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INTRODUÇÃO
“Você não pode brincar porque você não tem cor de pessoa”. Esta frase foi proferida pelo irmão mais novo de uma das autoras deste texto, quando ainda eram crianças, para uma menina que acabara de se mudar para o prédio onde moravam. O episódio foi conhecido através da narrativa dos familiares adultos, que até hoje não compreendem como isto aconteceu, já que não se reconhecem como uma família atravessada pelo preconceito racial. Raça, aliás, não era uma questão sequer mencionada naquele contexto doméstico. Ao escrevermos este relato, entretanto, não pretendemos emitir juízo de valor aos sujeitos envolvidos na cena narrada, até porque, como ressalta Grada Kilomba (2019), não devemos levar estas questões para o julgamento moral. Escrevemos, então, tocadas pelo reconhecimento da nossa responsabilidade ético-política no processo de desmonte da estrutura racial colonizadora característica da nossa organização societal.
Outra cena significativa envolvendo as autoras, e que merece destaque, pois está intimamente vinculado à discussão aqui proposta, é a seguinte: em uma aula sobre racismo no curso de Psicologia, a turma reagiu com urgência em “acolher” uma aluna quando ela disse que estava lutando contra o próprio racismo. Disseram que ela não tinha que pensar assim, que não era uma pessoa racista, que era uma pessoa “boa”. Esta reação da turma gerou a seguinte reflexão: se não temos coragem de olhar para dentro do nosso próprio racismo sem perder a nossa legitimidade enquanto uma pessoa “do bem”, como iremos ressignificar a sociedade?
A partir dessas experiências, localizadas em Florianópolis, capital do estado de Santa Catarina, do reconhecimento do racismo estrutural que caracteriza historicamente as sociedades e as formas de sociabilidade, e de estudos da psicologia e interdisciplinares sobre o tema da raça e branquitude, realizamos uma pesquisa, apresentada neste artigo, cujo objetivo consistiu em compreender a percepção de pessoas autodeclaradas brancas sobre a influência da condição racial na formação de sua identidade. Nesta trajetória, buscamos nos pautar em autoras/es críticos de estudos sobre raça, em consonância com uma epistemologia que respeita o lugar de fala de cada sujeito dentro de sua própria vivência e valorizando as diversas formas de saber.
A branquitude é compreendida por Lourenço Cardoso (2010) como “um lugar de privilégios simbólicos, subjetivos, objetivo, isto é, materiais palpáveis que colaboram para construção social e reprodução do preconceito racial e racismo” (p. 611). Configura-se como um processo sócio-histórico estrutural de dominação, de posição de poder, de produção de saberes e apagamento de saberes não brancos, de privilégios simbólicos, materiais e subjetivos, éticos, morais e estéticos, que contribuem e instituem a construção e reprodução do racismo e da racialização. Esse privilégio hierárquico, racializado, é incrustado na sociedade brasileira que coloca os ideais da elite branca como referência em detrimento de outros grupos étnico-raciais (Bento, 2002). Isso significa, então, que a “branquitude é relacional, para pensar sobre ela, temos que perceber as relações entre brancos e não brancos” (Sovik, 2014, p. 163).
Há a universalização do ideal branco de corpo/subjetividade, que posiciona os sujeitos brancos “como modelo universal e superior de humanidade” (Bento, 2002, p. 25). E essa pretensa superioridade e universalização branca define a ocupação de lugares hierarquizados e de poder por parte dos sujeitos brancos nos âmbitos sociais, políticos, econômicos, culturais, identitários e relacionais. Portanto, cria e constrói privilégios, os quais são intocáveis do ponto de vista analítico, autocrítico, político e moral; já que são concepções construídas e naturalizadas sob a égide de relações de poder-saber-verdade universais, dentro de um projeto de soberania branca.
Esses mecanismos históricos de branqueamento permitem com que as pessoas brancas sejam protegidas de avaliações e análises; evitando a abordagem das dimensões dos seus privilégios e a responsabilização por suas ações racista. E assim se estabelece um pacto narcísico da branquitude (Bento, 2002), que opera por exclusão moral dos grupos que não são brancos, passando também por um descompromisso ético e político com o seu sofrimento dessas populações.
Para Bento (2002), esse movimento decorre por meio das estruturas e instituições que fabricam as mentalidades, personalidades, subjetividades, envoltas na autofagia narcísica da branquitude; modelo que desconecta moralmente e politicamente o branco da condição/situação de outros grupos étnicos não brancos, desvalorizando-os de sua humanidade e dignidade como pessoas. A branquitude, portanto, é um lugar e uma prática social, estética, ética e política; um exercício que reforça e reproduz instituições; um lugar de fala no qual a pele e certa aparência, aquela eurocentrada, é suficiente como condição de existência (Sovik, 2009).
Vale destacar que, este estudo, com foco na percepção de pessoas autodeclaradas brancas, sobre a influência da condição racial na formação de sua identidade, foi realizado com homens residentes em Florianópolis, autodeclarados de classe média/alta. De acordo com o Estudo dos Indicadores Socioeconômicos da População Negra de Florianópolis (CERES Inteligência Financeira [CERES], 2012), a proporção de pessoas negras na cidade é de 14,68%, sendo uma situação muito diferente do restante do país, que possui uma estimativa de 51% de pessoas negras. Essa situação social que, como decorrência, tem diretas implicações subjetivas, não deve permanecer invisibilizada pelos estudos em psicologia, configurando-se como mais uma das justificativas para a realização de pesquisas sobre a identidade racial.
Assim, acreditamos, ainda, que estudar a temática racial, em especial, a branquitude, portanto, pode promover uma responsabilidade ético-política da psicologia no sentido de buscar compreender aspectos da formação da subjetividade de pessoa branca, bem como o processo de reconhecimento e enfrentamento do seu próprio racismo (Bento, 2002). Em consonância com este pensamento crítico dentro da Psicologia, o Conselho Federal de Psicologia (CFP, 2017) posiciona-se diante do racismo, afirmando que sua existência é “grave violência estrutural e institucional presente na sociedade brasileira” e que a categoria deve contribuir para a sua desconstrução (CFP, 2017, p. 6).
Desta forma, este estudo constitui-se em um duplo e concomitante processo: (a) responder o questionamento “qual a percepção de pessoas autodeclaradas brancas sobre a influência da condição racial na formação de sua identidade?”; (b) reconhecer e desconstruir a nossa própria identidade branca antirracista.
MÉTODO
Esta pesquisa caracterizou-se como de natureza qualitativa, pois teve a intenção de compreender uma questão particular dentro de um fenômeno humano, tendo sido aprovada pelo comitê de ética ao qual os pesquisadores estavam vinculados. De acordo com Maria Cecília de Souza Minayo (2016, pp. 20-21), “o universo da produção humana que pode ser resumido no mundo das relações, das representações e da intencionalidade” dificilmente pode ser traduzido em números, exigindo assim uma compreensão qualitativa, aprofundando-se no mundo dos significados. Também se caracterizou por ser exploratória e de campo. A busca de informações foi realizada através de entrevista semiestruturada, e utilizamos o método de interpretação de sentidos para a análise de dados (Gomes, 2016).
A técnica utilizada para encontrar os participantes foi o de bola de neve. Segundo João Osvaldo Dewes (2013), este método é utilizado para encontrar populações de difícil acesso, permitindo um número pequeno de participantes. Importou nesse estudo sobre branquitude, a partir de uma análise qualitativa das percepções dos entrevistados sobre o tema, uma aproximação com o contexto em foco e uma problematização inicial, que alavanque estudos futuros de maior alcance populacional.
Optou-se por entrevistar somente homens brancos, que tivessem cursado o ensino médio em escola particular na cidade de Florianópolis e tivessem, na data da realização da pesquisa, 40 anos ou mais. O recorte foi necessário tendo em vista tratar-se de estudo preliminar e exploratório, focado em uma população específica, masculina, que frequentou a escola em ambientes considerados de elite (escolas particulares) nos anos 1990 ou anteriores, definição temporal que levou ao recorte geracional. Foi enviado o primeiro convite para um ex-colega de escola da pesquisadora, que indicou o irmão para participar da pesquisa. A partir de então os convites foram ocorrendo por indicação, sendo que várias pessoas negaram participação, indicando outro participante. Neste cenário, foram entrevistadas quatro pessoas que não se conheciam, embora tivessem uma rede de contatos comum.
Todos os entrevistados são homens cis e apresentam as características apresentadas na tabela 1.
Tabela 1 Caracterização dos entrevistados
| Idade | Estado civil/filhos | Profissão e autodeclaração de raça e classe social |
|---|---|---|
| 40 anos | solteiro, sem filhos | advogado, branco, classe média |
| 52 anos | união estável, 2 filhos | advogado, branco, classe média |
| 48 anos | solteiro, 4 filhos | psicólogo, branco, classe média |
| 40 anos | solteiro, sem filhos | publicitário, branco, classe alta |
Fonte: (Elaboração dos autores, 2021).
Nota: Todos os entrevistados cursaram o ensino médio em escola particular de Florianópolis.
As entrevistas aconteceram no ano de 2021, no formato virtual, efetivadas por uma das pesquisadoras, tiveram duração média de uma hora, sendo gravadas e transcritas para a realização da análise conjunta. Os seguintes pontos foram abordados: os significados atribuídos à experiência de pertencer ao grupo racial branco; as experiências vivenciadas com outros grupos raciais e suas significações; o conceito atribuído à raça e à branquitude; a percepção da influência da condição racial no modo como a cidade é vivenciada.
Optamos por não caracterizar os entrevistados individualmente por dois motivos: o primeiro, por tratar-se de método bola de neve; e o segundo, para não chamar a atenção para uma identidade racial específica. Acreditamos que caracterizar cada um, individualmente, poderia levar a pensar de forma dicotômica, como se todas as características mais racistas estivessem presentes em um único sujeito, enquanto que outro sujeito estaria supostamente mais “evoluído”. Ao “misturar” as falas de todos os participantes, a nossa pretensão foi a de fazer com que cada uma de nós, pessoas brancas, compreenda que todas as falas fazem parte do conjunto que forma a branquitude, e que cabe a cada uma de nós buscar os nossos processos internos de desidentificação com os elementos racistas de nossa formação para buscarmos nos identificar com os processos de identificação antirracistas.
Ressaltamos que as entrevistas geraram conteúdos ricos pois os entrevistados sentiram-se à vontade para falar sobre seus preconceitos de forma livre, sem receio de julgamentos. Não há elementos suficientes para identificar se o motivo desta liberdade de expressão ocorreu pelo fato de a entrevistadora ser uma pessoa branca, pela construção/condução da entrevista, ou por outra hipótese não identificada. Importante é o fato de que o resultado das falas expôs pensamentos íntimos, permitindo reflexões inéditas para os entrevistados e pesquisadores, bem como interlocuções com a bibliografia existente na área.
Os participantes se mostraram entusiasmados com a pesquisa e pediram para acompanhar os resultados, sendo realizadas entrevistas devolutivas após a realização do artigo. Desta forma, sentiram-se não apenas pesquisados ou julgados, mas parte de uma caminhada conjunta com o objetivo de compreensão das experiências em relação à raça, como apresentaremos abaixo, nos eixos de análise desenvolvidos neste estudo.
RESULTADOS E DISCUSSÃO
IDENTIDADE, RAçA E BRANQUITUDE: “TEMOS UMA EDUCAçãO DE QUE A GENTE PRECISA CRESCER E O OUTRO QUE SE DANE”
“E eu não tinha percebido isso até tu falar agora, né”. Esta reação reflexiva, presente em todas as entrevistas, foi comum desde o primeiro momento em que escolhemos este tema. Ao compartilharmos com as pessoas do nosso círculo social o tema central da pesquisa por nós desenvolvida, foi comum as reações de apreensão, embora a maioria tenha expressado reação de surpresa. De saída, entendemos que isso não ocorreu à toa, uma vez que as pessoas brancas não estão habituadas a falar de sua raça e de sua identidade. Silvio de Almeida (2019) ressalta que as pessoas da raça branca se consideram universais e não racializadas, especialmente dentro de uma sociedade que está estruturalmente construída para elas. Este é um dos grandes fatores que fazem com que nós, pessoas brancas, demoremos a nos deparar com situações (ou perguntas!) que nos façam ter consciência de nossa própria identidade racial.
Para compreender melhor o processo de construção de identidade, em especial no Brasil, consideramos importante citar um movimento de criação de identidade que se iniciou na Europa. Stuart Hall (2016) fala sobre a construção da identidade ocidental a partir do início das colonizações. Neste sentido, a Europa iniciou um processo de diferenciar-se dos outros mundos, formando a ideia de o “Ocidente” e “o Resto”. Podemos identificar os impactos deste pensamento dicotômico, pois a sociedade atual ainda se caracteriza por obter processos de mediação que visam opor-se em relação aos outros. E é justamente através destas mediações, seja de forma material ou simbólica, que ocorre o que Denise Jodelet (2001) chama de processos psicossociais de exclusão.
Jodelet (2001) apresenta um estudo que fala da teoria da personalidade autoritária. De acordo com esta concepção, a identidade é formada através de uma relação psicodinâmica de crenças, que é baseada em uma educação realizada através de clichês e estereótipos que se torna cristalizada, incapaz de modificar os conceitos diante de novas informações, transformando-se, assim, em um sujeito preconceituoso. Esta teoria utiliza uma série de escalas para falar de sujeitos que possuem uma posição racista e antidemocrática. As escalas são vinculadas às seguintes categorias: perfil conservador na política e economia, perfil etnocêntrico e o autoritarismo. A teoria dos processos psicossociais de exclusão pode ser analisada na fala de um dos entrevistados, que fala sobre a educação que teve: “uma educação que se pensa um pouco mais em si e no seu semelhante e tenta diminuir e bloquear o outro. Ainda temos uma educação de que a gente precisa crescer e o outro que se dane”.
Nas entrevistas foram realizadas perguntas como “porque se consideram da raça branca?” e “o que é ser branco para você?”. As respostas dos participantes foram aproximadas, afirmando que ser branco significa “ter a cor branca” ou ter “origens de migração europeia”. Embora tenham sido trazidas características físicas e de origem atribuídas à raça, o conceito pode ser visto de uma forma mais ampla. Almeida (2019) apresenta o conceito de raça em uma perspectiva política, baseado em características biológicas e étnico-culturais, que atualmente se referem a uma determinada forma de existir. O autor apresenta a tese do racismo estrutural, que está presente na forma como a sociedade se organiza, criando hierarquias distintas com base na racialização dos indivíduos, na reprodução da cultura e na forma de exercício de poder. Para Almeida (2019), o racismo no Brasil diferencia-se dos Estados Unidos, por exemplo, por estar ligado, além da aparência física, ao conceito de classe, especificamente no que diz respeito à capacidade de consumo e também na circulação social dentro das cidades. Ao apresentar um conceito de raça baseado apenas na cor da pele ou nas origens, os entrevistados ignoram o conceito político atribuído a estas características, subestimando o efeito que isto tem em suas vidas.
Dois entrevistados se alinharam com o conceito de Almeida (2019), extrapolando as características físicas e acrescentando o fato de que ser uma pessoa branca significa ser uma pessoa que tem privilégios. De acordo com Lia Vainer Schucman (2020, p. 185), “é interessante observar que cada sujeito produz sentidos para sua brancura através de identificações diversas, na sociedade em que estão inseridos”. Um deles ressalta o quanto é mais fácil ser branco no sul do país: “é muito mais fácil ser branco aqui no Brasil. Em Florianópolis, especificamente que é o nosso tema aqui, é muito mais fácil. O risco de eu ser confundido com alguém fora da lei é bem menor”. Através desta fala, é possível identificar que ele possui consciência do seu privilégio, ainda que não expresse abertamente outros sentimentos relacionados a isto.
O outro participante ressalta que as vantagens sobressaem inclusive no enfrentamento à pandemia de Covid-19: “mesmo agora, na pandemia, eu continuei com o meu emprego, estou até hoje em home office, posso consultar um médico quando eu quiser. Sei que a realidade dos negros não é essa . . . . E ainda assim, tive depressão!”. Junto à noção do privilégio, destaca-se também um sentimento de angústia, identificado durante a entrevista, uma vez que o entrevistado parece imaginar haver uma incongruência entre ser detentor de privilégios e ainda assim adoecer de depressão. Esta discussão sobre a saúde mental é importante de ser realizada, entretanto, foge do escopo desta pesquisa, ficando aqui apenas o registro da intersecção do tema conforme apareceu na entrevista.
As relações e afetos gerados por “ser uma pessoa branca” são o que Schucman (2020) chama de “processos psicossociais de identificação”, que podem ou não estar relacionados com a branquitude. Schucman (2020, p. 197) ressalta que a branquitude é um processo de identidade racial que é “construído nas sociedades contemporâneas como lugar de privilégios materiais e simbólicos em que sujeitos considerados brancos trafegam soberanos em sociedades estruturadas pelo racismo”. Os entrevistados não apresentaram familiaridade com o conceito de branquitude, embora já tenham ouvido falar. Um deles não conseguiu dizer nada a respeito, outro relacionou a palavra aos privilégios da pessoa branca. Um dos participantes acrescentou que o termo também é utilizado pelas pessoas negras, que querem ser brancas. Por fim, o último relacionou o termo à alienação em relação ao racismo: “branquitude é a pessoa branca sem consciência, mas o negro também pode sofrer disso. Veja só que engraçado... eu percebi agora que eu disse ‘sofrer’, como se fosse uma doença”.
Sendo a branquitude um lugar de privilégio, ela não pode ser sentida por pessoas negras, seja no sentido de querer ser uma pessoa branca, seja no sentido de estar sofrendo da mesma “doença” inconsciente que as pessoas brancas sofrem. Todas nós, pessoas brancas, que nascemos em meio à branquitude e devemos nos deparar com esse processo psicológico de ressignificar a identidade racial. Conforme nos convoca Grada Kilomba (2019, p. 46): “nesse sentido, em vez de fazer a clássica pergunta moral ‘Eu sou racista?’ e esperar uma resposta confortável, o sujeito branco deveria se perguntar: “Como eu posso desmantelar meu próprio racismo?”. Seguindo a orientação da autora, prosseguimos então no caminho em busca de conhecer melhor a nossa própria identidade racial branca.
PACTO NARCíSICO DA CLASSE MéDIA FLORIANOPOLITANA: “ELE é O MEU IGUAL, ENTENDEU?”
Maria Aparecida Silva Bento (2002) revela a existência de um pacto narcísico das pessoas brancas, especialmente caracterizado pela cumplicidade omissa diante de casos de racismo e reações contrárias às políticas de ação afirmativa, por considerarem que elas podem representar uma possível discriminação contra pessoas brancas. Bento (2002, p. 155) afirma que, na fala de seus pesquisados, “a preocupação em preservar, isentar, proteger os interesses do grupo branco, convive nos discursos com uma culpabilização e desvalorização dos negros, e por vezes, com uma indiferença em relação à violação de seus direitos”. A autora termina sua tese destacando a importância de as pessoas brancas lidarem com sua própria branquitude, enfrentando as suas próprias resistências psíquicas diante da árdua tarefa de reconhecer o lugar do outro. Bento (2014) deixa claro o quanto o pacto narcísico atravessa as identidades e se manifesta através do medo.
Frantz Fanon (2020), em seus estudos, faz uma análise aprofundada sobre a construção da identidade negra e sua representação para a pessoa branca. O autor ressalta que o negro representa o perigo biológico, sexualizado, próximo do animal, selvagem. Desta forma, a identidade branca é formada também no medo do perigo advindo dos corpos negros. Logo na primeira entrevista realizada na pesquisa, o que chamou a atenção não foi o fato de encontrarmos elementos do pacto narcísico, mas a forma como este discurso se manifestou, de modo bastante explícito. Chamamos a atenção especial para uma das falas:
Eles [os negros] podem ter este mesmo conceito [colega de trabalho]. Mas há uma trava. Ele [o branco] é igual. Ele é o meu igual, entendeu? Ele é o meu igual. Tipo, eu não vou contratar um cara, fazendo faculdade, branco, para ser auxiliar de limpeza. O cara está estudando, eu não vou fazer isso, ele não merece isso. Um cara negro, eu vou dar a chance. É o dinheirinho dele . . . para ele ter como crescer, tal. É muito disso. Tipo, você nega o trabalho ao branco, porque, entre aspas, ‘é um trabalho que denigre a imagem dele’, pode prejudicar a trajetória dele. Já com o negro seria, ‘é uma possibilidade de ele sobreviver, ou uma oportunidade de ele crescer.’ Seria, ‘é só um pouquinho, e depois ele vai embora’. E vai vir um outro que vai ocupar.
Podemos perceber elementos de proteção da raça branca, inclusive, com a utilização do termo “denegrir”, ou seja, tornar negro. Questionado se isto acontece porque é esperado que o negro esteja servindo cafezinho, ele confirma. A discussão avança então para a composição de equipes consideradas de maior status, e é possível identificar um raciocínio de proteção também em relação a outros grupos:
Ele: Você só fica contratando porque é mulher. Opa, peraí . . . Eu acho que tem que ter oportunidade para todo mundo. Tá, não existe um? Será que todos os homens que fizeram o processo seletivo são burros?
Eu: quando você vê uma situação dessa (equipe só de mulheres), isso te incomoda?
Ele: Incomoda, mas não me incomoda uma equipe toda masculina.
Eu: ou toda branca?
Ele: Eu não posso dizer, porque não tem tantos negros, então não vai mudar.
O diálogo demonstra o quanto ele compreende a necessidade de um processo seletivo justo com condições iguais para todos, e se o ambiente de trabalho é totalmente homogêneo, isto indica que o processo seletivo não ofereceu condições democráticas para todas as pessoas. O raciocínio, entretanto, não é utilizado para situações nas quais apenas homens brancos são contratados, uma vez que uma “equipe toda masculina” não incomoda. A questão racial não chega nem a ser considerada, pois a presença de pessoas negras é tão pequena que não chega a ser uma ameaça.
Bento (2014) utiliza a teoria de René Kaes para lançar a hipótese de que esta supressão de informação é fruto de um processo psíquico de massa, similar ao que ocorre na psique individual. “Kaes nos mostra que os produtos do recalque e os conteúdos do recalcado são constituídos por alianças. Esse acordo inconsciente ordena que não se dê atenção a um certo número de coisas: elas devem ser recalcadas, rejeitadas, abolidas, depositadas ou apagadas (Bento, 2002, p. 56).” Ou seja, o entrevistado tem ciência de que uma equipe hegemônica pressupõe um processo seletivo enviesado, mas este raciocínio somente é expresso quando quem fica de fora são pessoas do seu próprio grupo identitário. Quando o seu grupo identitário é representado, demonstra não se incomodar, ainda que a equipe seja homogênea. A reação pode ser interpretada como medo de perder espaço. De acordo com Bento (2002, p. 27), é comum “gestores de pessoas, habitualmente omissos quanto à discriminação contra negros, mostrarem-se preocupados com a possibilidade de as políticas de ação afirmativa, ou de diversidade, discriminarem os brancos”.
Outro participante acrescenta o aspecto econômico ao pacto narcísico. Ele traz a questão de que economicamente a nossa cultura busca proteger o semelhante, pois é o semelhante quem vai lhe ajudar a se desenvolver:
Eu: a questão então de que a proteção está no igual, e que se houver um diferente, ele talvez não me proteja. É isso?
Ele: não me proteja, não seja da minha turma ali. Do meu segmento. Não vai entrar comigo, vai puxar para o lado dele. Eu vejo na questão econômica, a gente está muito ligado a esta questão . . . Parece que tem uma certa proteção da raça branca ali em se cuidar, em não abrir, não abrir as possibilidades, não abrir o mercado, para ter esta diversidade mesmo.
É interessante notar a exposição da questão econômica, pois, de acordo com Bento (2002, p. 15), “o sistema capitalista é um dos principais mediadores do racismo”. Asad Haider (2019) reforça e aponta o quanto o capitalismo é impeditivo para que os movimentos revolucionários consigam enfim criar uma sociedade na qual as pessoas possam ser livres para decidir sobre sua própria vida, pois cria uma estrutura que permanece imóvel, sólida e que favorece as pessoas da raça branca, em detrimento de outras.
O relato denuncia o quanto esta estrutura voltada para o capital interfere na vida das pessoas e segue um movimento que vem desde cedo, começando pela educação: “a gente infelizmente ainda é muito tendenciado a ter uma educação que se pensa um pouco mais em si e no seu semelhante e tenta diminuir e bloquear o outro. . . . Aquela questão, o negro, o pobre, tem que continuar assim, e pronto”.
Através da educação, então, o capitalismo cria esta noção de identidade pautada na exclusão, conforme argumenta Jodelet (2001). A necessidade de pertencimento social apresenta-se muito forte e este sentimento é baseado numa ligação com o nosso grupo e na exclusão moral dos demais grupos, que não são mais tratados como pessoas. E a “tendência” a ter este tipo de educação é característica de um sistema estrutural racista (Almeida, 2019). Os aspectos referentes ao impacto disso na educação formal serão apresentados mais adiante. Pensar neste aspecto como uma questão relacional em relação ao que a sociedade atualmente nos apresenta significa dizer também que é possível mudar, pois não é um aspecto natural, e deixando de ser naturalizado, pode ser criticado em busca de novas alternativas. Encontrar estas alternativas tem sido trabalho incessante de diversas autoras e autores, sendo esta pesquisa também uma tentativa de somar minha voz a esta luta.
Esta luta parece ser compartilhada também por dois entrevistados, que demonstram estar cientes da necessidade de mudança, de quebrar o vínculo com o pacto narcísico, embora não tenham citado o conceito em específico. Eles falaram ser a favor de cotas, inclusive nos ambientes de trabalho, com condições de oferecer não apenas o acesso, mas condições para que as pessoas negras possam usufruir do espaço alcançado: “não basta apenas contratar negros por processos seletivos específicos. É preciso também oferecer estrutura, para que estudem e aprendam, pois muitas vezes chegam aqui sem as mesmas condições que os outros”.
Parece haver um comprometimento pessoal com este posicionamento, que é ressaltado inclusive em relação à situação familiar de um dos filhos que vai prestar vestibular no final do ano:
[se ele não passar] eu não estou achando que ele perdeu para o preto, eu estou achando que ele não teve condições de passar no vestibular, passa no outro. Eu sempre tive um posicionamento bem favorável às cotas, não só para vestibular, para serviço público, para tudo.
Ao compreender a importância de abrir espaço para a diversidade, rompendo com o pacto narcísico, as pessoas brancas estão com um processo em curso de desmantelamento do seu próprio racismo. Entretanto, este movimento gera também uma força contrária, de reação e defesa, conforme cita um dos entrevistados:
aquela frustração: ‘porra, um cara mais burro que eu, passou, me prejudicou . . . porque se não tivesse a cota, eu estaria no lugar dele’ . . . é isso que tem muita gente que não aceita. E começa a ter os problemas de trabalho. Sabotagem de trabalho, sabotagem disso tudo.
De acordo com Djamila Ribeiro (2019), a cota racial é uma ação afirmativa necessária, pois a população negra no Brasil não possui representatividade na universidade, uma vez que a estrutura atual da sociedade não cria condições de acesso igualitário. Esta desigualdade ocorre mesmo nas populações com maior vulnerabilidade, pois mesmo as pessoas pobres que são brancas possuem vantagens de acesso sobre as pessoas pobres que são negras. Neste sentido, é uma forma de garantir que pessoas negras possam acessar estes espaços que sempre lhes foram negados.
IDENTIDADE, RAçA E TERRITóRIO EM FLORIANóPOLIS: “EU AMO FLORIPA PORQUE Lá VOCêS NãO TêM NEGROS”
Os impactos do racismo na cidade de Florianópolis, capital do Estado de Santa Catarina, aconteceram de uma forma um pouco diferenciada, pois criou-se um mito de que é um local sem população negra. Conforme cita Ilka Boaventura Leite (1991, p. 35), “a identidade do sul, se constrói pela negação do negro”. A autora analisa o fato de que, ignorando os dados demográficos, a população do sul cria o mito de que o progresso do sul do país está ligado exclusivamente aos imigrantes europeus, formando uma identidade marcada pela identificação de uma branquitude europeia. O fato de um dos entrevistados reforçar que acredita que é branco porque “tem descendências europeias” aponta que ele compactua com essa crença. Outro acrescenta:
a gente percebe que o açoriano, ainda mais o antigo, é mais racista. Eles têm uma certa dificuldade de aceitar o outro como se fosse igual a eles. Isso eu percebo, mesmo sendo açoriano, descendente de açoriano. Eu percebo isso até com familiares, com pessoas mais antigas.
Este mito é reforçado pela ausência de contato com pessoas negras, que permeia a infância dos participantes: “conta assim nos dedos e não sei nem como contar nos dedos”; “pouquíssimos, dava para contar no dedo. E eu não era próximo”. Outro relato revela: “no colégio que eu estudei, um colégio particular, e eu não lembro de amigos meus negros. . . . eu praticamente não convivi. Lembro que tinha, mas eu não convivia a ponto de ter alguma relação com eles ainda hoje”. Mesmo quando a infância possui um pouco mais de diversidade, ainda que de maioria branca: “tinha crianças negras no bairro, a gente brincava na rua, era diversificado. . . Mas a maioria era branca”. Esta diversidade era encontrada no bairro, e o entrevistado atribui isto ao fato de ser um bairro próximo à Universidade Federal de Santa Catarina, em especial aos prédios onde estão localizados os cursos da área de humanas, considerados por ele como cursos mais diversificados em todos os aspectos. Ele ressalta que, ao atravessar o rio, já estão prédios de cursos considerados mais de elite, como Medicina e Engenharia, e a diversidade desaparece, voltando a ser um local de concentração de pessoas brancas, segundo sua percepção.
A questão racial demonstrou ausência mesmo no discurso ou nos assuntos do dia a dia. Na família, três entrevistados não lembravam de ter tido discussões ou assuntos raciais em sua infância. Esta ausência pode ser mapeada como uma das consequências do racismo estrutural. Falar sobre os diferentes processos de racialização, infelizmente, é uma situação nova do Brasil. Lélia Gonzalez e Carlos Hasenbalg (1982, p. 86) relatam que “a situação social do negro depois da abolição é vista à luz do antigo regime.” Os autores destacam que a situação de marginalização e desclassificação social das pessoas negras se estendeu por mais de uma geração. O governo brasileiro buscou reescrever sua história com base no apagamento histórico e na construção de um mito de democracia racial. Neste caminho, optou por duas estratégias: práticas higienistas de embranquecimento da população associadas a uma nova identidade brasileira baseada no afeto.
Sobre as práticas higienistas de embranquecimento, estas foram mais intensas entre os anos 1880 e 1920. De acordo com o CFP (2017), o objetivo maior foi o de construir um domínio psíquico sobre a população negra. “Logo, branqueamento significava mudanças comportamentais e culturais por parte dos(as) negros(as), mas também a necessidade de se criar biologicamente intermediários entre pretos e brancos: os pardos” (p. 42).
A respeito da construção da nova identidade brasileira, Liv Sovik (2005, p. 166) ressalta que “a questão inicial sobre afeto, coesão social e identidade foi reformulada para focalizar a maneira em que o valor de ser branco no Brasil está presente na mídia sem suscitar estranhamento”. Desta forma, criou-se a imagem de que o povo brasileiro, por ser mestiço, é naturalmente afetuoso e, portanto, aceita a todos de braços abertos, aceita as adversidades com um sorriso no rosto e com criatividade ultrapassa os desafios. Esta crença é um elemento que atua no cotidiano com o objetivo de mascarar a marginalização citada por Gonzalez e Carlos (1982), ainda vivenciada por muitos dos descendentes africanos. Os efeitos destas práticas reverberam ainda hoje, quando pensamos em como o assunto racial é apresentado às crianças brancas: “tratar todo mundo de forma igual, seja desde o porteiro do prédio, o auxiliar de limpeza da rua, ao presidente da república, vamos dizer. Não tem muito. Só tratar com respeito e com respeito, praticamente respeito”. A família branca, neste relato apresentado, ainda ensina suas crianças com a imagem de que basta tratar com respeito que tudo está resolvido e todos estão felizes, não há necessidade de outras reflexões.
Apesar de compreenderem que não sentiram os impactos da branquitude e do racismo em sua infância, enquanto eram crianças, três dos entrevistados fizeram análises posteriores e, com o conhecimento adquirido hoje, afirmam que tiveram impacto no sentido de serem privilegiados:
houve sim um impacto positivo. Porque, querendo ou não, portas não se fecharam. Aí tentando comparar com um preto. Eu sei que os negros, portas se fechavam por ser negros. Então, houve impacto? Eu sou obrigado a dizer que houve. Não tem como dizer que não.
Percebemos este movimento na infância de forma diferente para os grupos raciais. Tanto a branquitude quanto o racismo são vivenciados na infância. Mas enquanto a criança negra tem sua identidade cindida, nos termos da dupla consciência do sociólogo William Edward Burghardt Du Bois (2021), a criança branca cresce com sua identidade inteira e somente vai refletir a posteriori, quando encontra mediações que a fazem perceber a alteridade existente no outro (Schucman, 2020).
Du Bois (2021) apresenta o conceito de dupla consciência, em virtude da qual as pessoas negras estão sempre olhando para si com os olhos dos outros, olhos que carregam preconceito e o impedem de circular, de ser, de estar completo. Esta é uma condição que afeta a identidade da pessoa negra desde o seu princípio e que passa longe da identidade da pessoa branca, por ser justamente ela quem “vê”. Esta proteção da identidade da pessoa branca na infância, por si, já representa uma vantagem no campo da saúde mental, uma vez que a criança branca tem preservado seu crescimento psicológico de forma saudável, pelo menos no que diz respeito ao seu pertencimento racial.
Se não havia diversidade e discussões sobre raça nas amizades ou na família, tampouco havia na escola e nos processos de aprendizagem formais dentro do município. Os quatro entrevistados afirmaram que estudaram pouco sobre raça na escola, e quando estudaram, o conteúdo se referia às antigas classificações de raça. Apesar disso, acreditam ser importante este conteúdo ser ensinado nas escolas. Destacamos uma das falas: “alguém narrar não adianta. Por isso que eu gosto do filme, de imagem, porque isso choca bastante. O que foi feito, é uma coisa absurda. Isso tem que ser colocado”. Podemos perceber não apenas a importância de falar de raça, mas de falar com emoção, com convencimento, para que as pessoas compreendam a brutalidade que foi e ainda é. Neste aspecto, percebe-se uma mudança, ao menos nos documentos oficiais, das diretrizes do município.
Atualmente o Plano Municipal de Educação, divulgado pela Secretaria de Educação da Prefeitura Municipal de Florianópolis - PMF (2016, p. 75), ressalta a importância da Educação as Relações Étnico-raciais, que devem viabilizar uma “construção do sentido pleno de cidadania em uma sociedade multirracial e pluriétnica, justa e equânime”. Se este plano está sendo efetivamente colocado em prática ou não, e a forma como isto acontece, é uma questão que merece ser abordada em estudos mais aprofundados sobre o tema. bell hooks (2017) ressalta que o modo de repassar conhecimentos nas instituições é, muitas vezes, um reforço do colonialismo e da dominação de grupos específicos, mesmo em locais nos quais se pretendem disseminar saberes universais. A autora afirma que, ao examinarmos melhor a forma de partilha dentro das academias, iremos perceber que “as parcialidades que sustentam e mantêm a supremacia branca, o imperialismo, o sexismo e o racismo distorceram a educação a tal ponto que ela deixou de ser uma prática da liberdade” (hooks, 2017, p. 45).
É importante que a educação em Florianópolis tenha um foco nas relações étnico-raciais, justamente por ser uma cidade do sul do Brasil, onde há uma forte disseminação do mito citado anteriormente, de que aqui não há negros, aqui não houve escravidão. Um dos entrevistados relata que “se deu conta” da situação de invisibilidade dos negros em Florianópolis quando se mudou para outro estado: “ela me viu e perguntou se eu era de Florianópolis. Aí ela disse ‘eu amo Floripa, porque lá vocês não têm negros’. E foi aí que eu vi, eu me dei conta”. O entrevistado fala que Florianópolis é uma cidade na qual as pessoas vivem em suas bolhas, sem consciência de que existem outras realidades e que esconde seu racismo. Fica muitas vezes se questionando se teria continuado assim, alienado, caso não tivesse saído da cidade. Lembra de que, na sua infância, os trabalhadores negros moravam em um pequeno morro atrás de sua casa, e que sua família considerava aquele um lugar perigoso. Hoje ele diz que o morro foi tomado por residências de pessoas brancas e tornou-se um bairro valorizado. As pessoas negras, por sua vez, foram sendo “empurradas” para outros morros, mais afastados.
No documentário “Cidadão Invisível”, Alexandra Eliza Vieira Alencar (2006) ressalta o quanto, enquanto criança negra de Florianópolis, sua vida sempre foi cercada por pessoas negras, que fizeram e construíram esta cidade. Entretanto, ao verificar a realidade, identifica que a presença negra não está em todos os lugares, nem nos cartões postais da cidade, mas concentrada em pontos específicos. A autora se pergunta, então, por que os negros não são encontrados em determinados bairros, como por exemplo Jurerê Internacional?
O questionamento de Alencar (2006) é muito pertinente, uma vez que a organização da cidade não é uma organização inocente. A forma de organização do território da cidade também é política. Achille Mbembe (2016) fala que atualmente vivenciamos o que ele chamou de necropolítica, que é a soma do biopoder (política), com a soberania (direito de matar) e o estado de exceção (estado de permanência fora da lei, guerra). O biopoder tem sua força na tecnologia do racismo, que tem como função permitir as funções assassinas do Estado. A soberania tem sua força na imposição de barreiras, limites dentro das cidades, que se mantêm por controle, vigilância e separação entre as pessoas que merecem viver e as pessoas que merecem morrer. O estado de exceção tem o seu poder na emergência, na ideia de que existe um inimigo, na ficção de uma ameaça constante. Como resultado, há lugares e lugares nas cidades. Lugares destinados à proteção e lugares destinados à morte. É possível, então, pensar na periferia como um lugar de exercício do necropoder dentro das cidades brasileiras: o local, segundo Mbembe (2016), onde as pessoas que possuem má reputação vivem, pouco importando como nascem ou morrem.
Os entrevistados afirmaram perceber que a cidade é organizada com base na questão racial, pois consideram que existem bairros de pessoas brancas e bairros de pessoas negras. O bairro de pessoas brancas citado por todos foi o bairro de Jurerê Internacional, associando então os bairros de pessoas brancas a bairros de maior poder aquisitivo. Outros bairros foram citados: Praia Brava, Lagoinha do Leste e João Paulo. Todos os entrevistados citaram que os bairros de pessoas negras são as periferias da cidade, associando então a bairros de menor poder aquisitivo e maior criminalidade. Alguns bairros citados foram: Prainha (Centro), Monte Cristo e Saco Grande.
Entretanto, ao responder se moram onde moram atualmente por serem da raça branca, dois dos entrevistados afirmaram que não veem relação entre sua raça e o fato de morar onde moram:
‘eu acho que não, porque eu não vim morar aqui por conta de mim, eu vim morar por conta de meu pai, tá. Então não é, eu não estou aqui porque eu sou branco. Eu estou aqui porque sou filho do meu pai’.
Novamente observo então o processo de supressão da informação, conforme destacado por Bento (2014). Afinal, se a cidade é dividida em bairros de pessoas brancas e bairros de pessoas negras. Os outros dois participantes afirmaram compreender esta relação de forma direta, inclusive ressaltando que moram em um bairro no qual encontram poucas pessoas negras. Um deles também associou este fato à questão econômica, pois mora em um bairro de classe alta, ou seja, de pouco acesso para pessoas negras. Nessa direção, a literatura contemporânea sobre segregação racial reforça que a separação ocorre em razão das diferenças socioeconômicas e étnico racial, as consequências disso se reflete em vantagens socioeconômicas e políticas para todos os segmentos brancos (Oliveira, 2017). Portanto, na realidade brasileira a segregação assume as formas socioeconômica e étnico racial já que a população negra está distribuída e localizada no corpo das cidades conforme o tripé trabalho/renda, habitação e escolaridade (Torres & Marques, 2005).
Estas percepções são importantes para buscar identificar se, enquanto pessoas brancas, possuem consciência da necropolítica que atua em Florianópolis, bem como do seu funcionamento e da forma de divisão. A necropolítica foi pensada por Mbembe (2016) através de observações sobre o continente africano, Palestina e Cosovo, mas a organização do território com base na imposição de uma soberania, da supremacia branca, pode ser identificada em várias regiões do mundo. As situações apresentadas até agora me permitiram ver que os entrevistados possuem ao menos uma noção de que a questão racial divide a cidade. Entretanto, outras duas perguntas serviram para ampliar o diagnóstico: “que lugares da cidade você tem medo de frequentar” e “que lugares da cidade você não pode frequentar”.
Um dos entrevistados falou que possui medo de todas as periferias no geral, em virtude da presença de traficantes, enquanto outro falou que não possui medo de um local específico, mas de circunstâncias, pois pessoas com fome são levadas a praticar violência: “O cara já está desde cinco horas da tarde sem comer. . . . Então eu sei que estas pessoas às vezes estão um pouco fora de si. Então eu tenho medo mais disso”.
Dois entrevistados citaram que possuem medo de frequentar o mesmo local, um relata: “quando pega a Eliseu de Bernardi para poder pegar a via expressa, por dentro ali. Ali, que tem, não sei se é Morro da Caixa, é. . . ali é um que dá pra evitar”. O outro complementa:
olha, passar de carro naquela favela que tem ali perto da via expressa, como é que é o nome ali?. . . agora não me lembro. . . que às vezes eu já precisei, para deixar alguém em casa. ali eu senti um pouco com medo à noite. . . mesmo de carro.
O motivo deste receio é o medo da violência e do tráfico de drogas, que é visível na região. Interessante o fato de que nenhum deles lembrava do nome do local. Esse medo de um local sem nome é justamente um dos pilares da necropolítica. Através da ocupação colonial contemporânea, conforme explicitado por Mbembe (2016), a sociedade brasileira aprendeu que a cidade é composta de lugares e lugares. Para as pessoas brancas que vivem em bairros economicamente melhores, existem “lugares escuros” nos quais só existe a morte, lugares de risco: “dá pra ver assim, que realmente é um lugar assim que tinha um certo perigo, até por causa do uso de entorpecentes. Do uso não, da venda de entorpecentes, de drogas”.
Ambos responderam também que não existem lugares na cidade em que são impedidos de entrar. Ou seja, é possível que desconheçam os poderes paralelos que regem a cidade, que controlam as periferias com base do regime de exceção. Os outros dois participantes já demonstraram uma noção maior desta realidade: “Eu sei que o local quando eu fui levá-lo (cliente) não podia subir, não porque eram pretos, mas porque tinha uma ordem do tráfico ali que ali não poderia subir sem autorização”; “O crime organizado que decide quem entra e quem sai”. Mbembe (2016) mostra o quanto estas áreas vivem estados de exceção. São lugares nos quais as garantias de liberdade e autonomia, essenciais à democracia, podem ser suspensas a serviço da “civilização”. Isto porque são locais habitados por “selvagens”, estrutura herdada diretamente da violência característica de anos de colonização. Ficam à margem não apenas da cidade, mas da própria democracia, da própria humanidade.
Mas se a marginalidade é um lugar de repressão, Kilomba (2019) nos traz bell hooks para lembrar que também é um lugar de criatividade e de resistência. Maria das Graças Maria (1995), ao estudar a comunidade negra da localidade do Morro do 25, em Florianópolis, demonstra uma identidade construída justamente a partir da resistência: “na construção desta identidade existe toda uma trajetória de luta onde os negros fazem também uma resistência silenciosa aos valores brancos que são hegemônicos, permeados de preconceitos” (Maria, 1995, pp. 67-68). Leite (1991, p. 37) ressalta o quanto é importante resgatar o território negro da invisibilidade, cultivando os valores de sua descendência: “o território negro aparece, então, como elemento de visibilidade a ser resgatado”. E esta não é uma missão apenas da população negra, mas de todas as pessoas, em especial das pessoas brancas.
O PA[R]TO NARCíSICO SUBVERTE A ORDEM: “A GENTE TEM QUE PAGAR, ATé CHEGAR NUM NíVEL IGUALITáRIO”
Quando Bento (2002, p. 50) lançou o conceito de pacto narcísico, há praticamente 20 anos, ela considerou que “já é um avanço o reconhecimento de si próprio como partícipe dessa história, indiscutivelmente relacional”. Chegou a esta conclusão porque as pessoas pesquisadas não demonstravam explicitamente a consciência do pacto narcísico. Demonstravam parcialidade na integração entre pessoas brancas e pessoas negras e imaginavam um crescimento gradual para as pessoas negras, sem que isso alterasse a ordem atual das coisas (Bento, 2002).
Dez anos depois, Schucman (2020) encontrou pessoas que demonstraram tomar consciência desse reconhecimento de si próprio e de sua branquitude, assim como de seus privilégios, representando um avanço em relação ao reconhecimento do pacto narcísico. Apesar disso, a autora afirma que as entrevistas não ofereceram elementos suficientes para identificar as ações que os entrevistados tomaram a partir disso, se significaram uma verdadeira mudança de ser no mundo.
Após toda a caminhada destas mulheres, bem como de muitas outras autoras e autores, ativistas de todas as áreas, vamos a campo para compreender esta identidade branca na cidade de Florianópolis. Encontramos falas que refletem um nível de alienação tão grande quanto o encontrado por Bento em 2002. Entretanto, foi com alegria que também encontramos pessoas que se aprofundaram no seu processo de identificação, que encontraram mediações capazes de adquirir um novo sentido para sua identidade racial, os diferenciando da branquitude, conforme conceito de Schucman (2020).
Por este motivo, desejamos somar nossas vozes às vozes de outros sujeitos empenhados em fazer sua própria transformação no mundo ao se engajarem com o processo de desmonte do racismo que os constituem, como é o caso de dois sujeitos participantes desta pesquisa. Esse movimento pode ser considerado uma microrrevolução. De acordo com Félix Guattari (1985), uma microrrevolução passa por modificar suas próprias percepções com as coisas, suas relações mais próximas com as pessoas. Sobre o poder da soma de cada uma das microrrevoluções, o autor cita: “manifestamente, só uma reação em cadeia, atravessando as estratificações existentes, poderá catalisar um processo irreversível de questionamento das formações de poder às quais está acorrentada a sociedade atual” (Guattari, 1985, pp. 67-68). Se é verdade que as sociedades precisam produzir novos significados de modo que as pessoas que ali se identificam possam produzir novos sentidos (Schucman, 2020), também é verdade que esta iniciativa pode ser adotada pelas próprias pessoas, subvertendo a lógica do sistema de baixo para cima.
A microrrevolução está presente na frase: “a gente tem que pagar, até chegar num nível igualitário”. O entrevistado ressalta que a pessoa branca possui uma responsabilidade que deve ser exercida no cotidiano. Ele conta que já recusou convites para participar de projetos dentro do seu serviço em virtude de considerar que deveriam ser gerenciados por uma pessoa negra. Também está presente quando o outro participante se dedica a atuar de forma gratuita para atender pessoas em situação de rua. A esta microrrevolução em especial, que é um comprometimento diário da pessoa branca em sair do pacto narcísico e ressignificar sua branquitude em ações do seu próprio cotidiano, uma das autoras deste trabalho, Renata Polidoro, chama de pa[r]to narcísico e assim o descreve: é a pessoa branca que, para além de ressignificar sua branquitude, também estabelece ações frequentes que destinam recursos próprios para propiciar diretamente que uma pessoa negra tenha mais oportunidades.
Quando dissemos recursos próprios, não nos referimos a utilizar-se apenas de seu poder econômico, apesar de este também ser possível e extremamente necessário. Mas, para além deste, também é possível dispor de seu tempo, suas habilidades, sua profissão ou até mesmo sua posição de poder dentro de uma das estruturas da sociedade. Não que a pessoa branca deva se desfazer de tudo, não é este o caso. Mas sim admitir, em alguns momentos, uma perda, um valor que deixa de ser economizado, uma imagem social que pode ficar um pouco prejudicada com os seus “iguais” por estar defendendo “o outro”. Momentos na semana que se compromete em fazer parte de um coletivo antirracista. Que a pessoa branca se permita atravessar a cidade, ou em alguns casos, a rua, e colocar seu corpo em novos espaços, antes temidos. Que busque contato com outras peles, que irão dessensibilizar a neutralidade de sua pele branca, e deixar a emoção da diversidade fazer os músculos se mobilizarem, agirem. Uma micro revolução diária.
Afinal, se Schucman (2020) nos diz que são necessárias relações não hierarquizadas com outras raças, e em seu ambiente a pessoa branca só convive com pessoas brancas, como vai experimentar esta mediação? Será necessário fazer seu pa[r]to narcísico com a branquitude e ir atrás de outros espaços. Este movimento ativo em busca de novas mediações, interações, de novas formas de vivenciar a vida. Experimentar uma nova ética, que interpreta menos e que experimenta mais, como convida o filósofo Benedictus de Spinoza (2017). Experimentar na pele, no corpo, produzir novos afetos e vivenciar os efeitos disso na mente.
Isto não significa, entretanto, ser a pessoa branca salvadora. Que nós não lutemos a batalha das pessoas negras, mas que criemos oportunidades em nosso cotidiano para que elas mesmas se expressem, da forma que desejarem e quando desejarem, se assim o desejarem. Conforme Kilomba (2019, p. 82), para que tenham a “possibilidade de expressar a própria realidade e as experiências a partir de sua própria percepção e definição”. A autora ressalta o quanto é importante retirarmos estas discussões do campo da moral, no qual as discussões se limitam ao “bom” e “mau”, para trazer para o campo do processo psicológico, ético e político. A formação da identidade branca antirracista não é linear e jamais estará pronta, sendo necessária uma constante reflexão, sem julgamentos, mas com acolhimento das fragilidades encontradas para que possam se transformar em ações mais efetivas na busca de uma sociedade antirracista.
REFLEXÕES FINAIS
Ao ir a campo, encontramos uma potencialidade de relatos, sob os mais diversos aspectos. Os homens entrevistados falaram abertamente de temas difíceis, e sua exposição permitiu analisar os dados junto aos conceitos estudados. Todos demonstraram conhecimento empírico da existência do pacto narcísico, sendo que alguns apresentaram argumentos para defendê-lo e outros apresentaram um movimento em busca de desfazê-lo. Sobre o conceito de branquitude, demonstraram pouco ou nenhum domínio teórico, embora suas vivências e reflexões empíricas se aproximem do conceito de Schucman (2020), uma vez que todos demonstraram possuir consciência da existência de vantagens experimentadas pelas pessoas da raça branca. Também demonstraram consciência de que as experiências de outros grupos raciais são muitas vezes dificultadas em virtude do racismo existente na sociedade.
Encontramos pessoas com afetos bastante diferentes uns dos outros em relação à sua própria identidade racial. Entretanto, o conjunto de suas percepções forneceu uma visão de Florianópolis como habitada por uma população branca que possui pouco contato com a população negra e que, de forma ativa ou alienada, dificulta o acesso desta aos diversos espaços, sejam eles econômicos ou mesmo físicos, contribuindo para a manutenção da estrutura racista dentro da cidade.
Os quatro participantes da pesquisa apresentaram vivenciar a cidade de modo parecido, ou seja, evitando as periferias, seja por medo da violência, seja por ter ciência da existência do tráfico e da impossibilidade de frequentar estes lugares sem autorização. Em alguns momentos, não conseguiram sequer citar os nomes dos lugares que evitam. Esta situação é demonstrada na teoria de Mbembe (2016), são os chamados “lugares escuros” nos quais só existe a morte, lugares de risco.
Entre lugares e lugares, os entrevistados citam Jurerê Internacional como sendo um bairro predominantemente branco. Não coincidentemente, é o mesmo bairro citado por Alencar (2006) em seu documentário realizado em 2006. Após 15 anos, e apesar do crescimento da produção da população negra de Florianópolis em várias áreas, crescimento do qual a própria Alexandra Alencar faz parte bem como é fomentadora, ainda é perceptível que existem espaços a serem ocupados.
Em contrapartida, constatamos também espaços de microrrevoluções que ressignificam o conceito de branquitude e subvertem o próprio pacto narcísico. Esta é uma postura da qual somos entusiastas, e a qual foi nomeada neste estudo como “pa[r]to narcísico”, por implicar na utilização de recursos próprios da pessoa branca em favor da desconstrução direta do racismo, de modo a produzir um efeito prático no cotidiano e gerar um efetivo rompimento com o pacto narcísico.
Cada pessoa branca é capaz de agir um pouco, de tomar alguma medida, no lugar em que ocupa no mundo. O próprio curso de psicologia fornece uma vasta gama de opções para quem quer atuar de forma antirracista pelo mundo. A psicologia clínica e a psicologia organizacional, que são duramente criticadas por possuir um comprometimento histórico com a lógica normatizante do sistema, são as primeiras que podem adotar uma postura diferenciada (CFP, 2017). Especialmente a psicologia organizacional, por estar mais perto dos processos de seleção do mercado de trabalho, por estar perto do processo de tomada de decisão de quais práticas serão adotadas para as políticas de gestão de pessoas dentro das empresas.
É desconfortável, claro, assim como o próprio parto, chegamos chorando e em desespero por termos perdido nosso estado de calmaria. O nascimento para um mundo novo não pode ser calmo, é angustiante, é desestruturante. Mas depois que a gente se aconchega no seio da igualdade social, que se alimenta do sonho de uma sociedade justa, podemos perceber que o que a gente vivia antes não era nada menos do que uma falsa segurança. Como já canta o Rappa há anos: “as grades do condomínio são para trazer proteção / Mas também trazem a dúvida se é você que ‹tá nessa prisão›››.
É importante ressaltar que esta pesquisa foi desenvolvida e vivenciada com a consciência de que é apenas uma pequena contribuição diante de um tema tão relevante, complexo e repleto de vozes poderosas. E como ressalta Ribeiro (2019), é uma área que não é homogênea, tendo uma pluralidade de conceitos que não são possíveis de serem abordados no escopo deste estudo. Sugere-se a continuidade das pesquisas na área, em especial a ampliação das categorias apresentadas em relação às questões de gênero e geracionais, por exemplo.
Por fim, desejamos que esta pesquisa seja mais um passo rumo à desconstrução, assim como na construção de uma psicologia a serviço do outro, como propõe José Célio Freire (2003, p. 13): “se faz necessária uma ida do eu na direção de sua exterioridade e uma implicação do eu pela vinda do Outro que exige uma responsabilidade irrecusável”. Isto significa uma psicologia comprometida com os outros e suas diferenças, e, neste sentido, compreender a subjetividade da pessoa branca diante do contexto de raça é parte essencial do processo de desconstrução do racismo.
