O filme O professor substituto

O filme é baseado em livro homônimo de 2002, de Christophe Dufossé, que lida com a questão filosófica do conhecimento, e de como o saber mais cria a tendência de um “comportamento excludente perante a sociedade”. (https://www.adorocinema.com/filmes/filme-256852/criticas-adorocinema/)

A obra teve um significativo impacto na crítica. Para Geoffrey Crété (2019), trata-se de “um conto inteligente e angustiante no limite dos gêneros, que reflete a preocupação cada vez maior da juventude diante de um futuro incerto e de um mundo que parece em perigo” (http://variluxcinefrances.com/2019/filmes/o-professor-substituto/). Para Müller (2019), o filme traz um “antagonismo [...] baseado numa complexa reversão hierárquica”, na qual “o mestre é acossado diariamente pela soberba dos discípulos que testam sua argúcia”, e que nessa relação, o professor se vê preso num labirinto kafkiano, onde a barata de Kafka vira uma metáfora desses sujeitos, que evoluem para o que seria “sobreviver à hecatombe” (https://papodecinema.com.br/filmes/o-professor-substituto/).

Com o título original L’Heure de la sortie, uma tradução literal se aproximaria de “A hora da saída”, ou “Hora da partida”. O filme retrata uma escola e um grupo de estudantes aparentemente hostis e competitivos, em uma cidade onde há uma usina nuclear e a população convive com o risco de acidentes que podem levar ao aniquilamento.

Desde seu início, o filme tangencia a ideia de um mundo onde as coisas não se encaixam. A cena número um incide com uma forte luz dirigida a nós, espectadores, em meio a uma desordem de sons e ruídos. Poderíamos dizer que esse início é uma alusão à nossa realidade, emitindo luzes, barulhos, informações incessantes, propagandas ininterruptas de imagens. São excessos, que ao insistir em “iluminar” nossas vidas a todo instante, escondem questões mais relevantes. Com tanta luz, somos o tempo todo vistos, mas acabamos vendo apenas um grande borrão.

A narrativa apresenta um professor que comete suicídio se jogando pela janela da sala de aula, com os alunos presentes. É contratado um professor para substituí-lo, Pierre Hoffman (Laurent Lafitte), que percebe um grupo de alunos ficar indiferente ao ocorrido. O professor vai percebendo uma estranha influência que esse grupo de seis alunos exerce, ficando obcecado por eles, ao mesmo tempo em que quer protegê-los. Cabe ressaltar que é o substituto que se destaca na tentativa de cuidar dos estudantes, já que todos na instituição escolar demonstram indiferença aos afetos suscitados diante da finitude humana.

Os seis estudantes se comportam como se ocupassem uma posição superior, são arrogantes e alheados aos demais pares, demonstrando um estado de ânimo anestesiado. Em algum momento a relação entre os alunos vai se aproximando da crueldade e violência. Enquanto Hoffman acha o comportamento deles inexplicável, a escola e professores mantêm uma estranha relação com esses estudantes, evitando problematizar a situação. Além da banalizada relação violenta entre eles, um ritual é ensaiado pelo grupo, que traz a hipótese de uma rudimentar estrutura de sacrifício. Para o filósofo René ^{Girard (1972/ 1990)}, o sacrifício sempre foi utilizado na história como um limitador da escalada de violência. E veremos que, de fato, o grupo deseja refrear a violência num sentido mais amplo.

As instituições escolares, como as do filme, nas quais predominam sistemas de característica conservadora e dogmática, absolutamente ligadas ao “mercado”, que quase ninguém deseja mudar, interessadas na manutenção de uma soberania, se convertem em locais de exercício da disciplina e aniquilamento do livre pensar.

O que permitiria então algum tipo de saída desse contexto de servidão irrefletida, escravocrata, parametrizado e automatizado da vida? O suicídio? “O único problema filosófico realmente sério”, como disse Albert ^{Camus? (1942/2016)}. A única livre escolha que teríamos em mãos? Lembramos então do ambíguo título da película: L’Heure de la sortie - a hora da partida. A saída pode ser o começo ou o fim.

No decorrer do filme o professor tem acesso a vídeos do grupo de alunos, que falam da crise ambiental, e com filmagens deles em rituais. Em um temos a frase “Preparam o suicídio coletivo. Pela ambição do dinheiro”, com imagens aludindo a Donald Trump. No future. Sem esperança. É essa a questão que provoca o comportamento aparentemente irracional dos alunos. Tais jovens (apesar de viverem em condições sociais estáveis) são retratados como nascidos num mundo sem futuro.

Uma música de Patti Smith - “Free Money” (^{Smith & Kaye, 1975}) - é cantada por um coral de alunos no filme: “Quando nós sonhamos isso, vamos sonhar com isso, sonharemos com isso de graça, dinheiro de graça, dinheiro de graça [...], de graça”. Sonhar de graça remete a uma dádiva recebida. De nosso íntimo. Sonhar de graça, fantasiar, é aquilo que os jovens do filme não conseguem, diante deste mundo sem futuro.

As juventudes no contexto da falta de esperança

Quando falamos em esperança, tocamos no tema da vida coletiva. Não há esperança e perspectiva para um sujeito sem a caução de dispositivos de instituições públicas que possam regular a vida social. A esperança é um afeto descontínuo. É impossível ter esse afeto sem o medo. Segundo ^{Spinoza (1677/2010}, p. 243), “a esperança é uma alegria instável, surgida da ideia de uma coisa futura ou passada, de cuja realização temos alguma dúvida”.

E a falta de esperança? Ela pode vir de sucessivas decepções ou traumas. Quanto maior a situação de vulnerabilidade social do sujeito, maior é a possibilidade de emergência da dimensão sociopolítica do sofrimento.

Poderíamos também associar essas sucessivas decepções que diminuem o “horizonte de expectativa” (^{Koselleck, 1979/2006}) a um aumento exponencial na frustração. Essas novas frustrações trariam a possibilidade de aumentar a “intolerância à frustração” (^{Bion, 1967/1994}) do sujeito?

O que é a intolerância à frustração? Ela se expressa quando há intenso ressentimento por qualquer desapontamento aos desejos do sujeito. Melanie Klein, tratando sobre isso, apontava: “Alguns bebês experimentam intenso ressentimento por qualquer frustração e demonstram isso pela incapacidade de aceitar a gratificação quando ela se segue à privação” (^1963/1975, p. 5).

É essencial salientar a incapacidade de aceitar gratificação pós-privações, o que refletiria uma incapacidade de sentir esperança em caso de situações de desprovimento e escassez que se apresentam reiteradamente. Em grandes catástrofes, nas quais traumas e privações se acumulam, há a chance desse ressentimento crescer, e a janela de expectativas para a vida correr riscos.

Independentemente do grau constitucional de capacidade de tolerância à frustração, as frustrações e privações subsequentes criariam as bases para a falta de esperança se manifestar. A tese aqui é que a impossibilidade de confiar no futuro não vem de um reflexo constitucional de alguém com intolerância à frustração. A irrupção de acontecimentos traumáticos e situações de falta de acolhimento do ambiente (família, Estado, escola e suportes institucionais) podem gerar ressentimento no sujeito no que se refere a aceitar ou aguardar futuras gratificações (sentimento de esperança).

Como diz ^{Spinoza (1677/2010}, p. 244), se de alguns afetos excluímos a dúvida, a esperança torna-se segurança, e o medo, desespero. Se não há um horizonte de expectativa para que o que gerava medo desapareça em um prazo de tempo, e a dúvida permanece, o desespero está no radar.

No filme, os jovens sofrem pela falta de esperança num mundo em declínio ambiental. Dada a questão da esperança - e confiança - como fundamental para criarmos mecanismos melhores de sobrevivência e relacionamento, trata-se aqui de mostrar como nossa capacidade de nos relacionarmos com essas realidades difíceis - que se parecem com pesadelos noturnos, pois a realidade apresentada na película não só se assemelha à lógica onírica, como também funciona com deslocamentos e condensações que embaralham o acesso às verdades - pode ser expandida por meio de um método, tal qual como quando analisamos um sonho noturno, utilizando como artifício o método de interpretação de ^{Freud (1900/2017)}. A vida de vigília que vai se apresentando mais estranha que a ficção e o sonho.

O livro O oráculo da noite, de Sidarta ^{Ribeiro (2019}), aposta na “valorização do sonho como aspecto fundamental de crítica a um processo civilizatório que caminha em direção à destruição do planeta Terra” (^{Imbrizi & Domingues, 2021,} p. 2). ^{Ribeiro (2019}, p. 14) afirma: “Se os antigos se deixavam guiar pelos sonhos, a intimidade dos contemporâneos com eles é bem menor”. Pois o sonho é um instrumento humano para reorganizar a realidade em uma outra lógica, que permita acesso do sujeito e coletividade a novos sentidos.

Colapso climático em uma sociedade distópica

Não é possível falar de um mundo e suas perspectivas - e a falta delas - sem falarmos do colapso climático em curso. Não se trata de uma crise, mas uma catástrofe que se aproxima do ponto de não retorno. Há um consenso entre os pesquisadores de que passaremos desse ponto se a temperatura global média subir mais de 2°C, e dentro das projeções, segundo o Painel Intergovernamental sobre Mudanças Climáticas (IPCC), revistas de divulgação científica (como a Scientific American) e as Nações Unidas, a elevação será de pelo menos 2°C (^{Frazen, 2019}).

Isso significa: “200 milhões de refugiados do clima até 2050, [...] um bilhão ou mais de pobres vulneráveis com pouca opção além de lutar ou fugir” (^{Wallace-Wells, 2019}, p. 17). Além de calor letal, fome, mais incêndios florestais, crise hídrica, aceleração da acidificação do oceano (morte dos oceanos), ar irrespirável (até 2090, dois bilhões de pessoas estarão respirando ar acima do nível seguro por poluição e smog de ozônio), inundações épicas, pragas e conflitos climáticos, entre tantas outras consequências (^{Wallace-Wells, 2019}).

Como diz o estudioso do ambientalismo e escritor Jonathan Frazen, ao fazer uma paráfrase criativa ou “inversão espirituosa” de um epigrama¹ de Kafka: “Não há esperança alguma, a não ser para nós” (^{Frazen, 2019}, p. 54). Ou seja: “As coisas vão ficar muito ruins, mas talvez não tão cedo, e talvez não para todos. Talvez não para mim” (^{Frazen, 2019}, p. 54). Não levar a sério todas essas informações mostra uma negação da percepção da destruição em curso, criadora de uma perspectiva de futuro irrealista.

A luta para frear as emissões globais de carbono, segundo Frazen, tem um quê de ficção kafkiana. Diante do inevitável, é necessário “repensar o que significa esperança” (^{Frazen, 2019}, p. 54). Para ele, ainda que “não possamos mais ter a esperança de ser salvos de 2°C de aquecimento, ainda há uma forte justificativa prática e ética para reduzir as emissões” (^{Frazen, 2019}, p. 56).

Acresce-se a perda da transmissão da história e da destruição do passado que apresentam impactos específicos no psiquismo da juventude. Segundo Eric ^{Hobsbawm (1995}, p. 13),

a destruição do passado - ou melhor, dos mecanismos sociais que vinculam nossa experiência pessoal à das gerações passadas - é um dos fenômenos mais característicos e lúgubres do final do século XX. Quase todos os jovens de hoje crescem numa espécie de presente contínuo, sem qualquer relação orgânica com o passado público da época em que vivem.

Essa destruição da história, cultivada pelo poderio político e econômico dos países, diminui a capacidade dos jovens de se saberem sujeitos dentro de uma história que os ultrapassa, reduzindo os recursos para pensar o futuro, modificá-lo ou sonhá-lo. Trata-se de um processo histórico que interdita e censura os sujeitos. Censura, tal como a definimos, é a “[...] interdição da inscrição do sujeito em formações discursivas determinadas, isto é, proíbem-se certos sentidos porque se impede o sujeito de ocupar certos lugares, certas posições” (^{Orlandi, 1992}, p. 107).

Ao que tudo indica, não se trata só de condições psíquicas individuais, mas dos impedimentos advindos das operações desde as estruturas de poder que interditam os sujeitos, obstando os jovens a alcançar estudos e empregos qualificados, a angariar melhores condições de moradia e cultura e a alçar posições discursivas, para poder produzir e formular sentidos e pensar na construção de uma sociedade na qual caibam todos os humanos e o respeito ao planeta Terra esteja presente.

Se existem sólidas justificativas práticas e éticas² (^{Frazen, 2019,} p. 56) para “adiar o fim do mundo” (^{Krenak, 2019}) (ainda que para Krenak isso indique outra lógica), e os jovens fazem parte desse processo em relação ao mundo que lhes foi legado, há a necessidade de um despertar para ações e métodos que possam convergir para uma contenção do colapso climático. Nesse sentido, o sonho, gerador da capacidade para pensar (^{Bion, 1963/1991}), torna-se modelo para a busca de orientação de nossa experiência humana.

É necessária a indagação: “como encontrar sentido em nossas ações quando o mundo parece estar chegando ao fim?” (^{Frazen, 2018}, p. 148)

Sobre cinema e sonho: qual é o lugar da censura?

Um dos aspectos que aproximam cinema e sonho é que os dois se utilizam da linguagem das imagens. O cenário do filme O professor substituto retrata o ambiente de uma escola de ensino médio na qual estudantes precisam escolher sua profissão para contribuir com a sociedade. Cabe ressaltar que se trata de um colégio da elite francesa de uma pacata cidade do interior - que abriga uma usina nuclear -, e o prazer dos estudantes mais inteligentes é olhar com desdém os outros alunos menos afortunados financeiramente, produzindo um clima de competição na ambiência fílmica. Uma das estudantes diz almejar ser faxineira - o que não é de fato seu desejo -, demonstrando com isso desdém por trabalhos que exigem menos qualificação. Com essa referência, a jovem demonstra a quase intransponível dificuldade de sonhar e fazer planos, no contexto de crises climáticas que indicam o fim do mundo tal como o conhecemos. Trata-se de uma ironia que caracteriza o humor de parcela das juventudes das classes abastadas na contemporaneidade. Ou seja, as imagens aludem a como juventudes se inserem em uma sociedade distópica.

E será que sonhar ainda é permitido? Aquilo que é tido por Freud como a possível transgressão ou rebaixamento de uma censura (o sonho), não estará censurado em nossa realidade tão cheia de luzes e impedida de dormir e sonhar? De sonhar novos mundos? Bergman, em seu filme A hora do lobo (1968), traz em uma cena a seguinte frase: “Houve um tempo no qual as noites eram para dormir”.

A fantasia e o sonho seriam então como as últimas moradas de nossa singularidade não rompida? Christian Dunker, ao apresentar o indispensável livro de Charlotte ^{Beradt (1966/2017)} - que coletou sonhos de cidadãos alemães no período de ascensão do nazismo -, afirma que os sonhos coletados pela jornalista são “ditados pela ditadura”, e que seria “um paradoxo se pensarmos que a ditadura é um evento político e os sonhos são uma experiência privada” (^{Dunker, 2017}, p. 11). Os “ditados” poderiam ser lidos como sugeridos ou impostos, para que elementos de uma sociedade totalitária ambientassem o espaço onírico dos sonhantes. O livro revela uma divisão subjetiva na psique do sonhante, entre a adesão ao sistema e o desejo de fazer resistência a ele, expondo-se ao perigo (^{Dunker, 2017}). Ou seja, poderia haver numa ponta a demissão subjetiva e na outra a possibilidade de apropriação de seus lugares de sujeito no mundo. Portanto, o livro de ^{Beradt (2017)} tematiza o totalitarismo em crescimento, e como o sonhar é atravessado pelo contexto histórico-político.

No enredo do filme, o grupo de estudantes que se considera “especial” não acredita no futuro por conta do contexto histórico que os envolve, sendo a questão climática a mais importante desse contexto. Nesse sentido, talvez o totalitarismo seja a não visualização de alternativa, que os povos originários tanto querem nos indicar, e de forma insistente fechamos os olhos. A impossibilidade de os jovens visualizarem uma alternativa à hecatombe pode indicar um ambiente social totalitário que abrange a escola. No caso, poderíamos nos perguntar: a posição do professor substituto seria se apropriar de seu lugar e enfrentar o vazio existencial produzido neste sistema? Esse vazio também acomete seus estudantes que parecem não ter recurso simbólico para contorná-lo? Qual seria a função do protagonista que, apesar de sua chegada recente na escola, consegue perceber o caminho percorrido pelos seus estudantes que visam repetir o ato do professor falecido?

Será então que os jovens em L’Heure de la sortie realmente nada almejam, não sonham, não têm epifanias? Ou é pelo fato de idealizarem um mundo diferente dos adultos, que eles sofrem e desejam uma ruptura? Não são esses adultos os agentes que censuram novas cosmovisões, que poderiam emergir desses e outros jovens?

A arte, a música e a literatura são redutos de lampejos de visões de mundo. O filme, inspirado em um romance, é um testemunho da capacidade imaginária, criativa e utópica que humaniza homens e mulheres. E uma vez que tratamos essa película e o romance associado como obras de arte, podemos falar em poesia. Os poetas sempre foram os visionários de uma época e são os portadores do Zeitgeist³. Eles chegam antes da ciência emitindo uma faixa de luz, ou “um facho de intensa escuridão” (^{Grotstein, 2010}). Mesmo Freud dizia que os poetas e filósofos intuíram o Inconsciente antes dele⁴. A arte sempre na frente. E os sonhos também podendo ser antecipadores, ter um caráter visionário.

Dessa forma, poderíamos pensar no cinema e na produção onírica como portadores dos mitos contemporâneos? Para ^{Arreguy, Freitag e Baptista (2014}, p. 39), “seguindo o estilo do filósofo Slavoj Žižek, mutatis mutandis o cinema também não teria esse papel de repetição do trauma para figurar na tela o que é impossível para nós, espectadores, elaborarmos conscientemente?”.

No caso dos sonhos, Sándor Ferenczi, psicanalista húngaro discípulo de Freud, se utiliza do modelo do sonho traumático que tem a função de elaboração e resolução das impressões sensíveis traumáticas. “Uma definição mais completa da função do sonho seria (em vez de: ‘o sonho é uma realização de desejo’): todo e qualquer sonho, ainda o mais desagradável, é uma tentativa de levar acontecimentos traumáticos a uma resolução” (^{Ferenczi, 1934/1992b}, p. 112). A função primordial do sonho seria traumatolítica, na qual a realização de desejo se torna o meio pelo qual o sonho conseguirá chegar a uma nova e melhor resolução dos traumas.

A partir de Ferenczi, Jo ^{Gondar (2013}, p.36) apresenta a ideia de figuração onírica

Na perspectiva de Ferenczi, o principal mecanismo de elaboração dos sonhos é [...] a figuração onírica. Esses sonhos são uma forma de atuação - tanto no sentido teatral como psicanalítico. Neles se misturam imagens e vivências antigas que retornam numa espécie de drama teatral para serem revividas - ou melhor, vividas, já que através da figuração se opera uma primeira vez - na atualidade. Dar uma forma a uma vivência traumática significa, primeiramente, figurá-la.

Partindo das ideias de atuação teatral na figuração onírica, como diz a psicanalista, ou na figuração em um filme, ambos os dispositivos trazem ao sujeito a possibilidade de elaboração e resolução de acontecimentos traumáticos.

Em relação ao cinema, sabe-se que o impacto que ele traz vem da capacidade de fazer com que o espectador sinta determinadas coisas, se identifique com personagens e temas. Assim, por meio da montagem das cenas no filme O professor substituto, o diretor figura a intenção de produzir certo estranhamento em sua audiência. E à medida que o embaralhamento na história dá lugar a algum entendimento, a partir da visão do protagonista e dos fatos expostos - de que há um grupo de alunos premeditando uma ação violenta e irreversível -, a trama adquire um formato de suspense e depois um flerte com um terror psicológico. Um desvendar da trama vai ocorrendo para o espectador, semelhante ao desvelar de conteúdos latentes que estão por detrás de um conteúdo manifesto de um sonho.

Se mimetizarmos o conhecimento adquirido após assistir à obra, é possível depreender dela o fato de que seria possível reverter o caos de informações desencontradas apresentadas pela narrativa do filme e as informações apresentadas pelo desenrolar da história humana e do nosso presente. Se existe a possibilidade de ir além do estranhamento ou de uma primeira sensação de incompreensão e angústia (natural do ser humano frente ao desconhecido), seria então talvez possível reverter processos catastróficos, de soluções ainda desconhecidas? Seria possível acionar o “freio de emergência”⁵ da catástrofe ambiental? E então: como ir além da censura a nós colocada na realidade, e como ir além das censuras no sonho? Como o conhecimento sobre o mundo onírico nos ajuda nessas questões?

Melancolia e construção de ideais pelos quais valha a pena viver

Freud estabelece a distinção entre o luto e a melancolia. No luto há um empobrecimento do mundo; na melancolia há um esvaziamento no ego e autorrecriminações. Para ele, a melancolia

se caracteriza por um desânimo [...] doloroso, uma suspensão do interesse pelo mundo externo, perda da capacidade de amar, inibição de toda atividade e um rebaixamento do sentimento de autoestima, que se expressa em autorrecriminações e autoinsultos, chegando até a expectativa delirante de punição. (^{Freud, 1917/2011}, p. 47)

Algo essencial na melancolia é aquilo que se relaciona com o narcisismo. ^{Kehl (2011}, p. 18) afirma: “A falha na constituição do narcisismo primário estabelece uma distinção entre a ‘neurose narcísica’ da melancolia e o sofrimento que caracteriza o trabalho de luto”. Segundo ela, a paixão por “voltar a ser seu próprio ideal mais uma vez” será mais decisiva para essa “escolha” de neurose. A ênfase é colocada sobre a fase do narcisismo primário, central para o fenômeno melancólico e lugar de origem de todo ideal de perfeição.

Quando pensamos nos jovens - atores sociais portadores do arquétipo da virtude de sustentação de grandes ideais - e na sociedade que os engloba, na qual esses ideais estão devassados ou impostos por um “discurso que se propõe libertador mas que mais se aproxima de um controle disciplinar extremo e silencioso” (^{Coutinho, 2009}, p. 212-213), antevemos a presença de um laço social pervertido, como resultado da falência dos modelos sociais de alteridade e de seus representantes simbólicos. Como exemplo, segundo Douville (2000), citado por ^{Coutinho (2009}, p. 210), temos a falência do modelo político e das instâncias jurídicas.

No que tange à adolescência, quando o superego é reatualizado na passagem da vida privada para a pública, é possível perceber o quão vulneráveis estão esses sujeitos diante dos discursos totalizantes das instâncias públicas, redes sociais e mídias diversas. Desse embate podem vir produções discursivas que impulsionam as sociedades para a frente e novas relações e visões de mundo, assim como pode advir também a desesperança.

Para ^{Aberastury (1978/1986}, p. 15), a transição na adolescência gera um “impulso ao desprendimento e a defesa que impõe o temor à perda do conhecido”. São dolorosas as flutuações entre crescer ou regredir, permanecer no mundo infantil ou caminhar para a vida adulta. Esse período, que pode ser tomado como reedição edípica e narcísica, tem “efeitos nos modos do sujeito se enlaçar no social” (^{Coutinho & Poli, 2019}, p. 5), o que implica o desafio de “ir além do lugar ocupado nos discursos familiar e social que possam aliená-lo ou silenciá-lo” (^{Coutinho, 2009}; ^{Coutinho & Poli, 2019}, p. 5).

Quando pensamos nos jovens na contemporaneidade, é importante traçar um paralelo em relação à época em que Freud demarcou seus conceitos. Na época de Freud, o superego de cada um exigia renúncias. Hoje, pelo contexto político econômico e social - com o neoliberalismo como pulsão fundamental de nosso tempo -, o superego dos sujeitos não os convoca mais à renúncia, mas sim a gozar ilimitadamente: é o imperativo de gozo (^{Lacan, 1971/2009}) que força a uma satisfação vinculada a ideais inalcançáveis. Sabemos que a severidade do superego não é civilizatória. O mal-estar contemporâneo é construído por uma sociedade que não é somente um obstáculo às satisfações instintuais, como dizia ^{Freud (1930/2006a)}, mas paradoxalmente também insiste na satisfação compulsiva, impedindo o desenvolvimento psicossexual e da personalidade do sujeito. E é esse impedimento, por parte dos totalitarismos, um exemplo de sintoma social, que pode favorecer a melancolização do laço social (^{Coutinho, 2009}) e

decorre da falência do pacto fraternal sustentado por um ideal do eu instaurado a partir das identificações entre os irmãos, de modo que fragilizam-se os limites entre o eu e o ideal, e, assim, abre-se espaço para a vigência do eu ideal narcísico. (^{Coutinho, 2009}, p. 212)

Essa faceta da melancolia - estar perdendo, sempre em derrota frente a esse adversário invencível, que impõe exigências impossíveis porque mascaradas por interesses econômicos e políticos selvagens - está também associada às perdas de lugar no laço social. Portanto, a adolescência faz parte de um “fenômeno paradigmático do mal-estar contemporâneo, que aponta para o sintoma social predominante diante da fluidez dos laços sociais e dos ideais presentes no mundo de hoje” (^{Coutinho, 2009}, p. 209).

As inscrições oferecidas pelas instituições que participam do mundo social em franco processo de desmoronamento, e que poderiam ser lugares de acolhimento, podem marcar as pessoas de forma negativa. Teresa ^{Carreteiro (2003}, p. 61) diz que

o investimento narcísico só é possível se a trama social [...] puder lhes investir narcisicamente. Este processo confere ao sujeito um lugar de portador de continuidade no conjunto social. O reconhecimento social, em sua vertente positiva, é [...] portador de narcisismo. O que pode acontecer quando o contrato narcísico não é sustentado positivamente pelas instituições, [...] mas é atacado? São produzidas marcas no psiquismo individual e grupal que contribuem para a formação de um déficit narcísico. Este é forjado gradativamente através de ataques cumulativos.

A precariedade do reconhecimento social dos sujeitos prepara o terreno para o desaparecimento da esperança. Pois como se pode sonhar com um melhor destino de vida se o Estado impõe reais limites a uma possível ascensão social, cultural e de pensamento? Andrew Solomon delineia o significado de esperança: “é como uma infância feliz, pois prepara seus beneficiários para lidar com os traumas que inevitavelmente virão” (^{Solomon, 2018}, p. 25). Nesse sentido, a “infância feliz” se refere mais à confiança do que à esperança, adquirida nos contatos primevos com as figuras parentais - como nos diz ^{Winnicott (1979})⁶.

Sabemos que as figuras parentais também necessitam de um ambiente suficientemente bom e em situações de catástrofes há o desequilíbrio do laço social. Quando falamos de catástrofes, ^{Gondar (2012}, p. 199) esclarece que elas podem se tornar traumáticas se ocorrer “o desmentido, apontado, ainda que não nomeado, no testemunho dos sobreviventes”. O desmentido é “capaz de minar a confiança básica, em si, no outro, na vida”. É esse elo perdido, da falta de confiança, o criadouro da melancolia. Onde não há confiança, não há esperança, não há ação frente à falta de “horizonte de expectativa”.

Por meio do percurso que estabelecemos, podemos considerar que é a perda da confiança e não exatamente a da esperança que pode ser a consequência de uma catástrofe. Os acontecimentos traumáticos provocados pela restrição do horizonte de expectativas agenciadas pelos dispositivos de poder agem na diminuição da confiança. A perda da esperança é resultado da perda da confiança. Ou seja, a perda da confiança é anterior à falta total de esperança, pois mesmo com a falta de horizonte de expectativa, é possível manter a ação dirigida. As decepções e traumas recorrentes podem ser vivenciados como uma melancolia porque novas visões de mundo foram restringidas, impedidas, censuradas. O sujeito é que foi objeto da censura.

Como nos diz Erikson, citado por ^{Gondar (2012}, p. 197), o que o acontecimento traumático coletivo destrói é “a conquista mais difícil e mais frágil de nossa infância: a confiança básica”.

A censura age na neutralização e destruição dessa confiança básica. Poderíamos dizer que a confiança dos jovens no filme - por conta da censura a que estão submetidos - é transformada e atuada em deslocamento no sentido de um autossacrifício, desperdiçando uma energia que poderia ser usada em prol da vida coletiva e individual dos alunos, por meio de outras formas de luta que não a do autoextermínio. Ou seja, em meio ao ambiente competitivo da instituição escolar, a dimensão sociopolítica do sofrimento dos estudantes é desacreditada, deslegitimada, desautorizada, e o que resta é construir um plano de destruição e autodestruição. A sorte, a saída - la sortie - é que há um professor substituto que destoa desse clima de descrédito no mundo e no futuro.

Sobre sonhar as juventudes: contribuições do cinema e da psicanálise

A dificuldade de apostarmos em novas projeções de futuro deve guardar relação com a severidade do superego. Sabemos que “o superego corresponde à autoridade e o ideal do ego à forma como o sujeito deve comportar-se para corresponder à expectativa da autoridade” (^{Laplanche & Pontalis, 1982/2001}, p. 223-224). É possível afirmar que na contemporaneidade e frente a um ideal, o sujeito busca corresponder às suas expectativas autoritárias, que estão em estrita relação aos imperativos da política neoliberal - o que pode produzir a melancolização dos laços sociais.

No caso dos adolescentes no filme, eles parecem não estar aptos a atender às expectativas das instituições escolares, já que elas se encontram muito ligadas às estruturas de poder dominantes e às leis competitivas do mercado de trabalho, que é o que determinadas pesquisas apontam acerca da percepção de adolescentes quanto à implicação do espaço escolar em seus sofrimentos e patologias psíquicas

Os adolescentes não parecem enxergar os dispositivos escolares como uma forma de amparo diante das adversidades da vida estudantil. Ao contrário, consideram-nos aparatos vigilantes e punitivos, que não servem ao trabalho de continência necessário ao sujeito que vivencia os conflitos da adolescência. (^{Friedemann & Narvaez, 2020}, p. 482)

Por um lado, a figuração das juventudes no filme parece vir em um sentido de que elas mantêm um rigor de ideal de vida coletiva, pois desejam outras formas de lidar com o meio ambiente, esforçando-se por criar mecanismos que testemunhem aquilo que enxergam sobre atitudes que poderiam salvar o planeta. Por outro, os instintos de autoconservação sucumbem à autodestruição. Na medida que a ação que tomam é radical, mas há uma ação, é discutível a falta de esperança deles. Paradoxalmente, é mais provável que seja a confiança básica - neles, no mundo, nas instituições, na vida e sua continuidade - que esteja muito abalada. Parece existir uma intensa ambivalência, já que expressam o desejo de sacrificar suas existências em prol de um ideal que contemple o cuidado com a natureza, mas carecem de uma perspectiva de luta que pudessem aliar à sua autoconservação.

Dentro dessa lógica, poderíamos denominar a tentativa coletiva de suicídio como heroica por meio de um autossacrifício? Como lugar de denúncia? Em vista disso, a capacidade de sonhar com outros horizontes políticos, mais democráticos e libertários, não está corrompida. Para Girard, o autossacrifício é a dedicação ou doação de si mesmo como ato de liberdade, na busca de salvação do outro por amor. Em sua obra, o sacrifício é entendido não apenas como um ato simbólico que rememora eventos ou celebra deuses, mas um mecanismo psicossocial de controle da violência (^{Girard, 1972/1990}).

Essa crise que parece sopesar sobre a juventude não é dela, é da espécie humana. Como diz ^{Aberastury (1978/1986}, p. 31)

Não creio que se possa falar de uma crise da juventude, senão de uma forma de crise dos jovens dentro de uma sociedade em crise. Quanto mais travas puser uma sociedade adulta ao surgimento dos movimentos juvenis, mais distorcidas serão as formas de rebeldia.

A capacidade de projetar futuros e movimentos revolucionários com vistas ao bem da humanidade está referida à função restauradora do sonhar. E o que é o sonho senão a habilidade de articular as experiências ordinárias da vigília com as experiências extraordinárias produzidas no espaço onírico? Assim, é possível afirmar que o filme desperta o espectador para o fato de que se a instituição escolar não se refere a um lugar de reconhecimento, ela mantém os sujeitos distantes do sonhar, negando o sujeito em sua base - que seria onde residiria o traumático. Por sua vez, os professores e diretoria são figurados como pessoas embotadas que naturalizam violências taxando-as como “coisas de adolescentes”. É a figura do desmentido: no caso, negar que a sociedade caminha para a sua autodestruição e desmentir o sofrimento e não validar a capacidade que cada um tem de elaborar e transformar a si e o mundo.

Para ^{Ferenczi (1931/1992a}, p. 79), “o pior é realmente o desmentido, a afirmação de que não aconteceu nada, de que não houve sofrimento [...], o que torna o traumatismo patogênico”. ^{Gondar (2012}, p. 196), por sua vez, afirma que o desmentido está associado ao

não-reconhecimento e a não-validação perceptiva e afetiva da violência sofrida. Trata-se de um descrédito da percepção, do sofrimento e da própria condição de sujeito daquele que vivenciou o trauma.

No cenário do filme, o único que destoa dessas anulações dos jovens é o protagonista, um professor substituto atento aos movimentos dos seus estudantes, que chega ao ponto de espioná-los, localizando situações e brincadeiras cruéis entre eles, nas quais descobre o plano de suicídio. Ele é o único que tenta barrar o caminho do autossacrifício dos jovens diante de tantas atrocidades na contemporaneidade. É ele que convida e reafirma os laços que ligam o sujeito à vida. Segundo ^{Freud (1933/2006b)}, tudo que produz laços emocionais entre as pessoas tem efeito contrário aos impulsos destrutivos. A propulsão à vida por meio de suportes institucionais, aliada aos recursos amorosos do indivíduo, pode dar sentido aos traumas e tendências destrutivas. Aí então é que a perspectiva da restauração do sujeito a partir do sonho (^{Ab’Sáber, 2005}) nos indica um horizonte, na reestruturação do sonhar por meio do cuidado de um outro humano.

Se uma das funções oníricas - ainda que não seja a sua função original - é “eliminar motivos para interrupção do sono por meio da realização de desejos” (^{Freud, 1920/2010}, p. 196), e ela falha, devido aos assaltos das impressões traumáticas, isso revelaria o insucesso da censura, a insuficiência do sonho como conciliador entre desejo e recalque, e a falha em suas engrenagens criadoras, na função de manter o sujeito dormindo. Ferenczi escreve: “O retorno dos restos diurnos já representa por si mesmo uma das funções do sonho [...] Aquilo a que chamamos restos diurnos ([...] os restos da vida) são, de fato, sintomas de repetição de traumas” ; restos como “impressões sensíveis traumáticas, não resolvidas, que aspiram à resolução” (^1934/1992b, p. 111-113). Como pensar na realização bem-sucedida dessa função se o sonho também tem como mecanismo a manutenção de uma censura?

Mas, paradoxalmente, o malogro parcial da instância de censura no sonho pode significar uma vitória contra elementos censurantes da realidade, pois nessa instância estão refletidos elementos do discurso hegemônico que interditam o acesso às soluções para a realidade. Quando essa barragem seletiva não funciona totalmente, e o sujeito é acordado em sobressalto, é porque conteúdos que representam realidades inadmissíveis passaram pela barreira da censura.

Assim, a narrativa onírica e a fílmica podem se aproximar das intervenções psicanalíticas clínico-políticas, pois potencializariam a “desconstrução de alguns discursos que pautam a cultura contemporânea” (^{Imbrizi & Rosa, 2019}, p. 281), no embate contra tudo aquilo que sustenta os discursos e lógicas de exclusão da singularidade, que faz o sujeito não se implicar, pois se trata de uma lógica alienante do eu em relação ao desejo.

Se pensarmos no filme, a escola contribuiria para o cenário de melancolia nos jovens. O traumático estaria tanto naquilo que os jovens são excluídos - da possibilidade de serem escutados, considerados, reconhecidos⁷ -, quanto também na antecipação de um trauma maior, resultante da impossibilidade do trabalho psíquico do luto diante da irreversibilidade da catástrofe ambiental. Para serem escutados, parece que têm que gritar, mas de um lugar onde morte e vida se misturam de forma devastadora.

Pelo fato de que o ideal que os jovens no filme são instados a seguir - representado pela vida protocolar da escola - não corresponde àquilo que sonham, já que a escola segue padrões normativos da política neoliberal, o grupo de estudantes parece não ver outra saída senão chamar a atenção pública de forma radical. A hostilidade não é direcionada contra a escola ou outra instituição e se volta contra eles; é a única forma que encontram para denunciar a fraude em relação à opção de futuro imposta na sociedade capitalista. ^{Freud (1917/2011}, p. 67) consegue delinear bem essa mudança de perspectiva na vida, característica da melancolia, e sua ambivalência

O autotormento [...] da melancolia significa [...] a satisfação de tendências sádicas e [...] ao ódio relativas a um objeto, que por essa via sofreram um retorno para a própria pessoa. [...] O doente ainda tenta conseguir, por meio [...] da autopunição, vingar-se dos objetos originários e atormentar seus seres amados através da condição de doente, depois de ter cedido à doença para não ter de mostrar diretamente a eles a sua hostilidade.

É possível identificar a fenomenologia da melancolia no filme e as ambivalências presentes na melancolização dos laços sociais entre os estudantes, ainda que o tema da luta deles seja legítimo. Nesse sentido, quem pode julgar a drástica atitude final, se eles a julgam como a única capaz de causar assombro e reação da sociedade em questão? É um sacrifício perante um grande ideal que carregam, apesar de não parecer - por isso a ambivalência. Por um lado é, e por outro não é uma atitude em prol da vida.

Trata-se de uma aposta perigosa e sem garantias. ^{Butler (2017}, p. 246), interpretando Klein, comenta sobre a servidão psíquica do Eu frente a um “supereu potencializado na melancolia”, e diante desse cenário, “ao mobilizar sua própria agressão contra si mesmo, o eu move-se na direção de um perigoso autossacrifício”.

É certo que outra lógica e luta talvez fossem mais apropriadas para uma aposta na vida. Podemos usar a ciência e a psicanálise para isso, assim como o sonho e seus modos de figuração do afeto. Ou seja, ciência, cinema, arte e sonho podem ser táticas para organizar o disperso e remontá-lo em uma nova lógica. O que é o sonho senão uma constante tentativa de colocar essa dispersão em outras ordens de lógica, que assim modifique a realidade?

Nesse sentido, o sonho, dispositivo humano por excelência, que anda pari passu com a capacidade para pensar (^{Bion, 1963/1991}), torna-se modelo para tal radical experiência humana em busca de sentido e orientação. O sonho não é desorientação, não é símbolo ou sinônimo de falta de sentido, mas sim seu contrário.