intensidade apenas esse aspecto, e também não discriminou a morte biológica da morte psíquica.

Isto se reapresenta em Inibições, sintomas e ansiedade (1926/1989i), quando Freud não trabalhava explicitamente com o conceito de pulsão de morte, remetendo a discussão novamente para o aspecto biológico do desenvolvimento, afastando-se daquele mais próximo do psíquico. O texto remete aos artigos metapsicológicos de 1915, quando ele ainda não contava com o conceito de pulsão de morte.

Assim, observa-se um ir e vir dentro da teoria freudiana, sempre repensando seus conceitos e promovendo várias leituras possíveis. Destacamos que a destrutividade, em primeiro lugar, diz respeito à vida psíquica e às consequências daí decorrentes, como posteriormente outros autores vieram a trabalhar (^{Green, 2010/2014; Lacan, 1948/1998}).

Em 1923, ao inaugurar sua nova tópica, Freud retoma a dualidade pulsional de 1920 e assinala “fatos que ainda não tinham sido considerados sob essa luz”. Nesse momento, pensa o trabalho complementar da chamada pulsão de destruição em relação a Eros: “Por exemplo ... a pulsão de destruição é colocada regularmente a serviço de Eros, visando o escoamento e remoção para fora” (^{1923/1989c, p. 57}). Temos agora “fatos” que sinalizam a necessidade de complexizar a dualidade pulsional enunciada em 1920 a fim de contemplar a importância da destruição como condição sine qua non para criar novas possibilidades de ligação para Eros.

Em “A negativa”, por um pensar metapsicológico, Freud trata tal perspectiva de maneira mais contundente: “A afirmação [Bejahung] seria um substituto da unificação e pertence a Eros; a negativa [Verneinung] seria, então, uma sucessora da expulsão, pertencendo à pulsão de destruição” (^{1925/1989j, p. 150}). Aqui observamos os derivativos da dualidade pulsional: afirmação/Eros – negação/pulsão de destruição. A afirmação, desde seu significado na linguagem, evoca a ideia de posicionar-se, asseverar, fazendo pensar que o sim pode ser considerado um marco que estabelece o fim de um processo criativo.

Eros, como diz ^{Freud (1920/1989a)} em diálogo com Platão, tem como desejo maior constituir-se num só ser; se fosse possível atingir tal condição, recusar-se-ia a ir além. Eis uma referência significativa para pensar o caráter conservador da pulsão sexual, da necessidade de que o negativo se materialize para a psique romper com a homeostasia narcísica e sua proposta de um ideal de completude. Homeostasia necessária no momento inicial da vida, mas da qual é imperativo sair para propiciar o desenvolvimento. Coloca-se a importância, para o mundo anímico, da criação do símbolo da negativa.

^{Freud pontua a pulsão de destruição para além da letalidade em Esboço de psicanálise (1940[1938]/1989d}) ao trabalhar a dinâmica entre os elementos da rede representacional, que anuncia a importância de fazer e desfazer conexões para a economia psíquica. O artigo destaca a ação concorrente dos dois instintos, que resulta nos fenômenos da vida, sublinhando que o excesso de qualquer um repercute em psicopatologia. Já em 1926 Freud assinala, em entrevista ao jornalista George S. Viereck, que a morte, junto com o amor, rege o mundo. É nesse balanço pulsional que se encontra a estruturação do psiquismo, desde o constitutivo até a psicopatologia.

Na mesma linha de pensamento, ^{Garcia-Roza (1990)} retoma a questão do repetitivo da pulsão, distinguindo a repetição enquanto mera reprodução daquela que pode implicar em algo novo, entendendo que a pulsão de morte seria uma vontade de destruição – diferente de agressividade –, ou seja, vontade de recomeçar, percorrer outros caminhos; é vontade de criação. A vontade de destruição que caracteriza a pulsão de morte é o que põe em causa tudo que existe e impede a cristalização das formas constituídas. Se a pulsão de morte é negatividade, ela é a positividade da negatividade.

Pensamos que a pulsão de destruição, quando instrumentalizada pelo complexo de castração, é elemento fértil para a criatividade – ideia desenvolvida não só por Garcia-Roza (cf. ^{Green, 2010/2014; Roussillon, 2006}). A castração, enquanto anúncio da finitude, presença do aspecto disruptivo da pulsão de destruição, cumpre um papel importante para o sujeito renunciar à busca do prazer pleno em nome de um prazer possível. É em nome do temor da sua efetivação que o recalque se efetua; uma forma de dizer não ao desejo em seu estado primordial e, ao mesmo tempo, de criar condições para sua realização. Ao transformá-lo por meio da condensação e do deslocamento, favorece o desenvolvimento do aparelho psíquico.

Em prol desse pensar, Hippolyte propõe: “A afirmação primordial não é outra coisa senão afirmar, mas negar é mais que querer destruir” (^{1966/1998, p. 884}). Assertiva que induz a refletir no trabalho do inconsciente recalcado – recalcar não é destruir, mas criar outro território –, que segue comprometido com a crença na imortalidade. Pensando assim, a criação tem por meta maior a pulsão de atingir a completude. Entretanto, paradoxalmente, é no encontro com a incompletude que ocorre o estímulo para criar!

Complexo de castração: um estranho entre nós

Quando Freud diz que “o animismo, a magia, a bruxaria, a onipotência dos pensamentos, a atitude do homem para com a morte e a repetição involuntária e o complexo de castração compreendem praticamente todos os fatores que transformam algo assustador em algo estranho” (^{1919/1989f, p. 303}), enuncia ideias que foram se construindo ao se compreender que a castração carrega a marca da incompletude, possibilitando que algo passível de ser conhecido mantenha, ao mesmo tempo, um quantum eternamente desconhecido. A almejada completude poderá ser depositada sob o leito de rocha (^{Freud, 1937/1989b}) – silenciada, mas nunca destruída.

Diante da dualidade entre o conhecido e o desconhecido – ou, como diz ^{Freud (1919/1989f)}, entre o familiar e o não familiar –, a castração transita entre: ser conhecida e colocar em marcha o recalque (Verdrängung); ser conhecida parcialmente e acionar renegação (Verleugnung); e não ser conhecida e acionar a forclusão (Verwerfung) (^{Freud, 1918[1914]/1989h}). Esses destinos se fazem presentes em todas as estruturas psíquicas; o que produz singularidades é sua intensidade. Portanto, a arte da vida está no processo fecundo entre conhecer e não conhecer a castração desde seus primórdios, mediada pela força organizadora do recalque e da constituição do ideal de eu: o elo que permite à sublimação, enquanto destino pulsional, se fazer agente da criação.

Investigando as neuroses, Freud se deparou com a interferência da angústia na descarga da libido. Inicialmente não descartou a possibilidade da libido ser transformada em angústia, mas aos poucos foi compreendendo as diferentes formas de manifestar esta, destacando como primeira experiência deste afeto o nascimento com seu desamparo, tomado como protótipo dessa sensação (^{Freud, 1926/1989i}). Também relacionou outras experiências traumáticas à angústia de castração, como as perdas – da mãe como objeto, do seio, das fezes, do pênis, do amor do supereu –, e considerou o medo da morte como análogo ao temor à castração, quando o eu teme ser abandonado pelo supereu protetor, ficando à mercê dos perigos do destino.

Ampliando a problemática da castração versus desejos edípicos para além do individual, ^{Freud se ocupa, em Totem e tabu (1913/1989m)}, de organizar a ordem cultural, propondo uma mítica antropologia psicanalítica e argumentando sobre como as duas proibições capitais – o incesto e a destruição do totem, representante do pai morto – fundam a ordem social: instauração da lei, à qual todos estamos submetidos. Considerando a necessidade de lidar com a onipotência de pensamento enquanto componente do narcisismo, Freud discorre sobre a complexificação do pensamento, partindo do animismo em direção à religião e ao pensamento científico.

O pensamento animista revela a supremacia do narcisismo primário, regido pelo princípio do prazer do eu ideal – na renúncia à onipotência, projetada nos espíritos, preserva-se o controle mágico destas forças. No pensamento religioso, ainda narcísico, há uma ruptura da homeostase regida por Eros, e algo da castração se inscreve, com a pulsão de destruição fazendo a psique trabalhar; o homem cria, mas delega aos deuses o poder absoluto – esboço de um ideal de eu. Finalmente, o pensamento científico traz o corte da castração, descentrando as demandas narcísicas. Um genuíno pensamento científico se constitui ao se reconhecer a falta, pondo em marcha o trabalho de gerar recursos para que o humano administre sua inevitável transitoriedade de forma ética.

Referências em “Sobre as teorias sexuais das crianças” (^{Freud, 1908/1989l}) relacionam a invenção dos mitos e lendas sobre os enigmas da origem da vida com as teorizações infantis: o brincar e suas narrativas como maneira de elaborar as intensidades para que advenha a qualidade. Ambos são concebidos na necessidade da criança dar um sentido que lhe dê amparo diante do que não tem resposta: De onde viemos? Para onde vamos?

Na mesma linha, ^{Freud propõe em “Escritores criativos e devaneio” (1908[1907]/1989e)} que as forças motivadoras para a escrita criativa remontam ao infantil: são os desejos não satisfeitos que provocam o fantasiar como forma de corrigir a realidade insatisfatória. Portanto, na linguagem dos mitos, das lendas, como nas teorizações infantis, descortinamos as marcas inaugurais da potencialidade criativa do humano, que encobrem e revelam os estranhos caminhos pelos quais imaginamos a vida, apesar do destino implacável da morte.

Essas especulações retornam em A questão da análise leiga (^1926/1989k), onde procura validar a presença da castração nos contos mitológicos como apresentação de um elemento organizador da cultura e do indivíduo, revisitando Urano, Cronos e Zeus. Em três gerações observamos os desdobramentos da castração, desde o ato em direção ao simbólico. Urano, o deus primordial, foi privado do poder, castrado em ato por seu filho Cronos, que assumiu o lugar do pai, e ali se manteve até Zeus, seu filho mais moço, destroná-lo. Este o fez inicialmente através da palavra, convencendo o pai a tomar o elixir da justiça – castração simbólica –, fazendo-o vomitar os filhos que tinha devorado e que permaneciam no interior do seu corpo. Os filhos liberados destituíram o pai do poder, assumido por Zeus, que o compartilhou com os irmãos: Zeus deteve o poder central do Olimpo; Hades, o inferno; e Poseidon, os mares. Um poder compartilhado que implica em reconhecer os limites: posso, porém devo conhecer e legitimar o lugar do outro.

Compreende-se então que a sexualidade infantil, atravessada pelo complexo de castração, abastecida pelas forças anabolizantes da pulsão de destruição e assimiladora de Eros, pode apresentar sua capacidade transformadora, resultando em uma fonte para as atividades imaginativas do homem.

O início da década de 1920 chega com indagações que suspeitam da lógica predominante: desprazer como ausência de prazer. Surgem indícios da existência de um desprazer por si só, induzindo a refletir a relação do pulsional com a repetição. Como entender a repetição do mesmo: o demoníaco aspecto da compulsão à repetição? O retorno do recalcado, porta-voz do desejo incestuoso e parricida, ao revelar e encobrir esses desejos, se faz um desconhecido/conhecido, traduzindo-se através de sensações estranhas.

Em “O estranho” (1919/1989f), Freud observa que a castração tem sempre uma dupla face: ao mesmo tempo que provoca a contenção, também permite a realização do desejo através das variadas formas pelas quais acontece o retorno do recalcado, do renegado e do forcluído. É o registro do estrangeiro no eu que combina o fantástico e o misterioso com o sinistro. Esta estrangeiridade se dá nas sensações e sentimentos que trazem à tona o que deveria ser mantido secreto e oculto – o desejo com suas origens pulsionais, tributário de Eros e Tânatos.

Referendamos que a castração, enquanto portadora dos indicadores da finitude, está fadada a ser uma eterna estranha entre nós.

Complexo de castração: uma convocação para a alteridade, um olhar para a cultura

Refletir sobre a ordem cultural em que estamos inseridos é um desafio que remete às dificuldades de nos pensarmos enquanto agentes e sujeitos da estruturação da organização social. A civilização que nos é contemporânea não é externa para a observarmos de forma “neutra”. Lançar um olhar para o tempo presente é lançar um olhar sobre nós mesmos, ousando inquirir nossos limites e avanços.

Eis aí, novamente, as palavras que vêm norteando nossas reflexões. Como o humano administra seus limites? Qual a relação entre limites e avanços? Para pensar estas questões, propomos uma breve reflexão com o auxílio de algumas ideias de Byung-Chul Han e Giorgio Agamben sobre fenômenos da cultura atual, dialogando com o pensar freudiano.

O complexo de castração nos guiará para fundamentar a necessidade de pensar o lugar do sujeito e suas relações nesse novo tempo, que propõe um alargamento da capacidade de negociar: na verdade, nunca renunciamos a nada; apenas trocamos uma coisa por outra (^{Freud, 1908/1989l}). Itinerário que viabiliza aberturas no fechamento da cultura do narcisismo – ou o limite necessário que auxilia a retomar a subjetividade na denominada sociedade do desempenho, descrita por ^{Han (2010/2017b)}.

De acordo com o autor, essa é a apresentação emblemática da contemporaneidade. Han advoga que no começo do século 21 surgiu o paradigma neuronal que diz respeito à superabundância do idêntico. À medida que as experiências e os outros são nivelados sem o reconhecimento das diferenças, tudo transforma-se em igual, consequentemente eliminando a alteridade em prol de pseudodiferenças, em que tudo é considerado a partir de sua possibilidade de ser consumido. “O estranho cede lugar ao exótico” (^{2010/2017b, p. 10}).

A partir destas considerações ele contrapõe a positividade à alteridade. Do ponto de vista do lugar do sujeito dentro da sociedade – cada vez mais isolado, sem conexão histórica nem referências em relação ao outro –, ocorre um aprisionamento em um mundo narcísico que “se lhe afigura como sombreamentos projetados de si mesmo” (^{Han, 2012/2017a, p. 10}), dada a ausência de fronteiras entre o eu e o outro.

Este paradigma contrapõe-se ao modelo imunológico – centrado na negatividade, lógica predominante no século 20: império da sociedade disciplinar –, que reconhece a alteridade, em que o sujeito se defende do outro, de sua interioridade e diferença, como o corpo se defende de um corpo estranho que o acomete. Assim, o excesso de positividade constitui o que Han denomina o império da sociedade do desempenho – o naufrágio da atopia do outro.

Também conforme Han, esta mudança de paradigma trouxe consequências na apresentação do sofrimento psíquico. O que no século passado era referido a um conflito com o outro externo ao eu – porta-voz do interdito à livre satisfação dos desejos, ou à destrutividade –, hoje remete à depressão, ao tdah etc. Segundo Han, o excesso de positividade gera uma violência silenciosa, impedindo qualquer tipo de reação; por ser uma violência que faz parte do sistema, é interna ao sujeito.

Entendemos que Han faz uma leitura circunscrita da teoria freudiana para dar conta de suas proposições a respeito desta nova sociedade, na medida em que utiliza prioritariamente a primeira tópica. Ao sugerir que o inconsciente freudiano é produto da sociedade disciplinar, não contempla o impacto do conceito de pulsão de morte em seu duplo vértice – tanático e criativo – nem seus desdobramentos no complexo de castração (^{Han, 2010/2017b}). A lógica ampliada da pulsão de morte rompe com a tópica inicial, em que a ação do recalque era o elemento explicativo predominante na constituição do sujeito e do meio cultural.

Aqui o pensamento freudiano se reconfigura a partir do campo pulsional, o que nos autoriza a contrapor a ideia de Han da falta de dispositivos psicanalíticos que ofereçam uma saída para o sujeito da sociedade do desempenho. Compreendemos que a proposta freudiana instaurada a partir de 1920 oferece instrumentos investigativos e propositivos para trabalharmos com as novas roupagens da destrutividade do humano: da explosão à implosão psíquica.

Partindo do princípio metapsicológico que faz do masoquismo primário a matriz fundante da psique (^{Paim Filho & Machado, 2018}), postulamos que a explosão e/ou implosão desta decorre das vicissitudes do mesmo masoquismo. Com esse princípio como indicador, pensamos que a explosão decorre da potencialidade do sujeito avançar para além dos limites impostos pelo outro fora do eu – masoquismo versus sadismo –, cenário que comporta o conflito entre o eu e o outro; jogo que revela a luta entre a autodestrutividade e a alodestrutividade. Aqui há um Eros mais vitalizado, atravessado pela força da castração, enquanto na implosão, na medida em que o sujeito fica aprisionado no mundo dual, aquém da castração, o masoquismo segue reinando de forma absoluta, não possibilitando a exteriorização da destrutividade – fragilidade psíquica derivada da pulsão de destruição não suficientemente domada pela libido.

Entendemos que, na atualidade, a causa do sofrimento – conforme Han e dialogando com a teoria freudiana – carrega em si a marca de dificuldades em aceitar a castração. Estas se manifestam através da percepção de um eu insuficiente para elaborar as demandas do eu ideal, que mantém suas exigências depositadas no supereu, o que nos parece estar na base da sociedade do desempenho.

Nesse modelo estrutural, o conflito com as exigências do princípio da realidade perde importância ou está abolido; o ideal de eu, que norteava a relação do eu com a realidade, está impregnado com os restos narcísicos do eu ideal. Assim, não estamos diante de possíveis escolhas do sujeito, que está assujeitado aos ideais depositados em seu narcisismo. A aparente liberdade que a ausência de regras oferece não se transforma em uma verdadeira liberdade, pois a vigilância que não vem da lei vem de imperativos categóricos totalizantes, coagindo o sujeito a submeter-se às demandas narcísicas. Conforme Han, “a sociedade do desempenho ... confunde a liberdade e a coerção” (^{2011/2017c, p. 184}).

Nesse contexto, se não há o reconhecimento do lugar do outro, o desejo edípico – produto da triangulação – não ocorre, ou ocorre de forma incipiente. Se o Édipo não oferece essa saída, a constituição psíquica acaba revelando o vazio, e a apatia – que expressa o aprisionamento no mundo narcísico – se faz proeminente. Constitui-se então um território propício para estruturar o jeito de ser melancólico: a busca pelo objeto do anseio, que nunca será encontrado, pois não foi perdido, não passou pelo processo de luto consequente à castração que faz o corte, o que permitiria seu reconhecimento como externo ao eu.

Eis uma visão metapsicológica para a “agonia de Eros”: o conflito ocorre entre o eu e sua instância crítica, o supereu (que carrega em si o peso dos ideais narcísicos), revelando a insuficiência em estruturar o aparelho psíquico, neste caso dominado pela pulsão de morte. Ficamos inclinados a relacionar essa condição de implosão com a melancolia, que nos faz ratificar a expressão freudiana de 1915, ressignificada à luz da década de 1920: “Assim, a sombra do objeto caiu sobre o eu” (^{1917[1915]/2006, p. 108}). Propomos então que os sujeitos da sociedade da positividade, ou do cansaço, padecem da força tanática, operando no insano trabalho da melancolia. Ficam impedidos de realizar o trabalho do luto e, nesse processo, de reconhecer o aspecto libertador da castração; esta que implica perder para poder vir a ter, ou melhor, a Ser.

Encontramos nas ideias de Giorgio ^{Agamben (2009}, ^2009/2010) uma perspectiva adicional à proposta por Han. Ainda que teorize a partir de vértices diferentes, Agamben oferece uma descrição do processo de construir o sujeito na atualidade que mantém um ideal de liberdade e onipotência e que, do nosso ponto de vista, prescinde da castração e impacta a constituição da subjetividade. Destacando a importância da possibilidade de o sujeito exercer a própria impotência – ou seja, de preservar sua possibilidade de escolha pelo não fazer –, Agamben propõe que algo aí torna o homem diferente dos outros seres vivos, que apenas podem fazer, ou seja, exercer comportamentos definidos por sua biologia, definindo então o estatuto da ação do homem.

Segundo o autor, na atualidade o homem acredita ser capaz de tudo, está separado de sua possibilidade do não fazer, ficando então, sem perceber, submetido a forças e processos sobre os quais não tem controle, perdendo a capacidade de resistir. Encontramos com Agamben este homem da atualidade que crê poder tudo e que, ao abrir mão da sua possibilidade de não fazer, se coloca no mundo como não castrado.

Agamben define os dispositivos como forma de subjetivação que concerne à busca dos seres humanos pela felicidade, captura e subjetivação do desejo, fazendo parte do processo que propiciou a “hominização” (2009, p. 43). Os dispositivos do passado remetiam à constituição da identidade social ao reconhecermos o outro, a “persona” que, além de ocupar um lugar jurídico, permitia formar também a pessoa moral. Era através do olhar do outro que o indivíduo encontrava seu lugar como pessoa.

Entretanto, já no início do século 20, segundo o autor, uma mudança deslocou o reconhecimento da identidade para dados biológicos, em detrimento da pessoa social. Para ele,

já não são os “outros”, os meus semelhantes, os meus amigos ou inimigos, a garantir o reconhecimento, e também não a minha capacidade ética de não coincidir com a máscara social que todavia assumi: o que define a minha identidade e a minha reconhecibilidade são agora os arabescos insensatos que o meu polegar coberto de tinta deixou numa folha de papel de um serviço de polícia. (2009/2010, p. 65)

Uma consequência imediata desta mudança: se o reconhecimento do outro não interfere de forma significativa na constituição da identidade pessoal, relacionando-se a fatos biológicos que não dizem respeito à vontade ou ao domínio do sujeito – ou seja, prescindindo da pessoa –, será difícil construir uma ética pessoal.

Para o autor, o reconhecimento biométrico da identidade também carrega o objetivo de qualquer dispositivo – o desejo da felicidade –, que neste caso corresponde a livrar-se do peso da responsabilidade moral e política que a pessoa carrega. É uma identidade associal que afasta o sujeito da intimidade com o outro e o aproxima da “intimidade” com o dispositivo. A partir disto, para Agamben, os processos que constroem o sujeito na atualidade produzem predominantemente uma dessubjetivação que não oferece a possibilidade de recompor uma real subjetivação, levando os sujeitos a se conformar a formas espectrais.

Aqui propomos uma aproximação de Han, Agamben e da sociedade com características predominantemente narcísicas, conforme vem sendo descrita pela psicanálise. A cultura enquanto instrumento modulador das demandas pulsionais – comprometida com sua função de assimilação e desassimilação – persiste ao longo da história fazendo exigências de trabalho para o indivíduo e seu meio social. Houve avanços, o que não difere de outros momentos da humanidade, estimulados sobretudo pelo anseio de expandir os limites do tempo; o humano centenário é hoje mais regra do que exceção. Condição gratificante, mas traz algo de assustador na medida em que vai ao encontro de uma existência sem limites.

Cada vez mais a sociedade exalta os dispositivos que permitem preservar a crença narcísica da completude ou, conforme Han, da positividade; a proposta atual é que tudo é possível. Estamos no prenúncio da materialização de um tempo sem tempo? Emerge das profundezas da fonte de Téspias,⁵ de maneira inédita para o ser da pós-modernidade, uma crença absoluta na aquisição da imortalidade por seus próprios meios.

O Homo Deus (^{Harari, 2015/2016}) está na ordem do dia, e o admirável mundo novo (^{Huxley, 1931/2009}) acontece no real da vida cotidiana. O desenvolvimento da ciência do século 21 – ou, conforme Agamben, os dispositivos de que dispomos na atualidade – estimula a ilusão, ou melhor, a certeza de que conseguiremos superar de forma irrestrita os limites do corpo e da alma. É tempo de pôr em xeque O futuro de uma ilusão (^{Freud, 1927/1989g})? Acreditamos que sim. A ilusão do passado é a certeza do presente.

A título de ilustração, nos reportamos ao documentário Quanto tempo o tempo tem?, produção brasileira de ^{2011, dirigida por Adriana L. Dutra}, que enfoca a sempre presente necessidade do humano de alargar e negar a passagem do tempo – não enquanto ficção, mas como evento real. Entrevistando cientistas, filósofos e religiosos, o filme destaca as mudanças na relação com o tempo decorrentes dos recentes avanços científicos, com um consequente salto no aumento da expectativa de vida, e aponta para a perspectiva de que em poucos anos será possível, através de tecnologias, alcançar a imortalidade.

Apresentam-se então novos dispositivos sociais que modificam a relação entre sujeitos e, portanto, a relação de cada um consigo mesmo, na medida em que preservam a ilusão onipotente da completude e da negação da existência do outro, com os limites que a presença deste impõe. Anúncio de uma nova era, em que surgem os transumanos, que remetem à satisfação de um antigo e eterno desejo: mediante o uso de chips, próteses etc., evitar o deterioro físico decorrente da passagem do tempo, assim como a morte. Proposta concreta de imortalidade, de vida em um tempo sem tempo, com potencial para nos direcionar a uma forma de mero viver, como descrito por Han. Ausência de castração que caracteriza o excesso de positividade.

Ao mesmo tempo, uma sociedade que, sem o aspecto criativo que a pulsão de morte oferece, mina as possibilidades de constituir o sujeito com suas fronteiras, limites, e também subjetividade. Ao mesmo tempo, precisará estruturar sua ordem social sem a moderação da conduta ética que tem por base a certeza da morte.

Considerações finais

Compreendemos que abrir mão do desejo de completude narcísica, diante do inexorável da falta, se dá mais por uma imposição da realidade do que propriamente pela aceitação da castração: estamos constantemente sob o impacto da sua renegação. Não nos resignamos ao constatar sua presença; pelo contrário: somos encorajados a seguir criando formas de aceitar e evitar a castração. Sabe-se que a constituição psíquica resultante sofrerá variações dependendo de como será trabalhada essa intrigante aceitação, subordinada ao interjogo da alteridade versus alienação.

Para ingressar na cultura enquanto sujeito respaldado pelo ser ético, é necessário tomar para si a responsabilidade pelos destinos do saber/não saber da realidade da castração. Entendemos que esta particular maneira de aceitação/ negação não é apenas passiva, mas também ativa, funcionando como força propulsora para preservar a vida, o que nos impele, enquanto civilização, a estender nossas possibilidades. Essa dialética sustenta o desenvolvimento do potencial criativo – evidenciado pelos avanços científicos alcançados pela humanidade – e que aparece de forma clara no documentário citado.

Estamos sempre em meio ao paradoxo vital de aceitar ou não a castração. Quando temos uma boa sintonia entre pulsão de morte e Eros, a criação se traduz em ação mediada pelo simbólico, possibilitando a expansão do psíquico em toda a sua virtualidade. Por outro lado, ao predominar o não reconhecimento da castração, a promessa narcísica de superarmos nossa vulnerabilidade é revitalizada, restabelecendo a hegemonia da cultura da indiferença: estado que restringe não só a capacidade de pensar, mas também seu amplo potencial sublimatório – esta que é imprescindível para instalar uma convocatória ao vir a ser ético, para constituir quem pensa em si e na sua pertinência à “polis”.

Pensamos que essa constelação narcísica impulsiona a ordem civilizatória para o fundamentalismo, com o inerente desconhecimento da alteridade, falência do pensamento científico e predomínio do aspecto agressivo da pulsão de morte. Aprisionamento do sujeito em um mundo onde as saídas encontradas percorrem frequentemente a rota da desconsideração para com o estrangeiro, revitalização do “inferno do igual” (^{Han, 2012/2017a, p. 74}). Desconsideração para com o outro, que redunda na fragilidade do si mesmo. Retrato sinistro da impossibilidade de lidar com o semelhante que mantém em si a marca da castração.