Introdução

A grande barreira presente no campo filosófico atual é estabelecer a natureza da experiência mental - a chamada questão ontológica da mente (^{Maslin, 2009}). O que temos são teorias variando em um amplo espectro, que vai de reduções e eliminações dos aspectos subjetivos ao apelo a substâncias distintas que de alguma forma podem interagir.

A metafísica platônica tentou dar uma solução para a integração da alma vinda do mundo das ideias no mundo físico (^{Platão, século 4 a.C./2017}). Seu dualismo era estruturado na forma de um paralelismo psicofísico, se quisermos usar termos modernos. Ou seja, muito embora de origens substanciais diferentes, alma e corpo se comunicariam, e os acontecimentos em uma produziriam efeitos no outro, e vice-versa. Com essa concepção de inatismo, Platão deu ênfase à alma com seu conhecimento acumulado, que se ampliaria a cada “encarnação” no mundo material. Dirigindo o corpo, a alma foi o grande tópico de reflexão platônica, uma substância responsável pelos atos de vontade, desejos, sensações, experiências afetivas etc. Isto é, um grande conjunto de atividades de ordem subjetiva seria função dessa entidade abstrata e imortal (^{Robinson, 1998}).

Diante do enorme problema enfrentado, não restou outra opção a Platão a não ser complexificar cada vez mais suas explicações. Surgiu a ideia de a alma humana ser tripartite, tendo cada parte funcionamento próprio. A parte racional da alma seria responsável pelo movimento do corpo no plano físico. Essa solução assinalou uma tentativa de encontrar um ponto de contato entre mundo físico e mundo espiritual: uma parte da alma faria a ponte entre ela própria em sua totalidade e o corpo.

Podendo ser considerado um precursor de algumas das ideias modernas sobre a mente, ^{Aristóteles (século 4 a.C./2006)} criticou e tentou reformular aspectos da obra de Platão. O filósofo atribuiu ao corpo humano o mesmo nível de importância dado à alma, discordando parcialmente da noção platônica de uma alma com conhecimentos totais, previamente adquiridos e mantidos no mundo das ideias, independente das encarnações experimentadas.

Com isso, Aristóteles expôs a possibilidade de que matéria e forma fossem conjugadas, unificadas. Seu hilemorfismo configurava-se como monista do ponto de vista substancial, embora o autor não tenha abandonado o apelo religioso contido nesse debate. A alma, um todo não mais tripartite, seria um princípio unificador, não eliminável do corpo. Ou seja, a solução aristotélica se aproximou, mesmo que pontualmente, do dualismo de propriedade contemporâneo.

Com o conhecimento e as postulações filosóficas da era clássica, o terreno para uma maior sistematização da relação mente-corpo na modernidade estava fertilizado, principalmente após o trabalho Meditações metafísicas (^1641/2016), de Descartes. O filósofo realizou um esforço hercúleo na tentativa de explicar a interação corpo-mente. Apelou à glândula pineal como ponto de contato entre as duas substâncias - suas famosas res cogitans e res extensa. No entanto, como o corpo, existente no espaço físico, seria capaz de afetar e ser afetado pela mente, substância abstrata, não pôde ser plenamente explicado e consolidado no pensamento cartesiano. Grosso modo, Descartes caiu no mesmo erro platônico de, ao vislumbrar duas entidades de ordem substancial diferente, apelar para um contato entre elas (a alma racional em Platão e a glândula pineal em Descartes) sem qualquer comprovação empírica.

É necessário levantar uma questão pouco debatida na obra de Descartes: sua rara inferência sobre a existência, na prática, de uma única substância. Está na Sexta Meditação a postulação de que, em um nível empírico, saindo do plano metafísico, mente e corpo deveriam ser entendidos como uma única coisa. Em vez de amenizar o problema, porém, Descartes terminou por manter-se alvo de críticas das quais não conseguiu se defender no que tange ao seu dualismo substancial, e muito menos pôde ser considerado por uma visão de fato monista.

O autor que efetivamente solidificou as bases do monismo foi Spinoza. Na Ética (^1677/2009), o filósofo ergueu a importância do corpo na filosofia. Ele criticou o dualismo e a noção de que a mente deveria ser considerada uma entidade separada e capaz de controlar o corpo. Isto é, nesse autor, não encontramos nenhuma superioridade da alma sobre o corpo; antes, encontramos uma tentativa de pôr em primeiro plano de importância as manifestações corporais.

A visão spinoziana, tal qual sugerimos em relação a Aristóteles, é claramente dualista em termos de propriedade. Ou seja, os atributos citados ocorrem em paralelo, frutos de uma mesma substância - que ele chama de Deus. Lembremos também, brevemente, as teses práticas da obra de Spinoza sustentadas por ^{Deleuze (1970/2002)}: segundo esse autor, o filósofo holandês contribuiu para o entendimento sobre o funcionamento mental e, por conseguinte, valorizou o corpo, instigando os filósofos a pensar o corpo, até então desvalorizado, sob um novo modelo, importante e necessário.

Assim, em vez do paralelismo dualista substancial de Platão e Descartes, encontra-se em Aristóteles e Spinoza a valorização do corpo e a manutenção dele em pé de igualdade em relação à alma/mente. O homem deveria ser encarado a partir de sua condição natural, concebido na natureza; deveria ser considerado uma parte dela. Para Spinoza, seria nas relações que a vida se desenvolveria, compondo, em um fluxo de desenvolvimento constante, cada individualidade. Ainda, em um campo de discussão em que é impossível desconsiderar aspectos teológicos, sustentamos que ambos - Aristóteles e Spinoza - prepararam o terreno para que a tese do monismo materialista moderno fosse erguida.

Diversos autores na psicanálise apelam às relações para sugerir o nascimento da subjetividade. Sigmund Freud, ao iniciar suas pesquisas, influenciado pela neurofisiologia, contribuiu diretamente para o desenvolvimento da psiquiatria dinâmica. A mente, até então uma área de interesse da psicologia geral e cujos distúrbios eram tratados com base na psiquiatria e na neurologia, passou a ser entendida como passível de organização e desorganização inerentes às questões sócio-históricas do ser humano.

Os estudos sobre a histeria levaram Freud a estabelecer relações entre psiquismo e soma e a propor formas de encarar a dinâmica entre os dois. Esse interesse e essas propostas fizeram o autor ser tratado como um filósofo da mente (^{Wakefield, 2018}). E, para além das noções intrapsíquicas de Freud, autores como Fairbairn, Bion, Balint e Winnicott configuram-se como imprescindíveis, uma vez que, para eles e cada um com suas particularidades, a mente se desenvolveria a partir de interações com objetos, outros sujeitos e o ambiente desde as fases iniciais da vida.

Os autores citados se debruçaram sobre o entendimento do desenvolvimento do aparato psíquico através da relação com outros e com o ambiente e, com isso, supuseram a possibilidade de adoecimento não apenas psicológico, mas também somático. Acreditamos que as intervenções psicoterápicas junto a doentes orgânicos precisam estar filiadas a alguma teoria sobre a relação mente-corpo e, dessa forma, é necessário buscar as bases sobre as quais essas teorias se assentam.

Diálogo entre filosofia da mente e psicanálise: das relações pode emergir a mente

A área denominada filosofia da mente, estruturada na metade do século passado, é um dos ramos mais novos dentro do esforço de problematizar, criticar e entender a relação entre mente e corpo, pondo no primeiro plano do debate os conhecimentos advindos das ditas ciências cognitivas. Nesse campo algumas correntes se destacam.

O behaviorismo analítico parte da premissa de que o observável e importante é o comportamento apresentado. Logo, os aspectos mentais não podem ser conhecidos, apenas seus resultados na forma de ações comportamentais. Os signatários dessa corrente evitam a problemática mente-corpo, afinal, a “mente não causa comportamento; ela é comportamento, exibido por humanos e animais” (^{Maslin, 2009}, p. 106). Os defensores dessa corrente afirmam que os enunciados feitos com o propósito de se referir à mente ou a eventos mentais tornam-se, quando analisados, enunciados acerca do comportamento (^{Harzem & Miles, 1978}).

Já o funcionalismo se estabelece em uma área não completamente reducionista. Essa corrente de fato rejeita a ideia da mente enquanto entidade autônoma, acreditando que são as atividades internas que garantem características particulares aos diferentes estados mentais (^{Chalmers, 1996}). A mente seria, então, uma função. Portanto, o funcionalismo entende que é válido conceber um nível de descrição específico para os fenômenos mentais, além de acreditar que a consciência pode revelar-se a partir de substratos materiais que não apenas o cérebro humano. Herdeiro dos estudos sobre inteligência artificial, o funcionalismo se apresenta como visão que postula a possibilidade de uma mente advir a partir de máquinas, uma vez observadas as condições básicas de input e output (^{Teixeira, 1997}). Fazendo uso da linguagem computacional, essa corrente tem garantido cada vez mais adeptos com a premissa básica de o cérebro ser o hardware onde funciona um software - a mente.

O behaviorismo analítico e o funcionalismo, apesar de levantarem questões importantes sobre o tema da relação mente-corpo, em momento algum foram capazes de sustentar e dar a devida importância à experiência subjetiva e à relação dela com o mundo físico. Ambos se ocupam de uma questão diferente, a definição do mental: seria a mente na verdade um conjunto de comportamentos observáveis por uma terceira pessoa? Ou ela seria função de um sistema de input e output tal como computadores? Sobre o funcionalismo, há uma questão adicional: como afirmar que supercomputadores e robôs podem apresentar experiências subjetivas? Essa ideia, para a área clínica, tem uma repercussão ainda mais problemática: poderiam os robôs propiciar psicoterapia a humanos? Se partimos da concepção de que para cuidar de alguém precisamos ter a experiência subjetiva de sermos cuidados, nossa resposta obviamente deve ser não. Faltaria a essas máquinas a qualia: emoções, percepções e sensações, um conjunto de experiências de primeira pessoa, privativas, subjetivas e autoconscientes (^{Dennett, 1998}).

Uma outra corrente na filosofia da mente é o materialismo eliminativista, noção de que a única via de explicação para os fenômenos mentais é exclusivamente física. Nesse sentido, trata-se de uma completa eliminação de qualquer possibilidade da existência de um vocabulário que pretenda dar conta dos fenômenos mentais tal como entendidos habitualmente. Os conhecimentos da psicologia, no seu estágio atual, seriam extremamente incompletos e possuidores de representações falsas dos nossos estados físicos. Nessa corrente, chega-se ao ponto de afirmar que as propriedades mentais, na realidade, nunca existiram: seriam falácias fruto do estágio primitivo da psicologia científica. À medida que as neurociências avancem e o vocabulário deixe de ser folclórico para ser científico, as noções de experiência mental poderão ser substituídas por um vocabulário totalmente científico e explicado pelos processos físicos (^{Churchland, 1988}).

A teoria da identidade, por sua vez, postula que as palavras que expressam experiências mentais dizem respeito a fenômenos do mundo material - o sistema nervoso (^{Maslin, 2009}). Por exemplo: a experiência subjetiva de dor seria tão somente o disparo de fibras C no sistema nervoso. O que antes era chamado de alma agora significaria cérebro em funcionamento. Nesse sentido, o que quer que se chame de mental é, na verdade, um subconjunto de eventos materiais ocorridos no sistema nervoso central (^{Vasconcellos, 2007}).

Tanto o materialismo eliminativista quanto a teoria da identidade apresentam uma grande questão que elas próprias não conseguiram solucionar: qualquer descrição neurológica da vida mental/subjetiva necessita obrigatoriamente de uma representação. Isso significa dizer que, ao associarem o mental estritamente às conexões neuronais e às partes materiais do cérebro, os defensores dessas correntes precisam obrigatoriamente criar modelos representacionais para explicá-las. Assim, arriscamos dizer, reduzir completamente o mental (subjetivo) ou físico (funcionamento cerebral) é impossível, pois pelo menos um nível de linguagem (simbólico, representacional) seria necessário para apresentar as experiências mentais.

Lembremos a irônica e clássica crítica feita por Popper e Eccles ao tratar as ideias fisicalistas e eliminativistas como “uma profecia histórica” (¹⁹⁸³, p. 131). Esses autores afirmam que as correntes redutivistas/eliminativistas exigem uma espécie de nota promissória, um pedido de paciência da comunidade filosófica e científica, até que elas possam dissipar todas as questões relativas ao problema das relações entre mente, cérebro e corpo.

O monismo não redutivista (emergentismo ou dualismo de propriedade) é uma corrente que parte da ideia de que o surgimento dos fenômenos mentais não pode ser reduzido ontologicamente ao funcionamento cerebral e, ao mesmo tempo, não considera tais fenômenos como de outra ordem em termos substanciais (^{Maslin, 2009}).

É possível definir o monismo não redutivista como uma corrente da filosofia que, filiada aos conhecimentos vindos desde a filosofia clássica até as ciências cognitivas modernas, mostra-se fértil no intento de explicar a gênese do mental. Mas, para além disso, destacamos que falta a essa corrente articulação com áreas do conhecimento que têm uma sustentação sólida a respeito das experiências subjetivas. Falta aos monistas não redutivistas argumentos que permitam confirmar suas teses da mente enquanto entidade virtual e superveniente ao cérebro. Como se dá essa emergência? A partir do quê? Ou melhor, a partir de quem? Chamemos a psicanálise para esse debate.

Haveria, já em Freud, uma forma de conceber o nascimento da subjetividade desde os vínculos primordiais. Relembremos suas palavras em estágio final de sua obra sobre o sentimento egoico não passar de um antigo resíduo relacionado a um vínculo mais íntimo entre o mundo e o ego (^{Freud, 1930/2009b}). O que essa passagem nos alerta é o fato de a sensação de unidade egoica se dar a partir da interação e diferenciação do mundo externo desde os primórdios do desenvolvimento, tão antigos quanto o momento da própria gestação, como também informa Freud ao dizer que “existe muito mais continuidade entre a vida intrauterina e a primeira infância do que a impressionante cesura do nascimento pode nos fazer acreditar” (^1926/2009a, p. 162). Em suma, não poderia existir indivíduo sem relações com objetos externos experimentados tanto em termos de outros humanos quanto em termos de ambiente físico propriamente dito.

No período da primeira tópica, Freud postulou que, a partir das interações do eu com o mundo externo, as três instâncias do psiquismo se diferenciariam: o id, estrutura filogenética, reservatório das pulsões; o superego, herdeiro da passagem pelo complexo de Édipo; e o ego, como mediador das exigências internas, controle do superego e adaptação do indivíduo à realidade externa. Assim, a formação do psiquismo se daria a partir das pressões que emanam do corpo, e ao mesmo tempo a experiência mental seria uma resposta a esses estranhamentos, angústias ainda não nomeadas pelo bebê. Em suma, a partir das ocorrências internas e externas congruentes e concomitantes em que se sustentou a ideia freudiana acerca da experiência mental.

Em Edimburgo, relativamente isolado das polêmicas da Sociedade Britânica de Psicanálise, ^{Ronald Fairbairn (1944/1952)} entendia o ego do bebê como inteiro desde o nascimento, tendo a capacidade de se relacionar com objetos externos também inteiros. O ego, unificado desde o nascimento, seria clivado só a partir de dificuldades na relação com a figura materna. Com isso, a repressão seria, na verdade, dessa relação mal estabelecida e teria o objetivo de controlar o objeto externo.

A originalidade de Fairbairn nos importa por sua ênfase vigorosa na relação, sinteticamente referida na sua premissa de que a pulsão não visaria a descarga, mas sim o vínculo (^{Peixoto Junior, 2014}). Ou seja, a premissa básica desse autor é de que o ser humano nasce para se relacionar, para se encontrar com outros seres humanos. Pensando em um desenvolvimento perfeito, obviamente impossível de ocorrer, o indivíduo teria seu psiquismo como produto das incontáveis interações experimentadas, tomando como protótipo a díade mãe-bebê. Parafraseando o filósofo, Fairbairn poderia dizer: “Me relaciono, logo existo”.

Reforçando essa visão, ^{Bion (1973)} acreditava que o pensamento é um problema apresentado ao frágil psiquismo do recém-nascido, fazendo com que este lance mão da comunicação com a figura materna para desenvolver sua capacidade de pensar. Ou seja, as circunstâncias do início da vida envolveriam duas pessoas tendo experiências juntas. Essa visão está, a nosso ver, em total sintonia com a ideia de emergência do mental a partir das relações. Assim, há em Bion uma noção de mente enquanto uma espécie de máquina de pensar pensamentos que são, em última análise, questões advindas das relações com o mundo externo e impossíveis de elaboração por conta própria pelo jovem ser humano. Pensar, ter pensamentos próprios e reconhecer seu próprio corpo são, pois, capacidades adquiridas a partir dos vínculos primordiais. Com um sistema nervoso preparado e a postos para ser colocado à prova, a subjetividade do ser humano surgiria a partir da troca com o outro externo. Seríamos, em suma, indivíduos oriundos de elos emocionais (^{Marinho, 1997}).

Nesse sentido, no texto “Cesura” (^1977/1981), Bion sublinhou dois aspectos concomitantes do nascimento biológico e psíquico: a cesura do nascimento biológico, o ato de cortar o cordão umbilical que ligara mãe e bebê, e paralelamente a continuidade que se mostra entre a vida intrauterina e a primeira infância mesmo após a separação física. A ligação entre mãe e filho, a despeito do corte feito no ato do parto, mantém-se de outras maneiras como parte constitutiva no processo de individuação, sendo tal relação umbilical, com o perdão do trocadilho, protótipo para toda vida.

Ao entrarmos no aspecto relacional desde o momento pré-natal para postularmos a subjetivação, tornou-se inevitável trazer ^{Balint (1968/1993)} ao diálogo. Com a noção de amor primário e as repercussões patológicas nas falhas relacionais de tenra infância, o autor propôs um modelo extremamente original de compreensão da gênese do sujeito. Suas considerações partem da experiência do feto, da situação biológica em que o entorno e o indivíduo se interpenetram. O conceito de amor primário caracteriza-se, assim, por um estado de íntima relação do indivíduo com seu ambiente, levando-se em conta os aspectos psíquicos e biológicos em que há um indivíduo ligado a outro de maneira harmoniosa. Seriam, pois, dois em um - uma única substância.

O objeto externo é tido como ator que pode a qualquer momento abandonar o sujeito, precisando ser conquistado. O sujeito se depara com o mundo e age, transforma-o, cria relações, constrói sua singularidade. Para Peixoto Junior, o autor húngaro foi levado a “procurar compreender os comprometimentos básicos na maneira como o ambiente pretende se encarregar do ser humano nos momentos mais primitivos e que constituem causa de diversas doenças, não apenas psicológicas como também físicas” (²⁰¹³, p. 3). Balint recorre à relação intrauterina como base para o surgimento do psiquismo e, por conseguinte, como base para a possibilidade de haver experiência mental, subjetividade e individuação.

Há consideráveis mudanças quando se passa da questão da gênese da psique segundo Freud, Fairbairn, Bion e Balint para as ideias de Donald Winnicott. O pediatra e psicanalista inglês promoveu uma transformação revolucionária na psicanálise, não apenas ao repensar as origens psíquicas como também ao introduzir um pensamento ontológico, que vinha sendo um aspecto da teoria e da prática psicanalíticas, mas que não havia sido elaborado, descrito ou praticado como o foi por Winnicott (^{Ogden, 2020}).

Ao estudar o conceito de Winnicott sobre a relação mente-corpo do bebê, vê-se um paradoxo: para ele, a entidade que existe desde o início é o psicossoma, caracterizado por psique e soma como duas inseparáveis partes de um todo. A mente não existe enquanto entidade no esquema individual das coisas, sempre que o esquema corporal ou psicossoma desse indivíduo tenha evoluído satisfatoriamente desde os estágios mais primitivos. A mente, então, é apenas um caso especial do funcionamento do psicossoma: “Eis aqui um corpo, sendo que a psique e o soma não devem ser distinguidos um do outro, exceto quanto à direção desde a qual estivermos olhando” (^{Winnicott, 1949/2000}, p. 340). A palavra psique, nesse caso, significa elaborar criativamente as peças, os sentimentos e as funções do soma, criando assim vitalidade física.

Quando o bebê entra na área intermediária de experimentação, começa a experimentar o mundo tanto como criação e descoberta quanto como vivo e real: “A área intermediária a que me refiro é a área que é concedida ao bebê, entre a criatividade primária e a percepção objetiva” (^{Winnicott, 1953/1975}, p. 16). A mãe pode se identificar projetivamente com seu bebê e colocar nele seus próprios aspectos, contribuindo para o psiquismo da criança, ainda imaturo, em formação. A mãe deve ser suficientemente boa e capaz de exercer o holding; para que o potencial de desenvolvimento do bebê seja plenamente desenvolvido, a presença de um ambiente facilitador é fundamental, garantindo a continuidade do ser. Com esse suporte psíquico e físico, presente no tempo e no espaço, a figura materna se adapta às necessidades e ao ritmo da criança, impedindo que sua prole experimente um nível de ansiedade desorganizador.

A filosofia da mente e a psicanálise são reunidas para explorar questões sobre a origem da mente e a relação entre mente e corpo. Os filósofos abordados contribuíram ao longo dos séculos para a compreensão da subjetividade e da mente. No entanto, nas últimas décadas, surgiu um dilema no campo filosófico sobre como reconciliar explicações fisiológicas da experiência mental com a introspecção, a autoconsciência e a subjetividade.

A teoria psicanalítica é apresentada como possível solução para esse dilema, por enfatizar o desenvolvimento do aparato psíquico por meio das relações com objetos parciais, totais e o ambiente. Essa visão destaca a emergência do mental a partir de bases físicas e sua dependência de vínculos com o mundo externo. A segunda parte do trabalho explora como as experiências relacionais podem estar envolvidas no adoecimento orgânico.

Desorganização somática e ênfase na relação como ação terapêutica

Freud não se dedicou efetivamente ao tema da relação mente-corpo no que diz respeito ao adoecimento orgânico propriamente dito. Assim, o pioneiro dos conhecimentos psicossomáticos posteriores foi Sándor Ferenczi. Em seus primeiros trabalhos sobre o tema, o autor preconizou a existência de uma relação simbólica entre corpo e experiência mental, criando um conceito fundamental: patoneurose (^{Ferenczi, 1917/2012b}). Em suma, a explicação para situações nas quais problemas orgânicos, cirurgias etc. desencadeariam algum tipo de distúrbio psíquico. Essas seriam, portanto, neuroses resultantes de uma condição corporal, e não o oposto, como a histeria. Já no texto “As neuroses de órgão e seu tratamento” (^1926/2012a), Ferenczi apresenta uma tentativa mais complexa de entendimento dos causadores psíquicos das doenças físicas, propondo o conceito de neurose de órgão. O autor é taxativo ao dizer que certas doenças orgânicas teriam origem no psiquismo, diferenciando o processo de eclosão dessas doenças do processo de conversão histérica, associando o primeiro ao modelo teórico das neuroses atuais.

As publicações de Ferenczi forneceram subsídios de grande relevância para os progressos posteriores no campo da psicossomática psicanalítica. Porém, a visão ferencziana sobre o adoecimento orgânico, com base na descarga não adequada de instintos sexuais, careceu de integração com outras formas de conhecimento, como a biologia, a fisiologia e o comportamento. Assim, preocupados em tentar explicar a gênese do adoecimento físico, diversos psicanalistas foram buscar na relação mente-corpo possíveis respostas. Abandonando o modelo da conversão histérica, psicanalistas organizados dentro de alguns institutos procuraram outros caminhos (^{Tenenbaum, 2017}).

O Instituto de Chicago, liderado por ^{Franz Alexander (1950/1989)}, concentrou-se no entendimento das afecções somáticas funcionais resultantes de conflitos psicológicos inconscientes. Destacou a importância dos fatores emocionais em doenças físicas crônicas e defendeu uma visão monista que considera o organismo uma unidade, enfatizando a complexidade e a experiência subjetiva do paciente como objeto da medicina.

Com base nas noções ferenczianas, o grupo americano desenvolveu a ideia de constelação dinâmica específica, que sugere que certas situações emocionais reativam conflitos internos individuais, levando a uma síndrome de modificações corporais. Isso implicava dizer que aspectos psicodinâmicos individuais poderiam estar relacionados ao desenvolvimento de algumas doenças orgânicas, tornando crucial descobrir a zona conflitual nodal do paciente para aliviar as tensões psíquicas que causam adoecimento.

O Instituto de Psicossomática de Paris (Ipso), liderado por ^{Pierre Marty (1993)}, introduziu o conceito de estrutura psicossomática, que se baseia na ideia de que os seres humanos estão constantemente lidando com excitações e precisam descarregá-las. E foi pelo conceito de neurose atual de Freud, desenvolvido mais profundamente por Ferenczi, que o grupo procurou compreender o adoecimento somático.

Eles argumentaram que falhas no desenvolvimento levam à falta de utilização de processos mais evoluídos, como o pensamento e a capacidade simbólica, resultando em uma regressão à motricidade e às reações orgânicas. Isso conduz a uma dificuldade de mentalização e a uma utilização empobrecida da linguagem em pacientes com doenças orgânicas. Nesse sentido, o grupo parisiense resgatou a importância da primeira tópica freudiana para explicar o adoecimento somático a partir da função do pré-consciente, um reservatório das representações.

Ambos os grupos mencionados, de Chicago e Paris, postularam de maneira firme a prevalência do empobrecimento da capacidade de simbolização e elaboração fantasiosa em pacientes com doenças orgânicas, e uma dificuldade de mentalização, processo descrito como a forma pela qual o aparelho mental regula seu conteúdo energético, por processos como simbolização e representação. Além disso, esses pacientes apresentariam uma ausência quase absoluta de sonhos e atividade criativa, bem como uma utilização empobrecida da linguagem, com uma aderência extrema ao factual e à realidade material - quadro popularizado como pensamento operatório (^{Volich, 2010}).

Porém nem tudo é tão bem sustentado. A abordagem de Paris deixa de considerar outros aspectos importantes da constituição humana, como o entorno social e as relações interpessoais, ao tentar explicar o adoecimento biológico apenas com base em pressões internas.

Além disso, embora ambas as abordagens tenham contribuído significativamente para o entendimento das doenças psicossomáticas, elas também têm limitações em sua compreensão completa do fenômeno. Por um lado, devido à complexidade do ser humano e à incapacidade de enquadrá-lo em uma condição hermeticamente fechada e generalizada, não há causalidade direta entre doenças e tipos específicos de organismo humano, como proposto pelos pesquisadores americanos. Por outro lado, as propostas do grupo de Paris denotam, entre outras coisas, uma característica peculiar relacionada à simbolização que não se pode dizer que está presente de maneira geral nos ditos pacientes psicossomáticos, expressão que deve ser duramente criticada. Dizer que um paciente com doença orgânica é um paciente psicossomático nada mais é do que um pleonasmo. Lembremos a premissa de Perestrello, com a qual concordamos, de que “sendo o homem um todo psicossomático, todas as doenças são psicossomáticas, … todas as doenças são antropogênicas” (^1973/2006, p. 56).

Até aqui esperamos ter sustentado de maneira eficaz a ideia da mente enquanto estrutura virtual emergente das relações. Qual seria, então, o papel da mente nos processos de adoecimento físico?

A partir daqui, podemos eleger a visão psicossomática brasileira como corrente que permite encarar o adoecimento orgânico como filiado às turbulências nas relações intersubjetivas. A visão que valoriza o ambiente externo e os vínculos é, em última instância, um retorno à ideologia hipocrática, aquela que preconizava o contato entre cuidador e cuidado apoiado na valorização da singularidade. O líder do pensamento psicossomático brasileiro enxergava as doenças como “um modo peculiar da pessoa se expressar em circunstâncias adversas, … um modo de existir, ou melhor, de coexistir, já que o homem não existe, coexiste” (^{Perestrello, 1973/2006}, p. 43).

Ao valorizar o ser humano que sofre, e não a doença em si, o autor se sustentava na psicanálise enquanto disciplina capaz de entender o funcionamento do indivíduo como psicossomático, ou seja, uma entidade única formada por fundamentos biológicos e psicológicos, tal qual postulado dentro do dualismo de propriedade. Em suma, a doença seria, a rigor, uma ontopatia, um produto inerente à existência do ser humano (Almeida, comunicação pessoal, 2019). Mas o fato é que as doenças físicas existem, e lidar com seu aparecimento e desenvolvimento é mandatório para médicos e psicólogos, entre outras profissões da saúde.

Os médicos e os fisiólogos sempre procuraram se debruçar sobre os agentes patológicos reais, estressores como situações ambientais, vírus e bactérias. O campo da psicossomática, sustentado nas ideias psicanalíticas, permite incluir os aspectos emocionais/subjetivos no rol dos agentes passíveis de causar desorganização somática. Temos aqui a possibilidade de estruturar uma visão mais complexa sobre as experiências mentais e a relação mente-corpo no adoecimento físico: emergindo das relações, a mente se desenvolve podendo se desorganizar diante de turbulências vinculares. Essas turbulências, podemos afirmar agora, funcionam como agentes estressores com o poder de provocar alterações em áreas do corpo mais fragilizadas, ou seja, nos lugares de menor resistência orgânica. Entender o adoecimento físico importa, mas saber como agir diante de pessoas que sofrem do corpo é ainda mais necessário.