1. LÁ VEM A CRUVIANA...

Uma lenda, muito popular em Roraima e outros Estados da Região Norte, menciona a existência de uma mulher que toma a forma de vento durante as madrugadas. Inicialmente, sua presença é percebida como uma agradável e amena brisa que, com o passar das horas, amplia-se e passa a dominar o ambiente, na forma de uma intensa e úmida friagem. Conta-se que a presença dessa mulher que se transforma em vento explicaria as noites de frescor roraimense. Seu nome é Cruviana. Sua passagem pela cidade dura toda a noite e desaparece ao amanhecer. Como mulher, ela encanta os forasteiros com sua brisa, aturdindo-os durante seu sono e fazendo-os permanecer presos à terra para sempre.¹

Uma fotografia encerra o encontro dessa personagem noturna com sua cidade. Na imagem, uma pequena mancha turva ocupa o centro, rodeada de curiosos e pessoas vestindo farda policial. O borrão é apresentado ao público a partir do imprevisto acontecimento de um domingo. O corpo em desfoque noticia que a vida encontrou no principal cartão-postal da cidade seu último rebento em forma de suspiro. Bem ali, na Orla, onde se jura que a cidade é vendida como turística, o corpo foi encontrado e fotografado. Debruçada sobre o meio-fio, com a roupa lavada em sangue, o desfoque anuncia a morte de Cruviana.

A mulher fotografada encontrou a morte bem cedo: antes do fim da missa da igreja histórica ali ao lado, antes do fim do culto dos que descem a Orla para se fotografarem com as roupas de cerimônia, antes do fim de um domingo à noite. Eram quase 19h quando tudo se deu. O horário da morte (mais do que a morte propriamente) parece ter incomodado os fiéis e os crentes do turismo urbano. Ali não se poderia ter passado tal tragédia. Estava óbvio que algo de errado sucedera. A Orla vai ficar malfalada, o lugar vai ser considerado perigoso. Pode ser visto como lugar em que a Cruviana aparece antes da madrugada e em que se morre antes das 22h. Definitivamente, aquele não era lugar nem hora para que ela aparecesse, aquele não era lugar nem hora para que ela morresse. Uma lástima!

Cedo e jovem. Apenas 27 anos. Não que a idade cronológica, no caso dela, diga muita coisa. Vinte e sete anos para uma Cruviana pode ser uma eternidade, um martírio, um suplício, um paraíso. Tão jovem e tão cedo que ainda agora quase se consegue sentir os golpes que lhe deceparam a vida. Vinte e três facadas! Delas, oito pelas costas. O corpo lançado sobre o meio-fio, dizem, ainda tentou ser socorrido, ainda se aventurou a insistir. Cambaleou por algumas ruas, o sangue corria-lhe quente sobre a pele negra. Os sulcos produzidos pelos golpes de faca não a deixaram chegar muito longe. Despencou nas calçadas do centro histórico restaurado. Vinte e três facadas! Grita ainda, aos ouvidos da cidade, o vento da noite que a acompanhava: a amiga que assistiu à sua morte tornou-se testemunha.

Caminhávamos no Centro, quando um veículo Corola estacionou e o motorista a convidou para entrar. Quando terminou o programa, minha amiga desceu do carro, cobrou o programa e o homem se recusou a pagar, então ela retirou as chaves do carro. Houve uma discussão e esse homem puxou uma faca, golpeando diversas vezes . . . (^{Sales, 2017}, seção Polícia)

O relato gritante é amenizado aos olhos de leitores e espectadores. A imagem distorcida de um corpo multiperfurado não os permite também se tornarem testemunhas. Aliás, nos principais veículos de comunicação da cidade, a morte da Cruviana naquele domingo de missa sequer ganhou grande destaque. No máximo, somou-se a outras também “banais”, também a facadas.² A imagem do corpo “pixelado” e as notas curtas e sem muitos detalhes, ajudaram a compor uma narrativa sobre a sua morte que não avança para além daquilo que pareceria óbvio. Um corpo não identificado, vítima de mais de vinte perfurações, padeceu numa das calçadas do centro. Não resistiu aos ferimentos e morreu antes do socorro (^{Sales, 2017}). Pequeno enredo de uma morte de domingo em uma das capitais brasileiras.

Nos dias que se seguiram, porém, o encontro da Cruviana com a morte repercutiu com maior intensidade. Jornais, sites e redes sociais tinham ânsia de saber as motivações, a curiosidade de conhecer o autor, a vontade de definir uma identidade para a infeliz morta. Imagens e mais imagens informavam que a Cruviana era venezuelana, negra, travesti e prostituta. Imagens do seu algoz ajudaram a concluir que ele era branco, brasileiro, casado e servidor público. Sabe-se quem ficará responsável por investigar, quem presenciou e quem tentou socorrer. Em meio a tantas informações, cobre-se também as manifestações e certa comoção ante à barbárie.

No maior desses atos, poetas, artistas, estudantes e autoridades se juntam para acender velas, declamar versos, gritar contra a violência cometida e fazer uma simbólica contagem dos golpes desferidos. As vozes que se levantam parecem querer lembrar que as facas na Cruviana feriram seu direito à vida, a ser quem se quer ser, onde se quer ser, da forma que se quer ser. O direito de estar na rua, no escuro ou no claro, quando e como se queira estar. Já dizia ^{Sennett (2014)} que a praça, turística ou não, é o lugar da polis onde pode se exercitar política mais do que o exibicionismo. As vozes de protesto fazem lembrar as resistências que Cruviana carregava em seu corpo, sua cor, seu sotaque e seu sexo. Alguém sugere uma vela para cada golpe, cada uma delas acesa por uma mulher ali presente. A contagem se encerra, no vigésimo terceiro algarismo. Vinte e três facadas!

As imagens da praça onde o poeta grita, os amigos que se comovem e as mulheres que contam até 23, no entanto, mal são suficientes para alcançar a delegacia de polícia responsável pelo caso, localizada a apenas algumas quadras do ocorrido. Lá, o corpo perfurado continua padecendo um pouco mais, agora fustigado pela faca amolada do delegado de polícia7³. A lâmina penetrante da investigação policial desfere golpes não “apenas” no corpo em putrefação, mas também nessas imagens vindas da praça.

Acompanhado de dois advogados, um servidor público de 58 anos procurou a Delegacia-Geral de Homicídios (DGH) e se apresentou à autoridade policial como autor das mais de 20 facadas desferidas contra Angelo Tablante, de 27 anos, travesti venezuelana conhecida como Stefany.

Os advogados entraram em contato com a DGH informando que apresentariam o suspeito. Ele compareceu à unidade de polícia, confessou o crime alegando apenas legítima defesa. “A versão dele é bastante coerente de que houve uma tentativa de assalto, porque foi exatamente na porta da casa dele, quando entrava na garagem. Lá não é ponto de prostituição. Então, dificilmente elas [travestis] estavam fazendo programa no local”, ressaltou Camapum (^{Barros, 2017}, seção Polícia).

Na praça, enquanto os presentes sustentam que não foi legítima defesa, a cera das velas que queimam vorazmente derrete sob o chão do centro limpo. A parafina que escalda faz lembrar o sangue da pobre infeliz há pouco morta. Sangue e restos de vela tornam-se combustível que faz arder o desejo de não transformar a morte da Cruviana em cinza. O borrão da imagem não permite àquele corpo não mais soprar seu encanto em forma de vento. Suas palavras parecem já não poder convencer os homens. Nem seu sangue. As facadas desfiguram o corpo tanto quanto a imagem distorcida desfigura o ocorrido. Um e outro fazem a brisa e o furor que a definiam fenecerem sob a tábua fria do necrotério, à espera dos parentes que a levem de volta para a terra natal, lá, do outro lado da fronteira. O translado, porém, não será feito antes que mais alguns golpes de objetos cortantes a atinjam: seu cabelo é cortado, suas unhas aparadas. O corpo é obrigado a confessar uma identidade de gênero que sempre recusou. A imagem é de uma Cruviana que, mesmo morta e desfigurada, continua a sangrar.

A contagem se encerra em vinte e três, mas o engasgo sugere que foram mais. “Coerentemente” transformada em algoz de seu próprio infortúnio, Cruviana, não lhe bastassem as oito facadas, tem sob as costas o cansaço por carregar “o peso de predestinações que não escolheu” (^{Baptista, 2017, p. 216}): a de se ver aviltada na cidade, na miséria, na língua que mal dominava. Agora, ainda depois de sua morte na noite que se iniciava, nas imagens do jornal vendido no dia seguinte e na sua transformação em culpada pelas feridas que recebeu, continua sendo morta, um pouco de cada vez, sempre um golpe a mais.

É claro, por tirar a vida não entendo simplesmente o assassínio direto, mas também tudo o que pode ser assassínio indireto: o fato de expor à morte, de multiplicar para alguns o risco de morte ou, pura e simplesmente, a morte política, a expulsão, a rejeição, etc. (^{Foucault, 2010, p. 216})

Um excesso de mortes que faz o sangue da faca, já coalhando, manchar o alvíssimo papel timbrado do inquérito policial, vazar por entre as pedras da calçada e coagular sob o jornal do dia seguinte. O rubro sangue, amenizado na imagem chamuscada, impuro aos olhos dos fiéis da praça, amargo na boca do poeta.

A versão do assassino, acatada pelo delegado, também torna inválido o inenarrável da testemunha. Não bastam as palavras de horror, falta-lhe a coerência do homem branco, acompanhado de dois advogados, servidor público, brasileiro, com residência fixa. A renitência do argumento, repetida, reafirmada e quase aceita, torna-se em outros golpes quase infinitos a sustentar a aparente obviedade daquela história de um domingo à noite. Caso encerrado!? Ainda não.

2. LÁ VEM A CIDADE...

A cidade moderna, concebida segundo os ditames da vida burguesa, caracteriza-se por uma modalidade de desenvolvimento que se arvorara definidora dos usos, inspirações, modos de circular e viver possíveis e reconhecíveis nas suas ruas, esquinas e casas. Para tanto, como nos indicam ^{Foucault (2008)} e ^{Sennett (2014)}, a urbe ocidental aparece e cresce intentado se livrar de toda brutalidade, apoiando-se sob a solidez e segurança da racionalidade, da correta distribuição das coisas, da segurança e da liberdade de circular. É pelo ordenamento dessas coisas que as cidades modernas supõem que seja possível minorar as condições precárias de vida, emancipar seus cidadãos e alcançar o progresso.

Esse esforço civilizatório, por outro lado, não se dá sem que também se manifestem uma brutalidade, devoradora daquilo que lhe é provocador ou ameaçador. Ou seja, para lidar com a precariedade que subsiste em seu interior, muitas das ações empreendidas no espaço urbano ocidental tomaram como mote o completo apagamento de certas vidas, a exclusão de outras tantas e a perpetuação das mais diversas formas de violência sobre outras mais (^{Foucault, 2008}).

Aquilo descrito como sendo características das urbes europeias parece ser também o caso de uma cidade brasileira que faz fronteira com a Venezuela e a

Guiana Inglesa, no Extremo Norte do País. Falamos de Boa Vista, única capital brasileira localizada acima da linha do Equador. Cidade de médio porte que concentra o maior quantitativo populacional e é o centro dos poderes político, administrativo e econômico do Estado de Roraima. Trata-se de uma cidade planejada, com desenho semelhante a um leque ou grande jardim, inspirada noutros projetos de urbanização dos séculos XIX e XX. Uma cidade projetada de forma semicircular, com vias radiais e amplas, de modo a priorizar e facilitar o fluxo de pessoas, mercadorias, ar e água (^{Cavalcanti, 1943}; ^{Veras, 2009}).

Essa descrição feita em regra e compasso, porém, não é suficiente para precisar os seus contornos mais relevantes. O inverso da cidade limpa, planejada e semicircular é uma visada sobre a capital de Roraima que nos aponta essa assustadora presença de um sem-número de menções à distribuição indiferenciada de precariedade entre suas ruas e avenidas.

Fato é que a presença e o modo de ação urbana sobre eles contrastam decisivamente com a suntuosidade do urbanismo up to date que se tenta colar à cidade planejada. De modo geral, sobressai-se um aparente paradoxo urbano entre uma gestão sobre a vida que se esforça por vangloriar-se dos elementos de modernidade e as repetidas tragédias que se abatem sobre aqueles que se espraiam pelas ruas: Boa Vista é a capital do Estado da Federação em que mulheres são mortas numa proporção quatro vezes maior do que no restante do Brasil (^{Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada, 2019}; ^{Human Rights Watch, 2017}). Também é, proporcionalmente, o Estado mais violento (^{Fórum Brasileiro de Segurança Pública, 2019}), e é o lugar em que as denúncias de abuso infantojuvenil são quase que em sua totalidade de violências cometidas contra meninas (^{Fundação Abrinq, 2017}). Como nos lembra a história de abertura deste texto, Boa Vista é uma cidade onde uma travesti pode ser morta com vinte e três facadas e, ainda assim, ser considerada culpada.

Constatações que acenam para particularidades da capital roraimense, mas que também indicam como em suas ruas se repetem tragédias e mazelas que poderiam facilmente ser estendidas para outras cidades brasileiras. Afinal, embora a história da morte da Cruviana seja uma dramática narrativa das singularidades do Norte brasileiro, a morte de travestis e transexuais, a sistemática violação de seus corpos e sua culpabilização pela violência e morte de que são vítimas não deixa de ser prática banal em muitas grandes cidades brasileiras, como demonstram ^{Martins (2017)} e ^{Mott (2000)}.

É desse contexto que partimos para discutir as repercussões e a gestão sobre o vivo que incidem sob a forma de diferentes mortes no presente boa-vistense. Para tanto, recorremos a essa imagem de morte noturna, não com a pretensão de escandalizar, tal qual usualmente faz-se na proliferação de corpos e mortes cotidianamente repetidas nos meios de comunicação de massa. Antes assim, quer-se invocar com ela uma “política de imagens” que diga de outros usos e modos de enfrentamento a tais tragédias cotidianas.

3. IMAGENS URBANAS E SUAS POLÍTICAS

Entre o que se diz oficialmente da cidade e o que se passa em suas inervações, imagens de corpos destroçados circulam por ruas, arquivos, páginas da internet, conversas de bar, campos de pesquisa e intervenção. Isso em um tempo em que parecem vigorar dispositivos eletrônicos e produção imagética em larga escala. Como aponta ^{Pallasmaa (2013)}, um presente de imagens em profusão, instantaneamente produzidas e (do mesmo modo) descartáveis. Normalmente tomadas sem tensionamentos ou perigos, são encontradas aos montes nos jornais, aparelhos de TV, programas de “notícias policiais”, etc.

Ao mesmo tempo, são emblemas de uma perspectiva clássica que supõe a existência de uma representação ideal, apriorística e definitiva do mundo. Por ela, restaria a estas imagens o crivo de serem reconhecidas como cópias fiéis ou reproduções inverossímeis da realidade (^{Blanchot, 2011}). Nesse caso, restaria ao imaginário, no seu encontro com a cidade, o discernimento ordenado entre verdadeiro e falso e a separação irremediável entre ambos. A esse respeito, considere-se, por exemplo, o que afirma o urbanista ^{Lynch (1997)}, ainda hoje um dos expoentes dos estudos de design urbano, ao escrever sobre a percepção dos ambientes urbanos e as formas como podemos analisar as imagens da cidade: “Sem dúvida, uma imagem clara nos permite uma locomoção mais fácil e rápida . . . Contudo, um ambiente ordenado pode fazer mais do que isso: pode servir como um vasto sistema de referências, um organizador da atividade, da crença ou do conhecimento” (pp. 4-5).

Assim vistas, as imagens urbanas aparecem como formas concretas: são representações da história e memória da cidade, ícones da violência urbana, manchas à ordem do lugar, fraqueza de caráter. Delas poder-se-ia ocupar, investindo-lhes de sentido ou sintomatologia. Imagens da cidade, dispostas aleatoriamente, mas remetidas ao escarafunchar da verdade sobre o que dizem, o que representam, o que “retratam”. Imagens visadas a partir da “realidade” da pobreza, da miséria, da exclusão, do controle, da violência, do perigo ou do medo. Contar, narrar, ou vê-las torna-se, então, o exercício de dissecação de seus personagens, sua verdade, seu mapa. Conforme indicam ^{Lopes et al. (2011)}, instaura-se um modo de experimentar o mundo que persegue a nitidez em seu ponto ideal, cristalino e total, sob a forma de um olhar total, objetivo e absoluto.

Uma forma investe no controle forma política de regulação para as experiências com as imagens do mundo, ao mesmo tempo em que condena o que nelas poderia subsistir de precário e parcial (^{Lopes et al., 2011}).

Desta feita, põe-se em destaque como a adoção dessa perspectiva se faz na ânsia por compor um mapa pronto que nos impede de imaginar outras geografias, cores, arranjos e dispersões que o urbano pode oferecer. Na contracorrente disso, como desdobrar a experiência com as imagens para além do que surge aos olhos como concreto e pronto? Como fazer operar formas de conhecer o mundo que não se vejam assim reduzidas?

Recorrendo a ^{Benjamin (2013)}, diríamos que uma possibilidade é tomar as imagens, ao mesmo tempo, como indicativo de destruição e construção, abnegação e afirmação das forças que compõem a cidade. Uma destruição que precede ou que nos encaminha ao entendimento e que nos faz concebê-las como lampejos de presente e passado que nos provocam o choque, o salto, a suspeição no instante em que nos é apresentada.

Caracterizando esse tipo de imagem como “dialética”, ^{Benjamin (2006)} as identifica como aquelas que instauram ou sustentam uma crise ou crítica da própria imagem. Nelas, se articulam e entrelaçam presente e passado, compondo uma temporalidade outra, distinta de ambos e concernente a ambos. Na imagem dialética, trata-se de reunir, num lampejo que paralisa essas temporalidades, o que já se passou e o que ocorre agora, de tal modo que passamos a procurar nas imagens não os sentidos da representação tradicional, mas a transgressão desses limites. Ou como aponta ^{Monteiro (2009)}, pondo passado e presente contra a parede, a imagem dialética problematiza a si mesma como imagem, no instante mesmo em que explode na tela ou como texto.

Dessa maneira, pratica-se um “método” que, para Benjamin, consistiria em trocar o olhar “histórico” sobre o passado por um olhar “político” que transforma ruas, portões e praças da cidade em imagens que desassossegam a sua arquitetura, nos arrancando das evidências banais. Ou, nas palavras do filósofo berlinense, espaços nos quais pode-se experimentar “o mundo em sua atualidade completa e multifacetada, no qual não há lugar para qualquer ’sala confortável’” (^{Benjamin, 2012, p. 35}).

Aliado a isso, podemos recorrer a ^{Didi-Huberman (2012)} para afirmar que, como o papel chamuscado pela luz do obturador de uma câmera, tais imagens nos alcançam e ajudam a compreender e problematizar o passado e o presente da cidade: chamuscando-os, fazendo-os arder. Fazem arder as afirmações, ilustrações e verdades ditas sobre a cidade. Ardem como pequenos ruídos que buscam instauram cortes na retidão das linhas que tentam formatar a vida que se imiscui no cotidiano urbano, ao mesmo tempo em que tomam tal atitude como empreendimento de politizar seus usos (^{Rancière, 2009}, ²⁰¹⁷).

É esse uso político das imagens que quebra com os quadros de representação comuns às guerras, genocídios e mortes, ao se aproximar das “vítimas” sem depreciá-las ou sem a objetividade indiferente de outros usos. Não apenas esfacelando as verdades e dizeres, mas abrindo-se como caminho para que outras composições se possam afirmar. Não apenas indicando os grilhões da infâmia que sobre alguns corpos se abate, mas indicando os restos da insistente potência de vida que dessas imagens ainda pulula (^{Foucault, 2012}).

4. PRECARIEDADE, MORTE E LIXO URBANO

Voltemos à imagem da Cruviana. Um corpo destroçado, lançado e encontrado sob o chão das ruas paralelas ao centro todo iluminado. A visão que desagrada às boas vistas dos moradores parece compor imagens de vidas-dejetos, parte do lixo urbano que povoam com seus corpos amorfos a cotidianidade das nossas cidades:

São corpos magros, olhares atentos, a maioria negros que moram em lugar nenhum. A rua os abriga com seus trapos e cheiros e marca-lhes o desígnio do lugar nenhum . . . É mais um dia, que será igual ao outro se nada acontecer, se o olhar atento não fraquejar, ou se forem assassinados (^{Baptista, 1999, p. 97}).

São o lixo urbano de uma cidade que faz fronteira. São reconhecidas como perigosas, mal-educadas, violentas, usurpadoras, venecas8⁴ (^{Carvalho, 2017}). Compõem a massa malcheirosa dos que atravessam a fronteira entre países e se veem barrados nos quadros de reconhecimento que formatam limites e identidades. Em meio à desgraça humanitária, são taxados como merecedores da sina. A deliberação sobre eles é clara: a cidade não é de todos, nem para quaisquer uns.

Assim instalada publicamente, essa “vida-dejeto”, interpela as ambições civilizatórias das cidades, visto que denuncia uma mecânica de poder que vive de aterros e matadouros. Isto é, esses corpos miseráveis e destroçados, são encarados como signo de perigo social na mesma medida que escancaram os signos de impotência da cidade que, fundada sobre as pretensões civilizatórias, fracassam em proteger contra maus-tratos, aqueles que nela procuram acolhida.

O uso do termo vida-dejeto é pensado estrategicamente aqui para exprimir a existência de uma vida que está enclausurada, sem recursos, numa instância normativa que é da descartabilidade. Compõe, na terminologia que dá ^{Bento (2018)}, uma ciência social das identidades abjetas para a qual a continuidade de algumas vidas não tem o mesmo peso que outras. Nas ruas da atualidade boa-vistense, algumas vidas vagam desprotegidas e suas mortes já não causam revolta ou comoção. Como indica a morte da Cruviana, esses processos parecem contar tanto com ações violentas das políticas administrativas de gestão de população, quanto com a violência que não advém diretamente das instituições de poder, mas que possui relação com essa forma de fazer política e acontece com a chancela ou combate deficiente do Estado (^{Mbembe, 2016}).

A filósofa ^{Butler (2015)} expressa esse problema da descartabilidade a partir da disposição afetiva do luto. O luto, para ela, seria uma comoção afetiva com uma causa exterior no presente (uma vida) que foi perdida. Sendo assim, que algumas vidas não sejam passíveis de luto, que elas não possam ser qualificadas como lesadas ou perdidas, é porque essas algumas vidas jamais foram reconhecidas como vivas. A esse respeito, a autora estadunidense ressalta duas dimensões sob a qual se funda o reconhecimento: o político e o social. De forma muito concreta, no tipo de sociedade em que vivemos, a política compromete nossas possibilidades de sobrevivência de diversas formas. Aqui nos referimos, evidentemente, às violências e abusos do poder público movido tradicionalmente pelas forças de repressão do Estado contra a vida-dejeto, descartável. Mas, principalmente, o modo como, mesmo sem balas e cassetetes, essas formações políticas continuam perpetrando estragos nos corpos e nos espíritos, no sentido de que sem políticas efetivas de educação e cultura, alimentação e emprego, cuidados com a saúde, proteção contra a violência e garantia de direitos legais, a vida tem sua integridade e continuidade severamente questionadas.

Dessa maneira, alerta Butler, tanto a condição material dos corpos se vê comprometida, quanto as reações sociais à violência e à morte enfraquecida. Essa observação é mote para o reconhecimento do caráter precário da vida (^{Butler, 2011}, ²⁰¹⁵). Reconhecer a precariedade como condição universal da vida, é reconhecer sua vulnerabilidade, sua dependência a uma rede de sociabilidade e a recursos que lhe são essenciais para sua sustentação e seu desenvolvimento, sem os quais a vida não é e nem pode ser (^{Butler, 2011}). Isso implica que toda vida pode ser lesada ou perdida e essa afirmação é sinal de que ela, dada sua possibilidade de interrupção a qualquer momento, deve ter assegurada direitos mínimos à proteção, à sobrevivência e à prosperidade.

Por certo, isso não garante que adotemos como obrigação ética e política a luta pela sobrevivência daquelas que são desqualificadas como vivas. Ao contrário, poderia nos fazer pensar que ambos, maus-tratos e mortalidade, são partes inerentes à vida e, por isso mesmo, naturais e afetivamente aceitáveis. Nesse ponto fazemos intervir o reconhecimento a outro aspecto, ao lado da precariedade da vida, Butler sugere que é preciso incluir em nossos esquemas de reconhecimento ou criar quadros que reconheçam, uma modalidade de violência que ela denomina “condição precária de vida” (^{Butler, 2015}).

Isto é, se a vida é precária, por isso mesmo precisa de uma rede de apoio favorável à sua sustentação e ao seu desenvolvimento, que são recursos majoritariamente sociais e que consistem em: segurança, emprego, habitação, assistência à saúde, proteção contra a violência e estatuto jurídico. A ausência desses recursos e serviços expressa a indução da violência e da morte por via de um mecanismo que é de espraiamento da precarização das condições de vida. Ou seja, longe de ser natural, a condição precária de vida é politicamente induzida.

Nesse sentido, arremata ^{Butler (2011)}, o que confere valor a uma vida e decide pela sua proteção ou destruição, é um mecanismo circular ou que se retroalimenta: é reconhecido como vida porque lhe é dado condições de existência e prosperidade, ao passo que lhe é dado condições de existência e propriedade porque é reconhecida como viva. Ou, não é reconhecida como vida porque nunca lhe foi dado condições de existência e prosperidade, nunca lhe é dado condições de existência e prosperidade porque nunca fora reconhecida como viva.

E é justamente para essa forma de induzir a violência que não temos quadros de reconhecimento ou reações afetivas intensas de revolta no contexto boavistense. Um venezuelano, ou uma pessoa de um grupo minoritário qualquer como Stefany Tablante, quando morta a facadas ou a pauladas, de fome, de pneumonia ou de varíola, torna-se morte que não repercute na população, causando revolta e comoção, alternadamente. Um corpo venezuelano alquebrado por contaminações e doenças que já não deveriam existir ou por relações abusivas de exploração trabalhista que não deveríamos tolerar não pode ser enlutado, porque nunca foi dado àquelas vidas o estatuto de viva. Um corpo travesti-negro-venezuelano, no contexto em que se apresenta, já não é uma vida, mas uma simples contingência, um corpo qualquer ou um resto de vida largado num lugar geograficamente perigoso ou violentado, antes e depois de sua morte biológica.

Dizer que essa distribuição de condição precária não acontece por acaso, portanto, assenta-se numa primeira observação de que os poderes políticos estabelecidos elegem populações a serem alvo de violência ou proteção deficiente. Isto é, a distribuição de precariedade parece ser, na verdade, uma distribuição desigual e seletiva de precariedade. O maximizar da violência e a precariedade sobre determinados estratos de classe, raça, gênero e sexualidade parece corroborar essa percepção (^{Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada 2019}). Isso, ao mesmo tempo em que os mesmos indicadores apontam para uma minimização da precariedade para um grupo seleto que corresponde à norma: homem, branco, rico, heterossexual, habitante das partes economicamente mais ricas das cidades.

A julgar pelos índices da violência, portanto, o arranjo dos poderes políticos tem como meta diminuir, o máximo que puder, a precariedade daqueles que se desenvolvem conforme a norma, ao passo que aumenta a precariedade daqueles que estabelecem uma discrepância em relação à norma. Como indica ^{Butler (2011)}, salvar a norma significa proteger esse exercício desse poder. Nesse sentido, concordamos com ela quando afirma que não se trata de incluir mais pessoas nas normas que temos, uma vez que essa norma tem como fundamento e funcionamento a produção de corpos marginalizados, explorados e destroçados. A questão é buscar as condições objetivas e subjetivas para a produção de novas normas, essas, mais inclusivas e igualitárias.

Por outro lado, alerta a mesma autora, não se pode deixar de notar que uma vida-dejeto é descartável porque nunca fora reconhecida como viva, mas também pelo risco que representa à própria norma. Porém, que risco essa vida, de roupas precárias e malcheirosas, esses corpos sujos e malnutridos, representaria a um poder tão bem consolidado?

5. CONSIDERAÇÕES FINAIS: CORPOS EM ALIANÇA POR UM VIVER ETICAMENTE PLAUSÍVEL

^{Foucault (2012)}, ao nos apresentar a história do encontro de vidas inúteis com o poder, nos ensina que a mesma força que fez com que elas se tornassem descartáveis é aquilo que lhes dá potência para continuarem persistindo no tempo. Ou seja, aquilo que concede infâmia à vida-dejeto acena também para indícios de sobrevivência dessas vidas, a despeito do poder que as atravessa. Tal potência pode ser interpretada, por exemplo, a partir da capacidade que têm esses corpos de pôr em questão os mecanismos de poder tão naturais e familiares aos nossos olhos. Ou, como prefere ^{Butler (2011)}, “a possibilidade de colapso da norma” (p. 29) que tais vidas-dejetos carregam.

O desafio é justamente reconhecer as adversidades dessa luta sob uma nova luz, sob novos enquadramentos. ^{Butler (2019)} sugere, então, que pratiquemos uma indignação ética que nos mobilize a impedir que essas vidas continuem inominadas e não lamentadas. Um empreendimento que nos obrigue a não aceitar que elas continuem não aparecendo em toda sua precariedade e destruição ou que não reconheçamos os quadros em que essa destruição se torna premente e justificável. Para tanto, torna-se fundamental ligar-nos às demandas, lutas e direitos dessas vidas-dejetos (^{Butler, 2019}). Compor com eles um tipo de aliança que revigore o enfrentamento de toda essa demográfica precariedade constituída e reafirmada sobre seus corpos, ao tempo em que constitua resistências que não se prestem ao isolamento ou individualismo. Ou seja, firmar uma aliança de corpos na luta pelo reconhecimento da precariedade que torna certas vidas não passíveis de luto, tomada como empreendimento ético também daqueles sobre quem tais poderes incidem de forma diferente ou não necessariamente com tanta força (^{Butler, 2019}).

Isso pressupõe, antes de qualquer coisa, que esses corpos marginalizados, explorados e destroçados, cheguem até nós, e que seja possível recepcioná-los em nossos mapas de códigos e representações culturais, como vida. Essa é a precondição para o exercício de uma ética, seja ela qual for. Mas, em especial, uma ética voltada à constituição de nós mesmos como sujeitos que admitem menos a violência como um fato social normal, e que explorem as fragilidades e possibilidades de transformações das instâncias normativas que temos. Nesse sentido, como indica a própria filósofa norte-americana, talvez nem se trate de alcançar determinados estados mentais que supostamente estariam puros de qualquer violência. Mas, canalizar essa violência, fazendo-a retornar sobre nós mesmos, tornando a luta, uma luta contra ela própria e, consequentemente, contra as normas que internalizamos e que alimentamos (^{Butler, 2011}).

É nesse sentido que as imagens de sofrimento, horror e morte podem, mais do que seu consumo midiático usualmente sugere, compor algumas de nossas obrigações éticas mais urgentes. Trata-se de, com as histórias de lixo urbano e as muitas precariedades aventadas em suas imagens, exercitar uma luta social e política para tornar a raiva diante delas articulada e efetiva. Nesse sentido, as imagens de vida-dejeto nos sugerem uma ética que se efetiva, sobretudo, como experimentação ou ontologia de si: viver de modo tal que a nossa existência seja a contestação da violência e a afirmação da vida.

Afirmação que se faz reconhecimento quando passamos a enxergar, no diferente de nós, formas de vida cuja existência deve também ter lugar no mundo. Também quando levamos adiante formas de convivência que não se assentem apenas no reconhecimento de uma comunidade de iguais, mas na defesa intransigente da possibilidade de diferenças. Enfim, reconhecer, nas imagens de horror que parecem distantes de nossa realidade, as pequenas contribuições cotidianas que nosso existir afirma, perpetua ou reifica, obrigando cada um de nós a se perguntar:

O que está acontecendo está tão longe de mim que não posso ter nenhuma responsabilidade por isso? O que está acontecendo está tão perto de mim que não suporto ter que assumir responsabilidade por isso? Se não fui a causa daquele sofrimento, ainda assim sou responsável por ele de algum modo? (^{Butler, 2019, p. 115}).

Após a morte (política, social, identitária e biológica) de Stefany, outras Cruvianas também definharam nas ruas de Boa Vista. Apenas duas semanas depois das vinte e três facadas, um jovem gay de 18 anos foi morto a pauladas. O corpo mutilado foi jogado num terreno baldio. Um ano depois, outra travesti foi morta, com golpes de faca. Tiffany Montel tinha apenas 23 anos. Em 2019, mais uma: Sandrielly Vasconcelos. Tinha 24 anos e foi encontrada com pés e mãos amarrados, além de um corte profundo na garganta. O reconhecimento foi difícil, já que o corpo estava quase todo carbonizado. O ano de 2020 nem bem se principia, e mais uma história de mais uma Cruviana roraimense se desfez brutalmente: Letícia, travesti de apenas 17 anos, foi esfaqueada e estrangulada nos primeiros dias de janeiro. Os restos de seu corpo, jogados num terreno baldio.

Por tudo isso, talvez seja necessário sustentar os gritos novamente. Não para contar as já inumeráveis facadas, mas para afirmar que apesar de tudo, essas Cruvianas ainda vivem. Não somente como vida que cintila aos olhos curiosos, sedentos ou preconceituosos das gentes da cidade. Não somente como vento que transtorna a noite dos homens com sua aparição fantástica. Não somente pela volúpia do corpanzil avantajado. Mas para produzir outras imagens sobre sua aparição, as quais nos façam crer que o vento da cidade, abrandado a golpes de armas brancas, ainda sopra, agora como pequenos lampejos luminosos que recobram ver sua história restituída. Ainda podem bradar, como fagulhas que resistem a se tornar cinzas. Um ainda vivo e sedutor vento sonante de deusas mulher, gélidas como cadáveres e ardentes como fragmentos imagéticos que nos façam tremer enquanto apelam por serem vistos.