Introdução

Tendo em conta o momento turbulento que o Brasil e o mundo atravessam, no qual as tensões derivadas da agressividade saltam aos olhos, parece-nos oportuno o convite da Revista Brasileira de Psicanálise para refletirmos sobre o tema da compaixão. De fato, não se trata de um assunto recorrente nos debates psicanalíticos, o que torna a proposta, além de oportuna, intrigante. Entre diferentes miradas possíveis, escolhemos abordá-lo a partir da perspectiva clínica. Para desenvolver este artigo, optamos por estudar a questão da compaixão na clínica psicanalítica com base nas ideias de Sándor Ferenczi, Erich Fromm e Heinz Kohut. Encontramos o referencial ferencziano como um importante ponto de inflexão na obra dos dois últimos autores citados, algo que merece, em nosso entendimento, maior consideração.

A ideia de empatia será nossa companheira nessa empreitada. Pretendemos levá-la ao lado da compaixão para perceber em que contextos os autores as utilizam em sua obra e de que maneira suas formulações podem auxiliar-nos na prática clínica.

Os usos dos termos empatia e compaixão na obra de Heinz Kohut

Seria a praxe iniciar um texto voltado para a compaixão por uma definição. Seguiremos, contudo, outro caminho, pretendendo chegar a ela a partir da noção de empatia, mais em voga no discurso psicanalítico atual. O espraiamento desse termo em debates contemporâneos é, de fato, notável. Ações afirmativas de direitos das chamadas minorias muitas vezes demandam o olhar empático para as circunstâncias de vida, a história e as perspectivas de um outro cuja existência foi, ao longo dos anos, fragilizada ou subjugada aos interesses da suposta maioria – nem sempre numérica –, ou seja, o grupo que detém o poder e também aqueles que, de maneira geral, beneficiam-se da forma como tal poder determina o uso da força, as políticas econômicas, o discurso religioso, a organização social etc.

A empatia, nesse contexto, diria respeito a um olhar dotado de atributos múltiplos: reconhecimento da delicada situação de certos grupos, geração de sentimentos de vinculação ética a eles, ensejo à responsividade fundada em tal vinculação e, por fim, a busca de certa finalidade pautada nesse agir.

Percebe-se, pois, que essa demanda não traz um pedido unívoco, mas multifacetado, composto de um aspecto cognitivo (conhecer o sentimento do outro), um aspecto responsivo (como, a partir do conhecimento do sentimento do outro, respondemos a ele), um aspecto ético (que determina a natureza dessa resposta) e, por fim, um aspecto teleológico (qual é nosso objetivo).

^{Heinz Kohut (1913-1981)}, um dos mais importantes estudiosos do tema da empatia no contexto psicanalítico, explicitou essa distinção em uma correspondência de 1978, na qual, ao mesmo tempo, distingue e relaciona as noções de empatia e compaixão:

A confusão [da empatia] com a compaixão é facilmente tratada – ela se baseia na suposição errônea de que, como a empatia é um pré-requisito para a compaixão, o inverso também deve ser verdadeiro. A empatia é, no entanto, empregada não apenas para fins amigáveis e construtivos, mas também para fins hostis ou destrutivos. Quando os nazistas colocaram sirenes uivantes em seus bombardeiros de mergulho e assim foram capazes de criar pânico desintegrador naqueles que estavam prestes a atacar, eles usaram a empatia para um propósito hostil. Foi a empatia (introspecção vicária) que lhes permitiu prever como reagiriam aqueles expostos ao misterioso ruído dos céus. (^{2011d, p. 590})

Isto é, devemos distinguir o aspecto cognitivo (que o autor indica ser, de fato, a empatia, “colocar-se no lugar do outro”) dos demais: o ético (o “propósito hostil” de colocar-se no lugar do outro), o responsivo (pilotos de bombardeiros nazistas ligarem as sirenes) e, finalmente, o teleológico (tentar provocar “pânico desintegrador”). Assim, de acordo com Kohut, a empatia, como forma de conhecimento da experiência do outro, nem sempre informaria uma resposta que visa seu bem-estar. No caso dos nazistas, a responsividade foi determinada por um propósito hostil. Em outras situações, aponta Kohut, em vez da hostilidade, poderia predominar a intenção compassiva, que diferentemente carregaria em si sempre um fator ético amistoso. Essa visão da empatia, não como posição ética, mas cognitiva diante do outro, predominou por quase toda a sua obra.

Vienense radicado nos Estados Unidos no início dos anos 1940, Kohut aproximou-se do tema da empatia quase duas décadas depois, quando apresentou “Introspection, empathy, and psychoanalysis: an examination of the relationship between mode of observation and theory” (^1959/2011b). Nesse trabalho pioneiro, afirmou a pertinência da empatia como um conceito psicanalítico relacionado ao conhecimento a partir do pressuposto de que não temos acesso aos nossos “pensamentos, desejos, sentimentos e fantasias” por meio dos nossos órgãos dos sentidos. “Eles não existem no espaço físico e, no entanto, são reais, e podemos observar como ocorrem no tempo: através da introspecção em nós mesmos e através da empatia (ou seja, da introspecção vicária) nos outros” (p. 205). Posteriormente, buscou distinguir a empatia da compaixão. Sua primeira reflexão nesse sentido é encontrada em um artigo de 1968, no qual aprofunda e esclarece – por conta das resistências que encontrou no meio psicanalítico – suas ideias sobre a empatia e a introspecção, indicando suas fontes históricas para o estudo dos conceitos: Freud e Ferenczi. Acompanhemos o raciocínio:

A oposição particular ao reconhecimento do fato significativo de que a compreensão por meio da empatia é o método central de coleta de dados da psicanálise não se deve a nenhum desacordo sério sobre a verdade inegável de que os analistas investigam a vida interior do homem e que a empatia (Freud, 1921) e a introspecção (^{Ferenczi, 1928}) permitem que eles o façam, mas há um desconforto vagamente sentido que deseja liberar a análise de qualquer suspeita de envolvimento em introspecção filosófica não científica ou compaixão sentimentalista, muitas vezes confundida com empatia – levando à aplicação terapêutica de uma “cura através do amor”; todas essas são atitudes aceitáveis, na verdade dificilmente discutíveis, que de fato estariam em desacordo com a perspectiva geral da análise como uma psicologia científica. (^{1968/2011a, p. 93})

É interessante destacar, no trecho citado, a busca de Kohut por cientificidade. Sua intenção é demonstrar que a empatia é o próprio instrumento de pesquisa do analista, seu “método central de coleta de dados”. Já a compaixão, relacionada pelo autor ao “sentimentalismo”, não parece, nesse momento, encontrar espaço em seu pensamento científico-clínico.

A situação da empatia, contudo, modificar-se-ia paulatinamente ao longo dos anos 1970, período em que, embora seu aspecto cognitivo mantivesse precedência na teorização kohutiana, o pioneiro da psicologia do self passou a reconhecer-lhe outro, de “uma poderosa ligação emocional entre as pessoas” (^{1981/2011c, p. 542}). Nessa esteira, pequenas indicações de formas clinicamente potentes de empatia vieram à luz.

Um exemplo dessa mudança surge em seu derradeiro artigo “Introspection, empathy, and the semicircle of mental health” (^1981/2011c), no qual, com certo constrangimento de parecer epistemologicamente pouco rigoroso, vaticinou acerca do valor terapêutico da empatia:

Eu gostaria de poder parar minha discussão sobre a empatia como uma força concreta na vida humana neste ponto sem ter que dar mais um passo, que parece contradizer tudo o que eu disse até agora, e que me expõe à suspeita de abandonar a sobriedade científica e de entrar na terra do misticismo ou do sentimentalismo. Asseguro-lhes que gostaria de evitar dar esse passo e que não é a ausência de rigor científico, mas a submissão a ele, que me obriga a dizer-lhes que, embora tudo o que disse até agora permaneça plenamente válido enquanto avaliamos a empatia como instrumento de observação e como informação de ação solidária, psicotera-pêutica e psicanalítica (em análise terapêutica essa ação é chamada de interpretação), devo agora, infelizmente, acrescentar que a empatia per se, a mera presença da empatia, também tem um efeito benéfico, em sentido amplo, terapêutico – tanto no cenário clínico quanto na vida humana em geral. (p. 544)

Na mesma medida em que Kohut foi reconhecendo o valor dos aspectos afetivos relacionados à empatia no contexto do trabalho analítico, a noção de compaixão pôde acompanhar certas conceituações que lhe eram relativas. Um exemplo: em sua derradeira palestra, retomou o valor da empatia referindo-se à sua importância na prática de uma “terapia compassiva e bem-intencionada” (^{1981/2011e, p. 530}). Assim, integrou a compaixão de forma mais positiva ao contexto analítico, caracterizando a compreensão compassiva como “um processo que nos leva a consolar um sofredor” (^{1978/2011f, p. 316}), a falta de compaixão dos pais como causa de adoecimento psíquico (1984/2013, p. 215), e o surgimento do sentimento de compaixão como possível ganho de um trabalho analítico (^{1979/2011g, p. 442}).

A postura bastante cautelosa de Kohut sobre a possibilidade de integrar algumas dimensões afetivas à prática psicanalítica ao longo de sua obra é ilustrativa do desconforto que autores ligados a certa metodologia científica sentiam ao perceber que tais experiências, compartilhadas por paciente e psicanalista, tinham valor terapêutico. Kohut, lembremos, era médico formado na mesma tradição vienense de Freud. Veremos adiante as considerações de Fromm sobre os limites que tal formação engendraria na possibilidade de reconhecimento de determinadas características afetivas do encontro analítico.

Ferenczi: elasticidade, empatia, simpatia e compaixão

É em “A elasticidade da técnica psicanalítica” que encontramos a mais conhecida delimitação da ideia de empatia oferecida por Sándor ^{Ferenczi (1873-1933)}: “tato é a faculdade de sentir com” (^{1928/2011, p. 31}). Nessa forma sintética a definição não é muito esclarecedora. Para compreendê-la precisamos de uma referência mais ampla.

“A elasticidade da técnica psicanalítica” se inicia com uma discussão sobre a aplicação do método psicanalítico que, a princípio, deixa perplexos os conhecedores do pensamento ferencziano. Ao debruçar-se sobre análises didáticas, o autor expressa uma esperança: “Toda pessoa que foi analisada a fundo ... chegará necessariamente às mesmas constatações objetivas, no decorrer do exame e do tratamento do mesmo objeto de investigação psíquica, e ... adotará as mesmas medidas táticas e técnicas” (p. 31). A partir desse excerto somos conduzidos às reflexões que tangenciam a empatia, as quais começam pelo problema do tato psicológico, ou melhor, dos erros decorrentes da falta dele, que caracterizariam os diferentes procedimentos adotados pelos analistas.

Se todos tiverem que se deparar, tão frequentemente quanto eu, com as consequências de seus próprios erros antes cometidos, então ser-nos-á concedido o direito de formular um juízo de conjunto sobre a maioria dessas diferenças e desses erros. Adquiri a convicção de que se trata, antes de tudo, de uma questão de tato psicológico, de saber quando e como se comunica alguma coisa ao analisando; quando se pode declarar que o material fornecido é suficiente para extrair dele certas conclusões; em que forma a comunicação deve ser, em cada caso, apresentada; como se pode reagir a uma reação inesperada ou desconcertante do paciente; quando se deve calar e aguardar outras associações; e em que momento o silêncio é uma tortura inútil para o paciente etc. (p. 31)

Ao referir-se ao tato, notemos, Ferenczi enfatiza o que – tomando os quatro aspectos da empatia que destacamos antes – é da ordem da responsividade do analista (sua forma de agir, quando e como falar, quando calar etc.).

Como se vê com a palavra “tato” somente consegui exprimir a indeterminação numa fórmula simples e agradável. Mas o que é o tato? A resposta a esta pergunta não nos é difícil. O tato é a faculdade de “sentir com” (Einfühlung), (p. 31)

Nesse ponto situa-se a definição que parece equiparar o tato à capacidade empática. Mas Ferenczi segue, oferecendo uma significação mais clara do que seria Einfühlung:

Se, com a ajuda do nosso saber, inferido da dissecação de numerosos psiquismos humanos, mas sobretudo da dissecação do nosso próprio eu, conseguirmos tornar presentes as associações possíveis ou prováveis do paciente, que ele ainda não percebe, poderemos – não tendo, como ele, de lutar com resistências – adivinhar não só seus pensamentos retidos, mas também as tendências que lhe são inconscientes. (p. 31)

Tal delimitação restringe o “sentir por dentro”, indicado pelo termo alemão Einfühlung, a uma experiência de feição cognitiva, não ética, por meio da qual conseguimos, via introspecção (a “dissecação do nosso próprio eu”, conforme estudado por Ferenczi no trabalho que influenciou Kohut, “A adaptação da família à criança”), tornar presentes em nosso psiquismo (“adivinhar”) certas associações que ainda não vieram à luz pela fala do paciente. E a explicação para tal capacidade do analista não se baseia em qualquer evento mediúnico, mas no fato de seu psiquismo não estar sujeito às resistências que o paciente encontraria.

Ou seja, nesse excerto, segundo compreendemos, Ferenczi entende a empatia em termos bastante semelhantes aos de Kohut. Refletindo sobre o binômio “empatia/tato psicológico”, temos descritos, até o momento, os aspectos cognitivo (empatia) e responsivo (incluídos no tato) da função analítica. Restam os aspectos ético e teleológico. O primeiro determina a posição do analista diante do paciente e o informa sobre qual deve ser a natureza de seus atos visando, justamente, atingir o segundo, seu objetivo. Acerca desse último, diz Ferenczi:

Permanecendo ao mesmo tempo e a todo momento atentos à força da resistência, não nos será difícil decidir sobre a oportunidade de uma comunicação e a forma de que deve revestir-se. Esse sentimento nos impedirá de estimular a resistência do paciente, de maneira inútil ou intempestiva. ... Uma pressão a esse respeito, se for desprovida de tato, fornecerá apenas ao paciente a oportunidade, ardentemente desejada pelo inconsciente, de subtrair-se à nossa influência. (pp. 31-32)

Assim, de acordo com o húngaro, a finalidade de uma ação guiada pelo tato psicológico e informada pela empatia seria não produzir um aumento desnecessário de tensão psíquica, redundando em resistência no paciente. Para compreender essa passagem, devemos ressaltar que, quando da elaboração desse escrito, Ferenczi vinha de frustrações com suas práticas pautadas na técnica ativa, que buscavam obter resultados justamente pela elevação dos níveis pulsionais no psiquismo do analisando.

O autor segue, esclarecendo agora algo sobre a dimensão ética do seu agir:

Em seu conjunto, todas essas medidas de precaução geram sobre o analisando uma impressão de bondade. ... Todavia, no que se segue, deverei justificar num certo sentido essa impressão do paciente. Não existe nenhuma diferença de natureza entre o tato que se exige de nós e a exigência moral de não fazer a outrem o que, em circunstâncias análogas, não gostaríamos que outros nos fizessem. Apresso-me a acrescentar, desde já, que a capacidade de exercer essa espécie de “bondade” significa apenas um aspecto da compreensão analítica. (p. 32)

Nesse excerto, Ferenczi nos traz a dimensão da “bondade” relacionada ao contexto em discussão. Há certo vacilo: primeiramente, ela é apresentada como “impressão” que surge na experiência afetiva do paciente, e em seguida é indicada como algo de fato “exercido” pelo analista. Aqui, nos parece, Ferenczi caracteriza a postura ética do analista no exercício de sua escuta, a posição de “bondade”.

Mais adiante, Ferenczi retomará essa discussão em termos que nos aproximam da compaixão. Ele diz:

O saber permite-nos, com todo o conhecimento de causa, considerar a pessoa mais desagradável do mundo como um paciente que precisa curar-se e, como tal, não se lhe pode recusar a nossa simpatia. Aprender essa humildade mais do que cristã faz parte das tarefas mais difíceis da prática psicanalítica. Se a realizamos, então a correção poderia ser coroada de êxito mesmo em casos desesperadores. Devo sublinhar uma vez mais que só uma verdadeira posição de “sentir com” pode ajudar-nos; os pacientes perspicazes não tardam em desmascarar toda pose fabricada. (p. 32)

Desse parágrafo devemos destacar os termos saber, curar-se, simpatia e sentir com. Em nossa leitura, Ferenczi retoma a articulação anteriormente destacada entre empatia, bondade e tato para indicar que, quando o analista consegue, empaticamente, saber (conhecer) sobre as questões psíquicas que levam o paciente ao mal-estar, reforça-se nele a possibilidade da simpatia. Chegamos, então, à compaixão. Mais do que empático, Ferenczi mostra que o analista deve ser simpático com o paciente. Precisamos distinguir os significados.

Conforme acentuamos antes, a melhor tradução para Einfühlen não é “sentir com”, mas “sentir por dentro”, uma vez que o prefixo ein-, em língua alemã, denota um movimento na direção do interior de algo, semelhante ao prefixo in-, a que estamos mais habituados no inglês.² Não há relação com algo compartilhado, como “sentir com” indica, mas algo inspecionado, observado. De fato, é na noção de simpatia que se encontra, efetivamente, a ideia de “sentir com”, na medida em que o prefixo sin-, de origem grega, aponta a ideia de reunir, juntar.³ Compaixão, por outro lado, deriva do latim compassionis, que por sua vez é uma tradução justamente do grego συμπαθεία, ou seja, simpatia (com + passionis/sym + patheia), sentimento comum. A conexão que o húngaro faz da simpatia com uma humildade mais do que cristã ratifica a relação terminológica aqui proposta, a qual, entendemos, determina uma posição ética. Por outro lado, o “sentir com” mencionado na citação anterior originalmente se refere ao Gefühlseinstellung, cuja tradução aproximada seria “atitude emocional”, e não à dimensão cognitiva do Einfühlung.

A compaixão no Diário clínico

Essa confusão de nomenclaturas, felizmente, não se passa no Diário clínico (1985/1990): todas as referências à compaixão nessa obra póstuma de Ferenczi são traduções corretas do original Mitleid. E não foram poucas as vezes que o húngaro lançou mão do termo, que surge nessas anotações com maior frequência do que nos 25 anos precedentes de sua produção teórica. Estaria o húngaro mais ciente do valor do conceito para descrever um elemento de sua prática clínica ou haveria algum constrangimento em sua utilização pública? Talvez sim seja a resposta a ambas as indagações. Tais referências, de forma geral, reafirmam o que dissemos antes sobre a conexão entre a compaixão e a simpatia em Ferenczi. Vejamos dois entre os exemplos que podem ser encontrados:

Depois que examinei mais a fundo as causas de minhas simpatias e antipatias, uma grande parte pôde ser atribuída a uma fixação infantil no pai e no avô, com a correspondente misoginia. Correlativamente, um recrudescimento sensível da minha compaixão por essa pessoa martirizada quase até à morte e, ainda por cima, acusada injustamente. Quando a minha emoção atinge um certo nível, a paciente se acalma e quer continuar trabalhando. (p. 199)

Mas, se a paciente observa que sinto uma verdadeira compaixão por ela, e que empenho todo o meu zelo na exploração das causas de seus sofrimentos, torna-se de súbito capaz não só de me dar uma representação dramatizada dos acontecimentos, mas também de me falar deles. A atmosfera amistosa permite-lhe, portanto, projetar os traumas no passado e narrá-los como lembranças. O contraste com o ambiente da situação traumática, portanto, a simpatia, a confiança – recíproca -devem ser estabelecidas, antes que se apresente uma nova atitude: a rememoração em vez da repetição. (p. 214)

Erich Fromm: uma visão humanista da empatia e da compaixão em psicanálise

Delimitadas as maneiras como Kohut e Ferenczi trouxeram o tema da compaixão para suas reflexões, passemos agora a Erich ^{Fromm (1900-1980)}, que entre nossos autores foi quem a abordou de forma menos comedida, reiteradamente associando-a à empatia. Iniciemos este item com uma longa e preciosa citação do autor, que ao mesmo tempo justifica sua inclusão neste debate e mostra uma série de elementos importantes para conhecermos seu viés humanista de abordagem:

Compaixão e empatia são dois outros sentimentos claramente relacionados à ternura, mas não inteiramente idênticos a ela. A essência da compaixão é que alguém “sofre com” ou, em um sentido mais amplo, “sente com” outra pessoa. Isso significa que não olhamos para a pessoa de fora – a pessoa sendo o “objeto” ... de meu interesse ou preocupação – mas que nos colocamos dentro da outra pessoa. Isso significa que eu experimento em mim o que ela experimenta. Essa é uma relação que não é do eu para o tu, mas que é caracterizada pela frase: eu sou tu (Tat Twam Asi). Compaixão ou empatia implicam que eu experimente em mim o que é experimentado pela outra pessoa e, portanto, que nessa experiência ela e eu somos um. Todo conhecimento de outra pessoa só é conhecimento real se for baseado na minha experiência em mim mesmo daquilo que ela experimenta. Se não for esse o caso e a pessoa continuar sendo um objeto, posso saber muito sobre ela, mas não conhecê-la. ... A possibilidade desse tipo de conhecimento baseado na superação da cisão entre o sujeito observador e o objeto observado requer, é claro, a promessa humanística ... de que cada pessoa carrega dentro de si toda a humanidade; de que dentro de nós somos santos e criminosos, embora em graus variados, e portanto não há nada em outra pessoa que não possamos sentir como parte de nós mesmos. Essa experiência exige que nos libertemos da estreiteza de nos relacionarmos apenas com aqueles que nos são familiares, pelo fato de serem parentes consanguíneos ou, em um sentido mais amplo, por comermos a mesma comida, falarmos a mesma língua e termos o mesmo “senso comum”. Conhecer os homens no sentido de conhecimento compassivo e empático exige que nos livremos dos laços estreitos de determinada sociedade, raça ou cultura e penetremos nas profundezas dessa realidade humana na qual não somos nada além de humanos. A verdadeira compaixão e conhecimento do homem tem sido amplamente subestimada como um fator revolucionário no desenvolvimento do homem. (^{1968, p. 82})

De origem judaica, como os outros psicanalistas estudados, em sua juventude Fromm teve profunda ligação com os estudos do Talmude. Seguiu-se a formação universitária, centrada em ciências sociais, que – tal qual a influência religiosa – jamais abandonaria. Assim, não causa estranheza que, ao enfatizar o traço de identificação que é suporte da experiência de compaixão – e decorrente da sua hipótese humanista de que todo homem carrega em si a humanidade –, ele diga que “a compaixão implica o elemento de conhecimento e de identificação. ‘Você conhece o coração do estrangeiro’, diz o Antigo Testamento, ‘porque você foi estrangeiro na terra do Egito. ... Portanto, ame o estranho!’“ (^{1953/2013a, p. 32}).

Diferentes razões sustentam a pertinência de, hoje, retomarmos a obra de Fromm. Como bem sintetiza ^{Durkin (2014)}, no início de sua carreira, ainda ligada ao Institut für Sozialforschung, esse autor alemão produziu escritos acerca da aplicação social da psicanálise. Ao avançar nesses estudos, contudo, convenceu-se da insuficiência da teoria freudiana no que dizia respeito à importância da sociedade, de suas estruturas e relações, que se dão além do núcleo familiar. Segundo Fromm, tal característica das ideias de Freud era o elemento visível de um problema maior: uma concepção inadequada do “relacionar-se” humano (herdada de seus professores), que teria um viés mecânico e burguês, ainda que denunciasse certos efeitos patológicos dessa cultura. A partir daí, ele lançou-se em uma pesquisa que culminaria na teoria psicanalítica humanista radical, que, como indica Durkin, citando Fromm, almejava a ‘“renovação criativa da psicanálise’, a modernização da psicanálise e sua reversão a uma ‘teoria crítica e desafiadora’, que era relevante para o ambiente contemporâneo” (^{2014, p. 71}).

Dessa forma, as provocativas interpretações das ideias freudianas que Fromm promoveu ainda nos anos 1930 parecem-nos em sintonia com debates contemporâneos, como os que dizem respeito à relação entre a teoria psicanalítica e as demandas dos já referidos grupos “minoritários”, na medida em que, no que discutimos, seu intuito era alertar para o que havia de circunstancial, ligado a dinâmicas sociais específicas, nas hipóteses freudianas – e como, a partir desse diagnóstico, tais hipóteses poderiam ser readequadas.⁴ Dialogam também com a compreensão dos fatores psicológicos relacionados a discursos e práticas políticas autoritárias, justificando em parte o interesse contemporâneo em seu trabalho, como anota ^{McLaughlin (2021)} na conclusão de outro livro recente a ele dedicado.

Além disso, é pouco conhecida a relação de Fromm com Ferenczi e sua obra. Tal aproximação iniciou-se nos anos 1920, por meio de sua primeira esposa, a psiquiatra Frieda Fromm-Reichmann, admiradora do trabalho do húngaro e de Georg Groddeck – cujo sanatório costumava frequentar e onde, eventualmente, teriam encontrado Ferenczi. Na década seguinte, ao transferir-se para Nova York, a proximidade com a concepção analítica ferencziana ganhou um novo elo quando Fromm conheceu duas de suas ex-pacientes, Clara Thompson e Izette de Forest (das quais também foi analista), bem como Harry Stack Sullivan. Esse grupo originou a vertente interpessoal da psicanálise norte-americana. Vale ressaltar ainda a defesa que Fromm, no auge de sua popularidade, fez do legado ferencziano em seu livro de 1959, Sigmund Freud’s mission: an analysis of his personality and influence, lançado como resposta à biografia do criador da psicanálise escrita por Ernest Jones.

A compaixão como alternativa à feição patriarcal da concepção clínica freudiana

O interesse de Fromm pelo pensamento de Ferenczi surgiu relacionado ao tema da compaixão e à crítica que ele elaborou, nos anos 1930, à clínica freudiana. Em tal produção, o alemão discutiu uma faceta da sociedade capitalista que lhe chamava a atenção: esse modo de produção impulsionava, segundo ele, “uma estrutura para o caráter social por meio da qual disciplina, economia, gratificação adiada e dever tornaram-se traços dominantes, enquanto sensualidade, prazer, alegria, bondade, empatia, compartilhamento e amor passaram a ser desvalorizados” (^{Friedman, 2013, p. 56}).

A desvalorização desses aspectos da vida afetiva humana está na base de algumas críticas que Fromm teceu a Freud, vislumbrando um contraponto teórico importante nas hipóteses ferenczianas. Tais críticas decorrem do desconforto do psicanalista-sociólogo alemão com a concepção patriarcal da história observada em trabalhos de Freud como Totem e tabu. Fromm ocupou-se do tema primeiramente em “The theory of mother right and its relevance for social psychology”, no qual refletiu:

Podemos dizer que o indivíduo patricêntrico – e a sociedade – é caracterizado por um complexo de traços em que predominam: superego estrito, sentimento de culpa, amor dócil pela autoridade paterna, desejo e prazer em dominar os mais fracos, aceitação do sofrimento como um castigo pela própria culpa e deteriorada capacidade para a felicidade. O complexo matricêntrico, por outro lado, é caracterizado por um sentimento de confiança otimista no amor incondicional da mãe, muito menos sentimentos de culpa, um superego muito mais fraco e uma maior capacidade de prazer e felicidade. Junto com essas características, também se desenvolve o ideal de compaixão materna e amor pelos fracos e pelos que precisam de ajuda. (^{1934/1970, p. 110})

Três décadas mais tarde, em You shall be as gods, Fromm aprofundaria a relação da compaixão com o feminino, ao estudar a tradução do hebraico rahum:

O hebraico rahum, que aqui é traduzido como “amor inabalável”, geralmente é traduzido como “misericordioso” e significa “suave”, “gentil”, “amplo”, “útero” em outras línguas semíticas.... Em hebraico, o substantivo rehem significa “ventre”. Muitos supõem que o substantivo (plural) rahamim é o plural de rehem = “ventre” e, portanto, significa “sentimento fraterno daqueles nascidos do mesmo útero” ou “sentimento maternal”. A tradução tradicional, “misericórdia”, não faz justiça ao significado essencial da palavra hebraica. A compaixão é mais adequada; o amor (maternal) parece ser o mais próximo do significado original. (^{1966/2013c, p. 93}, nota 13)

Retornando aos anos 1930, Fromm ampliou seu rol de divergências com Freud em “The social determinants of psychoanalytic therapy” (1935/2000), texto repleto de referências a Ferenczi. Embora reconheça o valor inestimável do invento freudiano, propõe algumas restrições. Segundo seu raciocínio, Freud sustentava que o desenvolvimento da cultura dar-se-ia às expensas da satisfação sexual, o que, de certa maneira, justificaria a repressão em favor da manutenção da civilização. A sublimação, nesse contexto, seria uma via aberta a alguns – não a todos –, que encontrariam um novo alvo, socialmente valioso, para que a libido, transformada, pudesse descarregar-se, reduzindo a possibilidade de adoecimento neurótico. Na medida em que o objetivo da análise seria levar o sujeito a exercitar a capacidade de “trabalhar e desfrutar” (p. 157), suas metas não só estavam dentro daquilo que era tolerado pela sociedade burguesa como também, em boa medida, estariam a seu serviço. Daí sua conclusão de que “Freud é um representante clássico do tipo de caráter patricêntrico” (p. 158).

Essa dimensão patriarcal é percebida por Fromm na concepção clínica do criador da psicanálise, que derivaria de sua formação médica e tenderia a circunscrever a experiência analítica como procedimento técnico – como Ferenczi propôs no início de seu texto sobre a elasticidade da técnica, antes comentado. Diz o psicanalista-sociólogo de Frankfurt:

O que ele [Freud] tem a dizer sobre a atitude do analista para com o paciente dificilmente vai além desse aspecto técnico e raramente toca o lado novo e humano da situação. O analista deve manter “atenção suspensa uniformemente” e mostrar “indiferença” ... e “frieza emocional” ... para com o paciente. Ele deve estar livre de “ambições terapêuticas” ... e, sob nenhuma circunstância, ceder ao desejo de amor do paciente.... Em conjunto, todas essas recomendações de Freud a respeito da atitude do analista para com o paciente correspondem muito mais ao que um cirurgião teria a dizer sobre a posição do paciente, a esterilização dos instrumentos e assim por diante, do que com a grande e nova situação humana possível na relação analista-paciente. (p. 151)

Percebemos esse tipo de crítica, suavizada, também na obra de Ferenczi, especialmente a partir dos debates que envolveram as concepções de Otto Rank sobre a teoria do trauma do nascimento e suas implicações clínicas de valorização das transferências maternas (cf. ^{Dean-Gomes, 2019, p. 281 e ss.}). Quanto a Fromm, podemos resumir sua crítica à parcialidade percebida em Freud em uma frase de inspiração talmúdica por ele citada: “A ideia do perdão divino também é expressa na ideia de que Deus tem dois tronos: um para a justiça e outro para a compaixão” (^{1966/2013c, p. 95}).

Assim, imbuído do mesmo espírito crítico de Ferenczi, mas com uma abordagem bastante mais explícita, Fromm prossegue refletindo sobre o viés patriarcal da concepção psicanalítica freudiana, denunciando que, em seu entender, tal característica conduz à restrição do seu potencial terapêutico. Ele diz:

O problema do caráter patricêntrico do analista é de importância decisiva para a terapia analítica. Talvez a necessidade mais importante do paciente para sua recuperação seja um reconhecimento incondicional de suas reivindicações de felicidade e bem-estar. Ele deve sentir, durante o tratamento, que o analista reconhece a reivindicação humana de felicidade e bem-estar como inquestionável e incondicional. É precisamente a falta de tal afirmação incondicional na família ... que está entre as mais importantes condições de doença neurótica. Se um ser humano que ficou doente em tal atmosfera deve ser ajudado a limpar as partes inconscientes de sua vida instintiva, ele precisa de um ambiente no qual esteja certo da afirmação incondicional e inabalável de suas reivindicações de felicidade e bem-estar – na verdade, visto que o neurótico em geral não ousa fazer essas exigências, ele precisa de uma atitude por parte do analista que o incentive a fazê-lo. A atitude patricêntrica não permite que essa atmosfera se desenvolva. (1935/2000, p. 158)

Convidamos o leitor a observar, nesse excerto, a insistência com que Fromm utiliza o termo incondicional, que remete, conforme viemos sublinhando, ao problema da compaixão e que surge, então, como um atributo necessário ao psicanalista. De fato, parte dessas linhas aproximam-se das lições de outro admirador de Ferenczi – e bastante íntimo do pioneiro húngaro –, Michael Balint. De forma reiterada, Balint indicou a necessidade de o analista, em certas situações, adotar uma postura não intrusiva, respeitando as necessidades mais primitivas do paciente, de maneira a obter um contexto de profunda entrega para a construção do espaço analítico.

Tal convicção foi trazida por Fromm com ainda mais clareza na palestra “Factors leading to patients change in analytic treatment” (^1964/2013b). Retomando a diferenciação da observação do objeto de uma ciência natural daquela que se dá na psicanálise, o autor diz:

É um requisito básico da análise sentir o que o paciente sente.... O resultado dessa atitude é que, de fato, não se é sentimental com um paciente, mas também não falta compaixão, porque há um sentimento profundo de que nada do que acontece ao paciente não está também acontecendo em si. Não há capacidade de julgar, de ser moralista ou de indignar-se com o paciente, uma vez que se experimenta o que está acontecendo com o paciente como algo próprio. E se alguém não experimenta isso como seu, então acho que não entende. Nas ciências naturais pode-se colocar o material na mesa e lá está ele, e pode-se vê-lo e pode-se medi-lo. Na situação analítica não basta que o paciente coloque o material na mesa, porque para mim não é um fato enquanto não consigo vê-lo em mim como algo real. (p. 24)

A leitura desse trecho indica a filiação de Fromm às concepções centrais da clínica ferencziana. Enfatizemos apenas uma, o “sentir com”, a experiência afetiva compartilhada entre analista e paciente como suporte central da prática clínica, referido, como indicamos, à simpatia e à compaixão.

Conclusões

O ressurgimento do interesse pelas hipóteses de Sándor Ferenczi deu-se, segundo entendemos, especialmente por seu raciocínio clínico estimular a compreensão de mal-estares contemporâneos e propor ideias criativas para que o clínico se sinta conectado a certos pacientes, algo nem sempre fácil. Em nossa perspectiva, a ideia de empatia por ele apresentada merece ser estudada de maneira mais detida, para não correr o risco de cair em um lugar-comum e tornar-se um clichê vazio de sentido efetivo. Nessa esteira, as lições de Heinz Kohut que aqui introduzimos parecem de grande auxílio. Por outro lado, a ideia de compaixão nos parece subjacente a tal prática, e surge ainda com mais força na pena de Erich Fromm. Esperamos que a retomada do itinerário ferencziano na atualidade atraia o interesse para esses dois autores, os quais, como tentamos demonstrar, levaram adiante suas ideias de modo a enriquecer nosso conhecimento e nossas possibilidades de pensamento clínico.