Caldeirão carioca

Sou carioca. Nascida e criada em São Sebastião do Rio de Janeiro.

Karioca era uma aldeia Tupinambá. Bem ali onde fica o morro da Glória ao redor da Guanabara - guaná-pará, em tupi, seio-mar (“Guanabara”, s.d.). Uma das 80 aldeias exterminadas pelos portugueses. Dizem que era para expulsar os franceses, que cresceram o olho nesta terra. Na realidade, importante mesmo era “pacificar o gentio”, ou seja, submeter os tupinambás, por meio da morte, da escravização ou do aldeamento, para o cultivo da cana em São Vicente (^{Alencar, 2017}).

O governador-geral Mem de Sá mandou um sobrinho, Estácio de Sá, para essa missão. Estácio de Sá criou um arraial no sopé do Pão de Açúcar em 1565, episódio consagrado pela historiografia oficial, cheia de pompas e salamaleques, para comemorar a cidade. Morreu um mês depois de uma flechada no olho (^{Pinto, 2023}).

Como de praxe na colonização portuguesa, a cidade foi consagrada a um santo, são Sebastião, matando-se vários coelhos com uma só cajadada: Sebastião, o então rei de Portugal, o mártir católico morto a flechadas e, por que não dizer, Estácio de Sá. Ironia da história é que o santo foi sincretizado, ao longo dos séculos 19 e 20, com Oxóssi – orixá que rege as matas e a caça, simbolizado por um arco e flecha –, e os caboclos, entidades espirituais da umbanda, associados com os ancestrais indígenas. São Sebastião passou de flechado a flecheiro:

No enigma da volta do mundo, são os tupinambás derrotados que descem nas umbandas cariocas para saravar a nossa banda. Ao drama da caça aos tupinambás podemos acrescentar o horror da escuridão dos tumbeiros e mais de 300 anos de chibata. Entre os séculos 16 e 19, uma em cada cinco pessoas escravizadas no mundo colocou os pés no chão da Guanabara. O vento carioca, que traz em suas asas o brado lancinante dos tamoios, sopra também os zumbidos dos chicotes nas costas lanhadas do povo do Congo e a melancolia de muitos fados. (^{Simas, 2019, p. 12})

Foram esses que construíram a cidade, e também os que, a todo tempo, foram enxotados da cidade. Na transição entre o trabalho escravo e o livre, e entre a Monarquia e a República, a cidade encarou os pobres como elementos das “classes perigosas”, que maculavam, do ponto de vista da ocupação e reordenação do espaço urbano, o sonho da cidade moderna e cosmopolita (^{Bastos, 2018}). Mas era daí que saíam e ainda saem os trabalhadores urbanos.

Coloquemos ainda, nesse caldeirão carioca, aqueles que, sobrevivendo, ousaram inventar a vida na fresta, dando o nó no rabo da cascavel e produzindo cultura onde só deveria existir o esforço braçal e a morte silenciosa: capoeiristas, malandros, sambistas, chorões, vendedoras de comida de rua, mães de santo, devotos da Senhora da Penha, centenas de Zés devotos de seu Zé Pelintra, minhotos pobres, alentejanos atrás dos balcões de botequins vagabundos, polacas, marujos, jongueiras, funkeiros, festeiras e quizumbeiros de todos os matizes e lugares. ... Os inventores do que há de mais forte na cidade do Rio de Janeiro não discutiram nas academias e universidades, não escreveram tratados, não pintaram os quadros do Renascimento, não foram convidados a frequentar bibliotecas, não compuseram sinfonias, não conduziram exércitos em grandes guerras, não redigiram as leis, não fundaram empresas e só frequentaram os salões para servir às sinhás. Os nossos grandes inventores rufaram tambores, ... riscaram o asfalto preenchendo de dança o intervalo entre as marcações do surdo, despacharam as encruzas, subiram o São Carlos e as escadarias da Penha, bradaram revividos em seus santos-cavalos nas matas e cachoeiras, celebraram os mortos na palma da mão. A cidade, aldeia de dor e faca, pernada e afago, gemido de amor e som de tiro, chibata e baqueta de surdo, incomoda. ... No chão de aldeia tupinambá virada em cais do Valongo, a morte, convidada de honra que deveria campear soberana na nossa história, insiste, mas morre – sim, a morte morre – na rua. (^{Simas, 2019, pp. 13-14})

Não deixe o samba morrer

Afastar a dor e a miséria é o que faz Oxóssi com seu arco e flecha. Diz-se que era um caçador que, com uma só flecha, acertou o peito de um pássaro enviado por feiticeiras para trazer a fome e a miséria ao reino. Ao matá-lo, Oxóssi fez voltar a alegria. Oxóssi é também aquele que tem seus caboclos. A mais popular gira de umbanda, a dos Caboclos de Oxóssi, recebe os espíritos de pajés, caciques e caçadores com a defumação pelos charutos e cachimbos e o poder das ervas (“Os pajés e caçadores, a sabedoria da natureza”, s.d.).

A terra Tupinambá e o cais do Valongo se misturam no samba. Em 2020, a Portela levou para a Sapucaí “Guajupiá, terra sem males” (^{Portela TV, 2020}), uma homenagem aos Tupinambá. No samba-enredo, o refrão diz:

Oxóssi e seus caboclos têm um toque próprio de tambores. No candomblé, os tocadores dos tambores rituais precisam aprender o toque adequado para cada orixá, vodum ou inquice. Há uma pedagogia do tambor, feita dos silêncios, das falas e da resposta dos corpos, fundamentada nas maneiras de ler o mundo sugeridas pelos mitos primordiais. Há toques que anunciam a vida, e outros que celebram a morte (^{Simas, 2019}).

Na diáspora africana no Brasil, os tambores contavam o que a palavra muitas vezes não podia dizer. Ainda no processo de legitimação das escolas de samba – a partir da mediação e do diálogo com o Estado – isso também se evidenciou. Enquanto as histórias oficiais eram contadas nos enredos, as baterias das escolas de samba, seu coração, traziam, nas suas gramáticas próprias, histórias que a história não contava. Em 1968, na ditadura militar, enquanto a Mocidade Independente de Padre Miguel homenageava Rugendas, o pintor, a bateria louvava Oxóssi, o caçador (^{Simas, 2019}).

Escolas de samba e terreiros eram, em larga medida, extensões de uma mesma coisa: instituições associativas de invenção, construção, dinamização e manutenção de identidades comunitárias, redefinidas no Brasil a partir da fragmentação que a diáspora negreira impôs. O tambor é talvez a ponte mais sólida entre o terreiro e a avenida. (^{Simas, 2015})

Embora hoje as escolas de samba tenham se tornado um grande espetáculo da indústria cultural, apropriadas pelo mercado, há sempre algo que escapa e aponta para suas marcas de origem. A obrigatoriedade da ala das baianas, as velhas senhoras, em todas as escolas de samba tem a marca da tradição.

As estratégias de resistência foram e seguem sendo múltiplas. Na síncope do compasso binário do samba, nessa suspensão, cabem mundos. Nas concepções de mundo e nos saberes afro-brasileiros e indígenas, o sagrado e o profano não se separam.

A gente combinamos de não morrer

A separação entre sagrado e profano é mais uma, entre outras, das oposições que o pensamento ocidental estabeleceu: natureza/cultura, sujeito/objeto, corpo/alma, individual/social, homem/mulher, humano/não humano. Mas não há apenas oposição. Há valores ideológicos em jogo. Assim, cultura, sujeito, alma, individual, homem e humano são superiores, e natureza, objeto, corpo, social, mulher e não humano, inferiores. No estabelecimento do pensamento ocidental, branco, masculino, judaico-cristão, como “civilizado”, lógicas de poder e subalternização ideologizadas foram tomadas como verdades.

Fundamento do processo colonial, essas lógicas permanecem, mas criando hoje, na necropolítica do capitalismo tardio, “mundos de morte”, em que vastas populações são submetidas a condições de vida que lhes conferem o status de mortos-vivos (Mbembe, 2003, citado por ^{Gastal, 2023}). O epistemicídio (^{Carneiro, 2005}), com o apagamento da humanidade de outros seres e de suas culturas, é uma das faces desse processo de invalidação de humanidades (^{Gastal, 2023}). Resistir é também afirmar a existência de outras lógicas.

Conceição Evaristo, intelectual negra tardiamente reconhecida, vem produzindo escrevivências. Mais do que a mera aglutinação de duas palavras, escrever e vivência, a escrevivência tira sua força da genealogia da ideia – como e onde ela nasce, a que experiências étnicas e de gênero ela está ligada.

O ponto nuclear da ideia de escrevivência é que ela traz a força motriz de mulheres negras escravizadas que nos antecederam. A escrevivência não é a escrita de si, porque esta se esgota no próprio sujeito. Ela carrega a vivência da coletividade. (Evaristo, citada por ^{Herminio, 2022})

Manter identidades coletivas faz parte da combinação de não morrer sem apagar a singularidade de cada história.

São histórias que insistem em dizer o que tantos não querem dizer. O mundo que é dito existe. Suas regras, explícitas. O lugar de mero ouvinte é desautorizado. Nesta literatura/cultura, a palavra que é dita reivindica o corpo presente. O que quer dizer ação. (^{Werneck, 2018, p. 14})

A crítica à falta de ação por parte da elite intelectual aparece numa personagem de Evaristo:

Outro dia, tarde da noite, ouvi um escritor dizer que ficava perplexo diante da fome do mundo. Perplexo! Eu pedi para ele ter a bondade, a caridade cristã e que incluísse ali todos os tipos de fome, inclusive a minha, que pode ser diferente da fome dos meus. Falei, mas pelo menos naquele momento, me pareceu que ele fazia ouvidos moucos. Quem sabe os nossos Orixás que são Humanos e Deuses descrevam para esse escritor outras e outras fomes, aumentando assim, mais ainda, a perplexidade dele. Penso em Dorvi a todo o momento. Ele é para mim um presente incompleto e um futuro vazio. Provavelmente Dorvi não virá mais. Ele que tinha um trato de viver fincado nessa fala desejo:

– A gente combinamos de não morrer. (2018, pp. 116-117)

Mas em que mundo tu vive?

Entre os sentidos de besta estão “tolo”, “arrogante”, “pretensioso” (^{Ferreira, 2009}). Era assim que os Novos Baianos se referiam aos que não viviam neste mundo. E em que mundo temos vivido?

Falero inicia a crônica que dá título ao livro Mas em que mundo tu vive? provocando: “O leitor por acaso já carregou cimento? Há algo curioso a respeito disso: quanto mais sacos se carrega, tanto mais parece pesar cada um deles” (2021, p. 21). Continuo a provocação. O que sabemos do peso deste mundo? Quem o carrega? Quem são as pessoas que constroem as cidades, recolhem o lixo, catam latas, fazem quentinhas, atendem nos bares, cuidam de crianças e idosos, limpam as casas? Quem são aquelas e aqueles que vivem nas periferias submetidos a violências quotidianas? Quem são aquelas e aqueles que pedem comida e dormem nas ruas? Nós estamos vendo sem olhar? Estamos apenas perplexos? Invisibilizamos esses mundos para não sermos incomodados? Negamos sua existência?

Pisamos em terreno espinhoso. Psicanalistas não costumam revolver esse tipo de “lixo”, ainda que a psicanálise deva seu nascimento à disposição de Freud em revolver os lixos dos indivíduos, dando sentido a seus sofrimentos. Mas não apenas dos indivíduos, essa invenção da modernidade. Freud se debruçou sobre o impacto social, econômico e cultural na vida psíquica e sobre as crises sociais. É bom lembrar “A moral sexual ‘cultural’ e o nervosismo moderno” (1908/1986c), Psicologia das massas e análise do eu (1921/1984), O futuro de uma ilusão (1927/1986d) e O mal-estar na cultura (1930/1986b).

É certo que sua matriz de pensamento foi forjada no mundo europeu do final do século 19 e início do século 20, em que a Europa mantinha suas riquezas graças à exploração das colônias. E sobre isso a psicanálise não se manifestou.

No entanto, convém lembrar que, diante do horror e da miséria provocados pela Primeira Guerra Mundial, os psicanalistas de então, Freud incluído, criaram as clínicas públicas, com atendimento gratuito, em Berlim, Viena e Budapeste. Com a ascensão do nazismo e a expatriação dos psicanalistas, esse projeto foi abortado. (É de notar que a história das clínicas públicas, contada por Elizabeth Ann Danto, só chegou ao público brasileiro em 2019, 15 anos após a sua publicação em Nova York.)

Ontem, como hoje, entender as formas de sofrimento demanda compreensão dos fenômenos políticos, sociais e econômicos. Somos subjetivados nesse caldo. O impacto mais cruel do neoliberalismo se revela na desigualdade social. Parcelas cada vez maiores de pessoas são colocadas à margem de um processo em que tudo é mercadoria. Davi Kopenawa, líder Yanomami, chama os brancos de povo da mercadoria (^{Straatmann & Almeida, 2021}). E o mercado não é democrático. Ele inclui alguns e exclui muitos. Todos os desamparados – os invisíveis e os pouco visíveis – tornam-se mercadorias descartáveis. É esse o mundo em que vivemos. Não podemos ficar bestas. Nem tolos, nem arrogantes.

Uma das dificuldades para adentrar esse mundo vem da origem de classe dos psicanalistas. Lentamente isso vem mudando, mas há muitas resistências. Um argumento defensivo é que psicanálise e política não podem se misturar em nome da neutralidade, melhor dizendo, da ideologia. Há caroço debaixo desse angu, como lembra ^{Orsini (2023)}:

Na verdade, a neutralidade em relação ao entorno é fruto de uma formação subjetiva que cultiva a indiferença social defensiva em relação às figuras que mobilizam o nosso desamparo. O preto, o pobre, o gay, a mulher poderá ser eu amanhã se fracassar, se perder a fortuna, se os minorados conquistarem o poder. Por isso, devem ficar invisíveis. A instituição [psicanalítica] reflete esse vezo subjetivo pelo seu lado coletivo. A política não deve entrar na formação, pois ela enseja em seu bojo a questão da desigualdade social.

Fazendo quizumba

A escolha dessa longa epígrafe se justifica. Quarenta anos depois de Lélia Gonzalez ter escrito esse texto, ele parece dolorosamente atual. A fina ironia com que os brancos legais são descritos só é perceptível, no entanto, para aqueles que estão preparados para escutar o contrário (^{Freud, 1905/1986a}). Nós, psicanalistas, que temos a escuta por ofício e o cuidado como dever ético, parece que temos ficado surdos, sem perceber o que nos rodeia.

Segundo Joel Birman,

existe uma urgência brasileira em face dos impasses colocados para os destinos de tais populações [negras e indígenas] tratadas de forma indigna e que se materializa por laços sociais perversos. Portanto, no Brasil contemporâneo, tais tradições vivem efetivamente como refugiadas, como se fossem estrangeiras, devendo então ser plenamente reconhecidas para se inscreverem no registro da cidadania, para que o racismo possa ser assim objeto de desconstrução. (2019, p. 168)

A inclusão dessas epistemes significa superar o narcisismo das pequenas diferenças (^{Freud, 1921/1984}),

na medida em que é a diferença do outro na sua particularidade que não pode ser efetivamente reconhecida, nos registros individual e coletivo (raça, etnia, religião e classe social). Contudo, se a leitura de Freud se realizou nos anos 20, do século 20, que precederam a emergência histórica e social do nazismo e do fascismo na sociedade europeia, a radicalização da xenofobia e do racismo na contemporaneidade incrementou tais formas de narcisismo pela suspensão dos direitos sociais e das formas de reconhecimento promovidos pelo neoliberalismo, em escala internacional. (^{Birman, 2019, p. 167})

Se a psicologia individual é também social (^{Freud, 1921/1984}), os psicanalistas têm função social. A psicanálise hoje, no Brasil, está tensionada. Se ficar recuada, defendendo narcisicamente a matriz de uma universalidade branca, ignorando outros viveres e saberes, perderá sua potência e será, na melhor das hipóteses, incluída no cardápio da domesticação/colonização. Ficará presa no modelo hegemônico da sociedade contemporânea, alimentando-se de provimentos narcisistas e libidinais de grande instabilidade (^{Bolognini, 2023}), e morrendo de inanição, pois o pensamento só se dá na abertura à alteridade. Nesse sentido, o pensamento psicanalítico periférico pode – e deve – revitalizar tanto a prática quanto a teoria psicanalíticas. É bom lembrar que o vigor da psicanálise adveio exatamente da insurgência contra um pensamento normatizador, pela postulação da alteridade que nos é constitutiva, pelo que “não tem dono nem nunca terá”, pelo estranho que nos habita, pelo desconhecido que é e sempre será o inconsciente. E nem precisamos inventar a roda para a psicanálise. Basta fazê-la girar. E ousar.

Ousar reinventar uma psicanálise à brasileira, cheia de cores e falas, em que a gente fala da gente pra gente, que faz banzé e cria quizumba, que não concilia com o inconciliável. A psicanálise sustenta a fala da irreconciliação. Sua subversão vem daí. Ela dá voz ao desejo que não tem nome, à indeterminação do objeto, à palavra que não tem escuta, à sexualidade que não está nas normas sociais (^{Mori, 2023}). Mas para sustentar essa fala é preciso que os psicanalistas escutem as tantas humanidades silenciadas há tanto tempo. Dos descendentes das aldeias Tupinambá e do cais do Valongo. Daqueles que nem sabem de onde vieram. Daqueles que não têm para onde ir.

Quando o mundo está se despedaçando, é hora de reinventar. De pôr em cena o disruptivo da pulsão de morte para criar novos arranjos de vida. De bater tambor e trazer a alegria.