1. INTRODUÇÃO

Entende-se como fundamentalismo, neste texto, uma religiosidade militante despontada dentro de grandes tradições religiosas a partir do século XX, que está se fortalecendo e radicalizando na atualidade. Trata-se de um fenômeno religioso surgido como reação contra a cultura científica e secular que nasceu com a Modernidade, foi consolidada no Ocidente e, posteriormente, difundida para outras partes do mundo (^{Armstrong, 2001}). Essa reação religiosa veio fazer frente à profunda crise que a religião sofreu, resultante do seu embate com a cultura moderna, que passou a refutar cientificamente os dogmas da fé e a questionar a autoridade de que o sagrado gozava anteriormente. Enquanto movimento reacionário, o fundamentalismo é imbuído também de motivações políticas e ideológicas, que extrapolam o campo da religião. Apresenta-se como uma realidade complexa que pode ser tomada como objeto de estudo de várias áreas do saber. Por isso, dentre os diversos enfoques epistemológicos sob os quais esse fenômeno religioso pode ser abordado, busca-se, neste estudo, pensá-lo especificamente por meio da psicanálise freudiana.

2. ORIGEM E EMPREGO DO TERMO “FUNDAMENTALISMO”

No campo específico da religião, o vocábulo fundamentalismo foi utilizado primeiramente por alguns protestantes norte-americanos, que passaram a se denominar como fundamentalistas para se distinguirem de outros protestantes liberais, considerados deturpadores da doutrina cristã (^{Armstrong, 2001}). Por volta do final do século XIX e início do século XX, vários setores do protestantismo começaram a ter mais abertura para as aquisições da Modernidade, no campo da cultura e da ciência, e ainda passaram a ter uma visão mais crítica acerca dos dados bíblicos e da moral religiosa. Isso provocou a reação de membros mais conservadores de várias denominações protestantes, que passaram a defender de modo intransigente os ensinamentos e preceitos bíblicos, compreendidos literalmente. Com isso, delineou-se, a princípio, um movimento protestante ultraconservador e autoritário que, no conflito com cristãos liberais, tinha o objetivo de contestar o modernismo teológico e religioso que se disseminava por várias igrejas norte-americanas (^{Armstrong, 2001}).

Com o passar do tempo, a palavra fundamentalismo passou a designar também outros fenômenos e movimentos que, em qualquer religião, apresentavam-se como radicais ou tradicionalistas. Armstrong adverte que essa ampla aplicação do termo não é satisfatória, pois parece indicar que o fundamentalismo seja monolítico em suas manifestações. Ressalta ainda que “cada fundamentalismo constitui uma lei em si mesmo e possui uma dinâmica própria”, por isso, o amplo uso do vocábulo pode ser considerado um equívoco (^{Armstrong, 2001, p. 11}). Essa autora considera, no entanto, que o termo, mesmo imperfeito, serve para designar movimentos que guardam forte semelhança, apesar de suas diferenças. Enfatiza ademais que “todos os ‘fundamentalismos’ obedecem a determinado padrão. São formas de espiritualidades combativas que surgiram como reação a alguma crise. Enfrentam inimigos cujas políticas e crenças secularistas parecem contrárias à religião” (^{Armstrong, 2001, p. 11}).

3. A ATITUDE SEGREGACIONISTA, FANÁTICA E COMBATIVA DO FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO

^{Bonome (2009)} acentua que, embora não se possa generalizar, a visão de mundo fundamentalista pode fomentar atitudes de exclusão, xenofobia, preconceito, intolerância religiosa, violência e terror. Segundo esse autor, a leitura literal dos escritos considerados sagrados dá ao fundamentalista a certeza de conhecer, de modo claro e indubitável, a verdade revelada por Deus. Essa leitura literal e descontextualizada pode, no entanto, funcionar como instrumento para justificar pretensões e ideologias de grupos sociais, levando-os a discriminar e combater o que não aceitam na sociedade, como se estivessem travando uma batalha em nome da vontade de Deus.

Para compreender a atitude segregacionista, eventualmente sustentada pelo fundamentalismo religioso, pode-se lançar mão da ideia de ^{Freud (1930/2006e)} segundo a qual “é sempre possível unir um considerável número de pessoas no amor, enquanto sobrarem outras pessoas para receberem as manifestações de sua agressividade” (pp. 118-119). Por esse motivo, países rivalizam contra outros países, regiões contra outras, setores da sociedade contra seus diferentes. ^{Freud (1930/2006e)} chama esse fenômeno de narcisismo das pequenas diferenças. Em Moisés e o monoteísmo, ele explica que “a intolerância dos grupos é quase sempre, de modo bastante estranho, exibida mais intensamente contra pequenas diferenças do que contra diferenças fundamentais” (^{Freud, 1938/2006b, pp. 104-105}). Com isso, ^{Freud (1930/2006e)} demonstra como um grupo pode encontrar uma cômoda satisfação para a pulsão de morte, enquanto pulsão de agressão, através do seu direcionamento para o exterior do grupo. Essa proposta de ^{Freud (1930/2006e)} parte do fato de que “não é fácil aos homens abandonar a satisfação da inclinação para a agressão” (p. 118). Destarte, um grupo cultural menor ou diferente apresenta-se, para a pulsão agressiva de outro grupo, como “um escoadouro sob a forma de hostilidade contra intrusos” (p. 118). Consequentemente, o narcisismo das pequenas diferenças consegue propiciar uma “satisfação conveniente e relativamente inócua da inclinação para a agressão, através da qual a coesão entre os membros da comunidade é tornada mais fácil” (^{Freud, 1930/2006e, p. 119}).

O narcisismo das pequenas diferenças pode dar margem à intolerância e a várias formas de discriminação. Para se unificar e se solidificar, uma cultura tende a ser intolerante com as outras, desejando-lhes o desaparecimento ou, pelo menos, sua conversão. O ódio para com os outros a impele, fomentando um delírio coletivo que aponta os estrangeiros, os diferentes ou os dissidentes como perseguidores onipotentes, ou seja, como seres dos quais se tem que precaver ou que devem ser desqualificados ou eliminados de alguma forma. Nesse delírio coletivo, faz-se fortemente presente o impasse paranoico: eles ou nós. Pode-se dizer que, seguindo essa lógica, o ideal do fundamentalismo religioso se consolida com o objetivo de criar um mundo novo, onde será banido todo mal. Há uma ideia obstinada de redenção e de salvação da sociedade, que está corrompida pelo pecado e que, por isso, deve ser liberta de todo poder satânico, identificado com os diferentes ou com aqueles que não se conformam com a doutrina pregada pela religião.

A atitude um tanto paranoica nos meios fundamentalistas pode ser elucidada a partir do modo como Freud aborda as crenças religiosas. Para ele, os dogmas da religião “apresentam o caráter de sintomas psicóticos, mas que, como fenômenos grupais, fogem à maldição do isolamento” (^{Freud, 1938/2006b, p. 99}). É na esteira desse raciocínio, que ele chega a classificar as religiões da humanidade como um “delírio de massa” (^{Freud, 1930/2006e, p. 89}), pois elas se prestam ao mesmo objetivo que um delírio paranoico, isto é, fugir da realidade demasiadamente intolerável para o sujeito. Para ^{Freud (1930/2006e)}, o delírio é uma saída, através da qual o paranoico “corrige algum aspecto do mundo que lhe é insuportável, pela elaboração de um desejo, e introduz esse desejo na realidade” (p. 89).

Quanto à crença em uma única e soberana verdade religiosa, essa convicção pode muito bem ser relacionada às religiões que professam o monoteísmo absoluto. Nesse sentido, ^{Bonome (2009)} propõe que é no seio das religiões monoteístas que se desenvolve o fundamentalismo religioso, imbuído do ideal de defender os únicos valores (que, no caso, seriam os religiosos) bem como a única fé, o único caminho de salvação, o único deus, o único poder sagrado e a única verdade. Essa defesa proporciona uma luta acirrada contra tudo e contra todos que divirjam dessa unidade. O que se distingue dessa lógica de unicidade é colocado ao lado do inimigo que causa divisões. Com frequência, a diversidade é malvista até mesmo dentro das religiões, que tendem a considerar como heterodoxos seus membros que, por algum motivo, discordam de algum preceito ou postura do grupo. Normalmente, essas dissidências são rechaçadas em nome da unidade do grupo. Unidade, porém, concebida como uniformidade.

Em O futuro de uma ilusão, ^{Freud (1927/2006d)} comenta sobre essa pretensão que a religião tem de ser acreditada como verdade irrevogável e sem nenhum questionamento:

Quando indagamos em que se funda sua reivindicação a ser acreditada, deparamo-nos com três respostas, que se harmonizam de modo excepcionalmente mau umas com as outras. Em primeiro lugar, os ensinamentos merecem ser acreditados porque já o eram por nossos primitivos antepassados; em segundo, possuímos provas que nos foram transmitidas desde esses mesmos tempos primevos; em terceiro, é totalmente proibido levantar a questão de sua autenticidade. Em épocas anteriores, uma tal presunção era punida com os mais severos castigos, e ainda hoje a sociedade olha com desconfiança para qualquer tentativa de levantar novamente a questão (p. 35).

Para os fundamentalistas, de modo bastante acentuado, a autoridade de suas crenças também deve ser mantida a qualquer custo, mesmo que seja ao preço da negação das evidências contrárias. Consequentemente, quem nega ou questiona alguma dessas verdades religiosas fundamentais pode chegar a ser rotulado como herege ou um desvirtuado pelo demônio. Por esse motivo, o fundamentalismo preconiza um retorno às fontes da verdade, a uma revelação divina contida num livro sagrado ou encarnada numa autoridade religiosa. Essa verdade, considerada eterna e imutável, deve ser mantida em sua integridade, plenitude e pureza.

Por outro lado, a diversidade religiosa na sociedade é igualmente alvo da hostilidade dos fundamentalistas. Em razão disso, quanto mais cresce a concorrência de crenças, mais cresce também o ataque que umas desencadeiam contra as outras, sendo que cada qual se considera a legião da verdade convocada a combater o exército do mal, ou seja, as outras crenças consideradas como seitas dissidentes, heréticas e deturpadoras da verdadeira fé.

O modo exclusivista de lidar com os elementos religiosos de um determinado credo aponta para uma forma de totalitarismo, pois, se a verdade do grupo religioso deve ser aceita e vivida de forma radical, há então uma pretensão de impô-la a todos. Aí se pode perceber também o dogmatismo tão marcante no fundamentalismo religioso.

O dogmatismo é uma atitude de negação do caráter provisório e limitado do conhecimento. Pode estar relacionado à necessidade que alguns indivíduos sentem de “referências duras” para viver, isto é, de parâmetros fixos e bem definidos que direcionam sua vida, ludibriando-se, desse modo, diante da angústia por ter que criar ou reinventar sua própria história (^{Enriquez, 2001, p. 85}). O dogmatista busca o conhecimento absoluto, levado por uma obsessão pela verdade. Destarte, ele acaba produzindo ídolos para si, ou seja, o conhecimento que ele produz é valorizado como se fosse uma entidade superior e autônoma, à qual ele mesmo deve se submeter e à qual, segundo seu modo de pensar, os outros identicamente devem se conformar (^{Alves, 1979}).

A ameaça contra a unidade e a supremacia da pretensa verdade é combatida de modo apaixonado. No zelo de combater essa ameaça, o passo para a intolerância não está longe. Aqueles que não aceitam a verdade do grupo devem ser expulsos, afrontados ou, de alguma forma, recrutados e convencidos pelos que creem. O entusiasmo suscitado pelas convicções de fé pode, com muita facilidade, transformar-se em fanatismo, que consiste numa característica muito frequente de grupos fundamentalistas.

^{Bobbio et al. (1998)} definem o fanatismo como “cega obediência a uma ideia, servida com zelo obstinado, até exercer uma violência para obrigar outros a segui-la e punir quem não está disposto a abraçá-la” (p. 464). Segundo estes mesmos autores, as consequências da mentalidade fanática são a intolerância a ideias alheias e o insensato proselitismo que lança mão até mesmo de atos cruéis.

No âmbito específico da religião, o fanatismo é “a crença exacerbada em um mito, um dogma, um ritual compartilhado que é preciso defender, às custas da própria vida” (^{Enriquez, 2001, p. 76}). Quanto mais a crença se sente questionada e ameaçada, maior o empenho em defendê-la e mostrar seu valor e eficácia. Para ^{Armstrong (2001)}, nas três grandes religiões monoteístas, há um medo recorrente de que a fé tradicional esteja correndo o perigo de ser extinta. Desse temor visceral da aniquilação, surgiram vários movimentos religiosos na Modernidade e, conforme o espírito secular se impunha e o racionalismo se tornava mais hostil à fé, os crentes passaram a assumir cada vez mais uma postura defensiva e uma espiritualidade combativa. Nesse sentido, pode-se perceber que o fanatismo religioso é uma tentativa de fazer valer, a todo custo, uma crença que, no fundo, percebe-se frágil ou abalada em seus fundamentos. Quando a religião é questionada, seus mais zelosos defensores sentem-se, eles mesmos, ameaçados e lesados (^{Oro, 1996}). Assim, a reação de contra-ataque nem sempre é isenta de certa forma de violência. Em consequência disso, percebe-se que, ao longo da história das religiões, e especialmente em ambientes de forte imposição religiosa, a violência sempre foi aliada do sagrado. A intolerância contra tudo e todos que não participam da mesma opinião pode dar margem a agressões das mais variadas formas.

Sob outra perspectiva, o fanatismo religioso não é, necessariamente, fruto da ignorância ou da falta de aprimoramento intelectual. É suscetível a se manifestar inclusive nas atitudes de pessoas que possuem elevada formação acadêmica e que são, por outro lado, excessivamente apaixonadas por crenças religiosas (^{Oro, 1996}). A certeza de ser o detentor da verdade e o defensor dos fundamentos estabelecidos por Deus e preservados pela tradição propicia esse comportamento.

A postura fanática, assumida pelos fundamentalistas, pode servir para demonstrarem, a si mesmos e ao mundo, que são fiéis e obedientes servidores de uma realidade transcendente e divina (^{Oro, 1996}). Suas certezas são sustentadas por uma forte carga emocional e por interesses afetivos, diante dos quais os argumentos lógicos e racionais se tornam impotentes. Atitudes assim podem ser compreendidas por meio de uma observação de ^{Freud (1915/2006g)}, segundo a qual mesmo as pessoas com grande desenvoltura intelectual são capazes de permanecer obcecadas por certezas extremamente inconsistentes, quando imobilizadas por resistências emocionais. “O que tenho em mente”, diz ele, “é a falta de compreensão interna (insight) demonstrada pelos melhores intelectos, sua obstinação, sua inacessibilidade aos mais convincentes argumentos e sua credulidade destituída de senso crítico para com as asserções mais discutíveis” (p. 296). Sob a influência de fortes impulsos emocionais, assevera ^{Freud (1915/2006g)}, nosso intelecto age como um simples instrumento da vontade e passa a fornecer somente as inferências que a vontade exige. A experiência psicanalítica, segundo alegação dele, confirma esse fato, mostrando que, “de repente, as pessoas mais sagazes se comportam sem compreensão interna (insight), como se fossem imbecis, tão logo a compreensão interna (insight) necessária se defronta com uma resistência emocional” (p. 296).

Nota-se ainda que o crente convicto de possuir a verdadeira fé e de estar em comunhão com o seu deus não é apenas alguém que possui verdades que os incrédulos ignoram. Ele é, além disso, um “homem que pode mais” (^{Durkheim, 1989, p. 493}). Ancorado em sua verdade religiosa, ele se sente forte não apenas para defender o que acredita, como também para suportar e vencer as dificuldades e os sofrimentos da existência. Lembrando as palavras de ^{Freud (1938/2006b)}, “o crente participa da grandeza de seu deus e, quanto maior este, mais digna de confiança é a proteção que pode oferecer” (p. 142). Essa força e autoconfiança que experimenta podem ser explicadas pelo fato de que “pela prece assegura para si uma influência direta sobre a vontade divina e com isto compartilha da onipotência divina” (^{Freud, 1933/2006a, p. 160}). Conforme acredita, seu deus está sempre a seu favor e lhe concede a força de que necessita. Por esse motivo, o crente se sente invencivelmente impulsionado a difundir a verdade pela qual ele pauta sua própria vida. Em consequência disso, ele sai do isolamento, vai ao encontro dos outros, procura persuadi-los e, quando consegue suscitar sua mesma convicção nos demais, sente-se também mais fortalecido e confirmado em seu esforço (^{Durkheim, 1989}). Acredita estar investido de uma missão divina e, por esse motivo, busca fazer com que todos vivam a religião do mesmo modo que ele. Daí a razão pela qual os fundamentalistas se empenham num intenso proselitismo e desejam ser uma presença influente na sociedade. Com esse objetivo, buscam agir no meio social desde o poder político, ou através dele, quando não podem assumi-lo diretamente.

O comportamento proselitista nasce da entrega que o fiel acredita ter feito de si ao deus de sua crença. Essa entrega significa, de igual modo, entregar-se à missão de defender intransigentemente e difundir ardorosamente as verdades reveladas. O deus em que ele crê é concebido como um ser poderoso, guerreiro e severo. Um deus que condena aqueles que não lhe são fiéis e que defende e salva aqueles que, por obedecerem a seus preceitos, constituem seu povo eleito. É, portanto, um deus particularista.

4. IDEAIS FUNDAMENTALISTAS COMO OBJETOS PASSIONAIS

^{Woolf (2013)} descreve a relação passional do ser humano com suas crenças dizendo que

Não existe paixão mais forte, no peito humano, que o desejo de fazer os outros acreditarem naquilo que se acredita. Nada corta tanto a nossa felicidade pela raiz, ou nos enche mais de raiva, do que o sentimento de que o outro desvaloriza o que temos em mais alta conta (p. 159).

^{Rocha (2014)}, de modo análogo, considera que os crentes fundamentalistas se relacionam com a religião, da qual são adeptos, de forma semelhante ao modo como um apaixonado lida com o objeto de sua paixão amorosa. Investem sua libido no ideal religioso, como os apaixonados o fazem em relação ao seu objeto de amor. Da mesma forma que o objeto da paixão é idealizado com todas as perfeições, de tal modo que o apaixonado não consegue se imaginar sem ele, o fundamentalista também percebe seus ideais religiosos como algo que lhe traz plenitude e sem os quais não poderia viver. Por esses ideais, ele sente que vale a pena viver e morrer e, em situações de extremismo, até matar.

A paixão amorosa é apresentada, por ^{Freud (1914/2006h)}, como um estado em que a pessoa apaixonada exibe uma “acentuada supervalorização sexual que se origina, sem dúvida, do narcisismo original da criança, correspondendo assim a uma transferência desse narcisismo para o objeto sexual” (p. 95). Esse estado passional sugere uma compulsão neurótica em que o ego do apaixonado é empobrecido, por direcionar enorme carga de libido em favor do objeto amoroso. Mas esse empobrecimento do ego encontra satisfações compensatórias justamente em seu investimento libidinal no objeto. O ego se projeta no objeto idealizado da paixão e, assim, busca satisfazer-se narcisicamente através dele. Desse modo, o apaixonado sacrifica seu próprio ego real em nome de um ideal que se torna, pelo menos ilusoriamente, modelo de toda perfeição e fonte de toda felicidade. ^{Freud (1921/2006f)}, nessa perspectiva, afirma que, quando se idealiza um objeto, ele é tratado como se fosse nosso próprio ego, de tal modo que

Quando estamos amando, uma quantidade considerável de libido narcisista transborda para o objeto. Em muitas formas de escolha amorosa, é fato evidente que o objeto serve de sucedâneo para algum inatingido ideal do ego de nós mesmos. Nós o amamos por causa das perfeições que nos esforçamos por conseguir para nosso próprio ego e que agora gostaríamos de adquirir, dessa maneira indireta, como meio de satisfazer nosso narcisismo (p. 122).

O investimento passional nos ideais fundamentalistas pode ser compreendido por meio da distinção que se se faz entre o ego ideal e o ideal do ego. Na introdução de O Ego e o id, o editor inglês da obra freudiana ressalta que, no seu artigo sobre o narcisismo, ^{Freud (1923/2006c)} “parecia utilizar indiscriminadamente os termos” ego ideal e ideal do ego. (p. 21). ^{Cardoso (2002)}, nessa mesma ótica, afirma que não é possível assegurar que Freud tenha pretendido introduzir outra instância em sua teoria quando, em seu artigo supracitado de 1914, ele utiliza o termo ego ideal. Essa autora, entretanto, explica que autores pós-freudianos, partindo da variação terminológica na obra de Freud, trabalharam a distinção entre ego ideal e ideal do ego, abrindo possibilidades para novas questões. Nessa abordagem pós-freudiana, explicita ^{Cardoso (2002)}, o ego ideal é situado do lado da idealização da onipotência do ego, enquanto o ideal do ego é associado às questões da lei e da ética, colocando-se como um ideal diante do ego. ^{Rocha (2014)} também acentua essa distinção, propondo que o ego ideal deve ser compreendido no âmbito do imaginário fantasmático, enquanto o ideal do ego está inserido na ordem simbólica da cultura.

É possível, portanto, servir-se dessa distinção e considerar que o ego ideal diz respeito à imagem que a criança tinha de si mesma, quando seu ego ainda não havia se confrontado com as exigências da realidade e com os limites de si mesmo. Nessa situação, a criança se percebe como onipotente, projetando em si a onipotência e perfeição que imagina nos adultos que cuidam dela. Aqui a criança vive o narcisismo primário, no qual seu ego ideal é caracterizado por uma megalomania narcísica e é regido pelo princípio do prazer (^{Rocha, 2014}).

Em Psicologia das massas e análise do ego, ^{Freud (1921/2006f)} propõe que o narcisismo da infância (associado à noção de ego ideal por autores pós-freudianos) pode, ao longo da vida do indivíduo, ser projetado sobre ideias ou figuras substitutivas, dentre as quais se destaca o objeto da paixão amorosa. A partir dessa consideração de Freud, pode-se dizer o mesmo dos ideais fundamentalistas, que de modo semelhante são assumidos e defendidos por seus adeptos com intensa paixão. Na adesão irrestrita que o fundamentalista faz em relação à crença religiosa, ele pode estar buscando uma alternativa para o ego onipotente de sua infância, pois, conforme ^{Morano (1998)} explica, o narcisismo infantil “se empenha em se manter a todo custo, dando lugar a uma supervalorização das próprias ideias, sentimentos e afetos” (p. 26). Nesse sentido, o fundamentalismo se apresenta como uma “tentativa de compensar feridas e carências correspondentes a essas primeiras fases do desenvolvimento” (^{Morano, 1998, p. 39}). Do mesmo modo que um apaixonado busca recuperar a plenitude psíquica e narcísica infantil através do seu objeto de amor, o fundamentalista o faz por meio dos seus ideais religiosos. Esse paraíso de plenitude infantil, no entanto (que foi perdido para sempre e que tanto se busca reaver de variadas formas), nunca existiu realmente, a não ser na fantasia da criança, nos sonhos dos adultos e nos mitos da humanidade.

Por outro lado, a admiração incondicional pela doutrina, pelo grupo religioso ou pelo líder traz ao crente fundamentalista uma satisfação narcísica porque, pelo mecanismo da identificação, ele se faz um só com aquilo ou aqueles ele que tanto venera e idolatra. A identificação, na verdade, tem essa função de instalar o objeto de investimento libidinal no ego. Com relação a esse mecanismo, ^{Freud (1923/2006c)} diz, por exemplo, que “quando acontece de uma pessoa ter de abandonar um objeto sexual, muito amiúde se segue uma alteração de seu ego que só pode ser descrita como instalação do objeto dentro do ego, tal como acontece na melancolia” (p. 42). Uma vez que o objeto é internalizado no ego, efetua-se uma “transformação da libido do objeto em libido narcísica”, pois o objeto e o ego tornam-se como que uma só coisa (^{Freud, 1923/2006c, p. 43}). ^{Freud (1921/2006f)}, nesse aspecto, considera que o indivíduo é capaz de renunciar a seu ego real próprio e particular, que fora despojado de suas perfeições, para assumir como ideal substitutivo a figura de um líder ou os ideais de um grupo, nos quais buscará usufruir de compensações narcísicas.

Em contrapartida, há os ideais que não são sustentados por uma atitude de adesão incondicional. Estes se relacionam com o ideal do ego. Esta instância psíquica, diferentemente do ego ideal, é marcada pela experiência e aceitação da castração simbólica, através da qual o sujeito renuncia às ambições megalomaníacas do ego da infância (^{Rocha, 2014}). Para ^{Morano (1998)}, essa renúncia significa a perda da primazia do mundo dos desejos sobre o mundo da realidade, o que leva a pessoa à maturidade. Segundo esse autor, o adulto maduro é aquele que “deve dar por perdidos seus antigos e infantis sentimentos de onipotência” (p. 26).

^{Freud (1921/2006f)} caracteriza o ideal do ego como

Herdeiro do narcisismo original em que o ego infantil desfrutava de autossuficiência; gradualmente reúne, das influências do meio ambiente, as exigências que este impõe ao ego, das quais este não pode estar à altura; de maneira que um homem, quando não pode estar satisfeito com seu próprio ego, tem, no entanto, possibilidade de encontrar satisfação no ideal do ego que se diferenciou do ego (p. 119).

Em Sobre o narcisismo: uma introdução, ^{Freud (1914/2006h)} já havia demonstrado que o que leva o indivíduo a formar o ideal do ego é a influência crítica dos seus pais, dos seus educadores, do ambiente em que a pessoa vive e da opinião pública. Em nome desse ideal a “consciência atua como vigia” (p. 102). O ideal do ego se pauta não por um discurso de total adesão, como o do ego ideal da infância, mas por um discurso discriminatório, através do qual é possível avaliar se os objetos escolhidos como ideais condizem ou não com as exigências de valor pelas quais os ideais são medidos. Enquanto o ego da infância é constituído por ilusões narcísicas, dominadas por idealizações, o ideal do ego coloca em movimento outras formas de investimento nos objetos. Dentre estas formas, destaca-se a sublimação que é “um processo que diz respeito à libido objetal e consiste no fato de o instinto se dirigir no sentido de uma finalidade diferente e afastada da finalidade da satisfação sexual; nesse processo, a tônica recai na deflexão da sexualidade” (^{Freud, 1914/2006h, p. 101}).

A sublimação é compreensível e eficaz, uma vez que anteriormente se fez um trabalho de luto, através do despojamento das idealizações ilusórias do ego ideal infantil. Dessa forma, os ideais, enquanto projetos do ideal do ego, não aprisionam o ego numa plenitude narcísica ilusória, mas propiciam, “por meio da sublimação e da capacidade criativa do eu, a abertura de novos horizontes, que possibilitarão novos investimentos objetais” (^{Rocha, 2014, p. 770}).

Há, no entanto, a possibilidade de que os projetos do ideal do ego regressem à forma de satisfação narcísica e ilusória do ego ideal pueril. Nesse caso, tem-se a perversão dos ideais (^{Rocha, 2014}). ^{Freud (1914/2006h)}, ao falar da dificuldade que o homem tem de renunciar a satisfações experimentadas no passado, diz que “ele não está disposto a renunciar à perfeição narcísica de sua infância”; por esse motivo, “procura recuperá-la sob a forma de um ego ideal. O que ele projeta diante de si como sendo seu ideal é o substituto do narcisismo perdido de sua infância, na qual ele era o seu próprio ideal” (pp. 100-101). Em Psicologia das massas e análise do ego, ^{Freud (1921/2006f)} também apontou para essa possibilidade, quando mostrou que, no caso da paixão amorosa, o objeto é assimilado como ideal do ego, que regride à condição do narcisismo onipotente infantil. Nessa situação, o ideal do ego perde sua função crítica e o ego se encerra na cegueira do amor. Nas palavras de ^{Freud (1921/2006f)},

As funções atribuídas ao ideal do ego deixam inteiramente de funcionar. A crítica exercida por essa instância silencia; tudo que o objeto faz e pede é correto e inocente. A consciência não se aplica a nada que seja feito por amor do objeto; na cegueira do amor, a falta de piedade é levada até o diapasão do crime. A situação total pode ser inteiramente resumida numa fórmula: o objeto foi colocado no lugar do ideal do ego (p. 123).

A cegueira do amor e a ausência da função crítica do ideal do ego possibilitam a perversidade, pois, como está elucidado na citação acima, elas podem levar o homem à falta de piedade e a atitudes criminosas. Por esse motivo, pode-se considerar que a abstenção da função crítica do ideal do ego e as formas ilusórias de satisfação e idealização narcísicas do ego ideal infantil estão na base das manifestações agressivas e tresloucadas do fundamentalismo religioso. Isso propicia que um crente se torne obcecado por aquilo em que acredita e se coloque em ataque contra tudo e contra todos que divirjam de sua fé, dando ampla vazão à pulsão de morte.

5. O NARCISISMO FUNDAMENTALISTA

Ao introduzir o narcisismo no conjunto de sua metapsicologia, ^{Freud (1914/2006h)} o caracterizou como um “complemento libidinal do egoísmo do instinto de autopreservação que, em certa medida, pode, justificavelmente, ser atribuído a toda criatura viva” (p. 81). Foi no âmbito desse tema que ele propôs a ideia de um narcisismo primário, no qual o sujeito toma o próprio ego como objeto de investimento libidinal e o imagina onipotente e perfeito. Trata-se de um estado hipotético infantil, no qual a libido da criança estaria intensamente investida no ego, antes de ser direcionada aos objetos externos.

O narcisismo primário pode ser compreendido como uma condição de possibilidade para os outros investimentos libidinais por parte do sujeito e como fundamento de sua estruturação como ser de desejo. Isso se dá porque o investimento da libido no ego, de certa forma, continua, mesmo quando é investida nos objetos. A respeito disso, ^{Freud (1914/2006h)} diz que “há uma catexia libidinal original do ego, parte da qual é posteriormente transmitida a objetos, mas que fundamentalmente persiste e está relacionada com as catexias objetais, assim como o corpo de uma ameba está relacionado com os pseudópodes que produz” (p. 83).

Para Freud, o narcisismo de algum modo é fundamental para a preservação do ser humano. Ele afirma que “esse amor a si mesmo trabalha para a preservação do indivíduo” (^{Freud, 1921/2006f, p. 113}). Como guardião da vida, assegura ao indivíduo a autovalorização e o cuidado de si mesmo. Contudo, é “absolutamente necessário para nossa vida mental ultrapassar os limites do narcisismo e ligar a libido a objetos” (^{Freud, 1914/2006h, p. 92}). Seguindo essa elucidação de ^{Freud (1914/2006h)}, pode-se afirmar que, “quando a catexia do ego com a libido excede certa quantidade”, o sujeito, permanecendo nessa situação, fecha-se em si, torna-se incapaz do amor objetal e, em consequência disso, adoece (p. 92). Nas palavras de ^{Freud (1914/2006h)}, “um egoísmo forte constitui uma proteção contra o adoecer, mas, num último recurso, devemos começar a amar, a fim de não adoecermos” (p. 92). Segundo ele, o narcisismo só pode ser limitado por um “laço libidinal com outras pessoas. O amor por si mesmo só conhece uma barreira: o amor pelos outros, o amor por objetos” (^{Freud, 1921/2006f, p. 113}). ^{Freud (1921/2006f)} ainda considera o amor objetal como fator civilizador no processo de desenvolvimento do indivíduo e da humanidade como um todo, pois é ele que ocasiona a “modificação do egoísmo em altruísmo” (p. 114). É o amor que “impõe um freio ao narcisismo e seria possível demonstrar como, agindo dessa maneira, ele se tornou um fator de civilização” (^{Freud, 1921/2006f, p. 134}).

O excesso de narcisismo, porém, pode levar o sujeito ao fechamento não só em si como também no próprio grupo ao qual ele pertence ou com o qual se identifica. Dessa forma, torna-se um narcisismo de morte, que impede o sujeito de ter acesso aos outros pela via do desejo (^{Rocha, 2014}).

O processo de constituição psíquica do ego se realiza pela mediação do outro. Haja vista as relações primordiais no Complexo de Édipo, onde o outro é fundamental. Sem a abertura para a alteridade, o narcisismo se torna uma tendência para a morte, ao invés de ser uma abertura para a vida. No próprio mito de Narciso, há uma vinculação do narcisismo com a morte. O escritor e poeta romano Ovídio narra que, ao recusar o amor das ninfas, Narciso recebeu, como punição, a inacessibilidade ao objeto do seu amor. Para ele, o amor por alguém diferente se tornou impossível. Impossibilitado de sair de si mesmo, sua libido não poderia jamais ser investida em outrem. Por isso, investe-a apenas em si, na sua própria imagem. Porém, ao tentar alcançar sua imagem refletida na água de uma fonte (como se fosse outro dotado de toda perfeição), ele acabou se afogando e morreu, desaparecendo no vazio sombrio da morte, na ausência do desejo. No lugar onde seu corpo se afunda, nasceu a flor de Narciso, ligada aos cultos fúnebres e aos deuses subterrâneos.

A atitude fundamentalista, com sua convicção fanática e sua crença intransigente, pode ser compreendida, na perspectiva psicanalítica aqui traçada, como profundamente narcisista. Movido por sua impetuosidade dogmática, o fundamentalista crê, cegamente, que sua verdade religiosa é a única salvação para toda a humanidade e a perfeita solução para todos os problemas do mundo. Sua crença se torna objeto de elevada idealização, o que o torna incapaz de relativizar qualquer aspecto daquilo em que acredita e de conviver, pacificamente, com quem divirja de suas convicções. Em ^{Freud (1914/2006h)}, é possível encontrar embasamento teórico para se compreender essa atitude, quando ele diz que “a idealização é um processo que diz respeito ao objeto; por ela, esse objeto, sem qualquer alteração em sua natureza, é engrandecido e exaltado na mente do indivíduo” (p. 101).

^{Morano (1998)}, nesse sentido, diz que o outro não existe para um fanático religioso, pois ele percebe o diferente como uma constante ameaça. A atitude de repulsa ao diferente resulta da imperiosa necessidade que ele tem de se constituir como um todo compacto e protegido de toda discrepância ou divergência exterior. Por isso, “os outros, como entidades livres, diferentes e não manipuláveis, transformam-se num objeto sumamente perigoso” (p. 56). Conforme esse autor ainda explica, para o fanático, nem mesmo Deus existe, “uma vez que foi reduzido a uma imagem especular, a uma projeção inflada do próprio eu, que procura com angústia constituir-se e integrar-se” (p. 56). Deus seria, portanto, como que devorado pelo fanático, para inflar o próprio sentimento de onipotência a que ele não consegue renunciar. A figura divina em que ele crê identifica-se com os primeiros sentimentos de onipotência que caracterizam a situação de radical narcisismo infantil, “um Deus concebido como prolongamento do próprio narcisismo” (^{Morano, 1998, p. 55}).

O sentimento de possuir uma verdade absoluta, sagrada, divinamente revelada e que deve ser resguardada a qualquer custo pode levar o fundamentalista a se ver também como privilegiado em relação aos outros. Isso o motiva a se conceber como portador da mais nobre e heroica missão de combater tudo o que contradiz sua fé e, ao mesmo tempo, propagá-la. Para essa empreitada, sente-se protegido e sustentado por Deus, seu todo-poderoso aliado na luta. O fanatismo de suas crenças, ademais, molda seu estilo de vida familiar, seu convívio social e seus valores éticos. Aqui vale recordar que, ao considerar a origem dos valores religiosos, ^{Freud (1938/2006b)} diz que, para o crente, o Espírito divino, no qual a fé é depositada, é, ele próprio, o ideal da perfeição. O ser divino, inclusive, concedeu aos homens o conhecimento desse ideal e, ao mesmo tempo, plantou neles o impulso a assemelhar suas próprias naturezas à natureza dele. Em razão disso, na sua crença, os homens

Percebem diretamente o que é superior e mais nobre e o que é inferior e mais vil. Sua vida afetiva se regula de acordo com sua distância do ideal, em qualquer momento. Quando dele se aproximam – em seu periélio, por assim dizer –, é-lhes trazida alta satisfação; quando, em seu afélio, se tornam distantes dele, a punição é o severo desprazer. Tudo isso é estabelecido tão simples e inabalavelmente (^{Freud, 1938/2006b, p. 137}).

Na base dos ideais aos quais os fundamentalistas se dedicam totalmente, também se situa o narcisismo onipotente da infância. Pode-se considerar que a atitude megalomaníaca e o estado imaginário de perfeição desse narcisismo é o que sustenta esse tipo de crente e o leva ao fanatismo e à intransigência, bem como à coragem de, em casos específicos, morrer contente pelo ideal que abraça e lutar, apaixonadamente, para desqualificar e destruir o que contradiz esse ideal.

A destruição, como expressão da pulsão de morte, também traz consigo uma forma de satisfação narcísica, pois oferece ao ego a possibilidade de satisfazer sua onipotência imaginária infantil. Nesse sentido, ^{Freud (1930/2006e)} diz que

Mesmo onde ele [o instinto de morte] surge sem qualquer intuito sexual, na mais cega fúria de destrutividade, não podemos deixar de reconhecer que a satisfação do instinto se faz acompanhar por um grau extraordinariamente alto de fruição narcísica, devido ao fato de presentear o ego com a realização de antigos desejos de onipotência deste último (p. 125).

Por esse motivo, pode-se reconhecer, na militância dos grupos fundamentalistas (expressa em suas ações que visam a desqualificar e neutralizar as visões de mundo diferentes da sua visão religiosa), uma forma de satisfação narcísica, que dá ao grupo o sentimento de onipotência através da sensação de destruir algo que destoa de sua crença.

Por outro lado, em determinados contextos extremistas, onde o fundamentalista morre ou se sacrifica por um ideal religioso, no fundo, ele não está simplesmente renunciando à vida. Na verdade, essa morte se faz acompanhar também por uma compensação narcísica, pois ele acredita piamente que, ao morrer por causa de sua fé, receberá uma recompensa além da morte. Os sofrimentos, as privações e qualquer dano que tiver nesta vida, terão uma gratificação infinitamente superior, através da realização de todos os desejos em outro mundo. É na promessa de uma satisfação narcísica pós-morte, portanto, que se revela uma das razões de qualquer loucura pela fé. Isso sem excluir que possa igualmente haver outras motivações pessoais ou razões políticas e ideológicas para as atitudes de intransigência religiosa.

O narcisismo do fundamentalista, outrossim, é imbuído da contradição entre pulsão de vida e pulsão de morte. Se a pulsão de vida é a tendência que pode levar a construir laços, direcionando a libido para o exterior do indivíduo, propiciando o convívio e a interação com o outro e impulsionando o ego para além das fronteiras do seu narcisismo, a pulsão de morte, por seu turno, age num sentido oposto a este. Como tendência destruidora presente em todo ser humano, ela pode levá-lo a ações extremamente violentas, praticadas de modo prazeroso. Na indisposição do fundamentalista para com as diferentes formas de pensar e de crer, bem como no seu desejo de combater essa diversidade, pode-se localizar o furor da pulsão de morte, que age silenciosamente no interior do homem, mas que faz ouvir o seu clamor na guerra e nos ataques mais variados entre pessoas (^{Mezan, 1985}). No espírito fundamentalista, a dualidade pulsional pode ser pensada no combate ao diferente como obra da pulsão de morte e na idolatria apaixonada pela fé, pelo grupo e pelo líder como obra de Eros, circunscrito ao meio religioso.

6. CONSIDERAÇÕES FINAIS

Diante do atual contexto social, permeado por fortes correntes ideológicas fundamentalistas, faz-se necessário tomar consciência de que a pulsão de morte, enquanto tendência destrutiva e dominadora do humano, atua inclusive nos lugares em que se pregam os mais nobres ideais religiosos. Conscientizar-se desse fato é uma forma de se apropriar do necessário senso crítico que possibilita perceber onde a liberdade, a dignidade e a diversidade humana estão sendo combatidas, negadas e sobrepujadas por ideologias religiosas ou seculares que são idealizadas e supervalorizadas, por seus adeptos, como verdades absolutas. Essa idealização narcísica e essa supervalorização passional de crenças podem estar na base do totalitarismo político e ideológico, que constitui uma das grandes ameaças às sociedades democráticas atuais.