Memória e identidade

De acordo com a psicóloga ^{Marília Amorim (2010)}, nas sociedades de cultura oral, a narrativa e o compartilhamento da tradição e das memórias ocupavam um lugar de destaque. Entretanto, com o espraiamento da técnica mnemônica da escrita, boa parte da atividade de rememoração passou a ser condicionada a este novo registro. Mudou-se, portanto, o modo como as sociedades passaram a lidar com a memória. Nas últimas décadas, nas culturas contemporâneas, o advento das tecnologias protagonizou novas formas das sociedades registrarem sua própria história, agora submetidas às plataformas digitais. A autora se indaga acerca desses novos dispositivos: o que ganhamos e o que perdemos com o aparecimento destas plataformas? Expandimos nossa capacidade de rememorar e dar suporte às novas memórias ou embotamos nossa possibilidade de narrar?

A indagação de Amorim nos leva às reflexões do filósofo ^{Walter Benjamin (1994a)}, que travou uma intensa discussão acerca da tradição oral. Para o autor, o que é compartilhado de pessoa a pessoa engrossa o fio da história humana. Com isso, a narrativa se dá com base na atividade da rememoração, do contar para se afirmarem os legados de cultura e para denunciar aquilo que não se pretende repetir. Entretanto, tal como nos fala ^{Amorim (2010)}, é preciso atentar para todo um conjunto de mudanças sociais que possibilitaram a emersão de novos códigos de transmissão cultural, esvanecendo a figura do narrador e enfraquecendo a transmissão dos legados culturais. Ao narrar, não apenas se contam histórias, mas se materializa uma relação entre o acontecimento narrado e uma reflexão sobre a própria materialidade da vida no presente. Portanto, nessa perspectiva, na sociedade moderna, tanto a figura do ouvinte – que empresta riqueza às histórias ao escutá-las –, como também a figura do narrador, silenciado pela dificuldade de encontrar sujeitos que o escutem perdem espaço. Com tal desaparecimento, não somente deixa de existir um importante modo de expressão da cultura, mas se desvanece também a experiência humana movida pelo intercambiar de experiências, encarnada na tradição e na sabedoria. Perde-se, em última instância, a capacidade de enxergarmos a narrativa, a experiência e a memória como legado cultural de todos.

Vimos, portanto, que para ^{Benjamin (1994a)} a memória não é percebida como um processo neurológico, mas antes, compreendida em seu aspecto relacional. É porque temos o outro, que o desejo e a necessidade de compartilhar experiências se enunciam, dando prosseguimento ao projeto coletivo de criar sentido para a vida.

À luz das reflexões benjaminianas, o sociólogo ^{Maurice Halbwachs (2006)} desenvolveu o conceito de memória social, ideia cara para este trabalho. No início do século XX, o autor produziu uma reflexão que rompeu com uma concepção de memória entendida como fenômeno interno e individual, perspectiva amplamente aceita à época. Ao compreender que a memória se constitui sempre a partir de uma rede coletiva, em diálogo estreito com a identidade dos sujeitos e com a cultura, sendo importante fator para a coesão e identidade social. De acordo com ^{Halbwachs (2006)}, a memória, ainda que vivida num nível individual, aponta necessariamente para uma dimensão coletiva, porque a ação de rememorar é sempre atravessada por uma troca intersubjetiva que não cessa.

^{Halbwachs (2006)} mostra que mesmo que uma memória coletiva não seja considerada relevante para o grupo, do ponto de um certo status social, o grupo é composto de pessoas, e estas poderão dar significados diferentes para um fato coletivo. Reforça, com isso, a teoria de que cada memória individual, antes de tudo, é uma memória coletiva, e que este ponto de vista muda de acordo com o lugar social que o sujeito ocupa, bem como com relação a si mesmo e ao outro.

Se com Halbwachs entendemos que “cada memória individual é um ponto de vista sobre a memória coletiva” (2006, p. 69), então reconhecemos que nenhuma história se sobrepõe à outra, nenhuma história compete com a outra. Ainda que as histórias individuais sejam experimentadas a partir de pontos de vista singulares, são necessariamente formatadas no âmbito sociocultural, sendo, portanto, por excelência, intercambiáveis. Assim, quanto mais as diferentes memórias se comunicam, mais ampliam as possibilidades de enriquecimento mútuo das experiências vividas.

Pensar a memória nos termos propostos acima implica em compreendê-la, porquanto, como um instrumento político. ^{Benjamin (1994b)} construiu reflexão acerca das relações entre o progresso e a história, tratando do tema da memória. O autor criticou a historiografia tradicional que concebia a história como a apreensão unilateral dos acontecimentos, alicerçada num tempo homogêneo, cronológico e linear. A busca pela fidedignidade da história instituiu um enredo histórico narrado de modo a hierarquizar acontecimentos, perseguindo a pretensão de que seria possível entoar uma história oficial. O passado, para o autor, seria uma série interminável de barbáries cometidas à guisa do dito progresso, que só seria alcançado a partir da opressão dos silenciados da história. Benjamin buscou destituir o elo causal que separa passado, presente e futuro, trabalhando de modo a reconstituir a interligação existente entre estes três tempos, pois o presente é o momento de se construir um futuro com os olhos voltados para o passado.

O tema da memória aponta ainda para a questão da identidade, seja ela das pessoas ou dos grupos. De acordo com o sociólogo ^{Michael Pollak (1992)}, que pesquisou as relações entre memória e identidade, a memória é um fenômeno construído socialmente, fruto de um trabalho de organização, cujas prioridades descendem de disputas pessoais, políticas e ideológicas. Por vivermos em grupo, o trabalho de gestão da memória está intimamente relacionado ao exercício da construção de sujeitos e de coletividades. Para ele, memória e identidade, por não serem fenômenos naturais, são elementos suscetíveis a transformações produzidas por negociações em função das expectativas e referências advindas de uns e de outros:

... a memória é um elemento constituinte do sentimento de identidade, tanto individual como coletiva, na medida em que ela é também um fator extremamente importante do sentimento de continuidade e de coerência de uma pessoa ou de um grupo em sua reconstrução de si. (^{Pollak, 1992, p. 05})

Com isso, estamos em sintonia com o pensamento de ^{Pollak (1992)} no que se refere ao entendimento de que a identidade é uma construção que possui um caráter relacional, ou seja, é a diferença que nos fornece pistas acerca do que somos e dá as ferramentas para nos discriminarmos. De acordo com o autor, nenhuma identidade se constitui tendo como referência a si mesma, num movimento endógeno; toda identidade se tece em face às práticas sociais, no confronto com o não-eu:

Ninguém pode construir uma autoimagem isenta de mudança, de negociação, de transformação em função dos outros. A construção da identidade é um fenômeno que se produz em referência aos outros, em referência aos critérios de aceitabilidade, de admissibilidade, de credibilidade, e que se faz por meio da negociação direta com outros. Vale dizer que memória e identidade podem perfeitamente ser negociadas, e não são fenômenos que devam ser compreendidos como essências de uma pessoa ou de um grupo. (^{Pollak, 1992, p. 05})

^{Pollak (1992)} aponta para a relação íntima entre a memória e o sentimento de identidade, entendendo-os como construções que atravessam momentos de estabilização e desestabilização. Se a identidade diz respeito à maneira como a pessoa quer se perceber e ser percebida pelos outros, na escuta de memórias é imprescindível haver espaço para essa dimensão autoral.

O sentimento de identidade é atravessado, portanto, pela dimensão temporal, mas também pela espacial. Nesse sentido, as autoras ^{Worcman e Pereira (2006)} asseveram sobre a produção subjetiva que é construída numa certa relação com o espaço. Os modos de ocupar os territórios revelam as histórias de vida de determinadas pessoas, histórias singulares que se alteram a partir de um determinado modo de estar, bem como as localidades vão sendo alteradas por essas presenças. Portanto, toda localidade é uma esfera em que essas múltiplas formas de ser e estar se interpenetram.

Mineiros: a cidade na história

Na narrativa acerca da gênese da cidade figuram histórias sobre a presença de indígenas (caiapós e bororos) que, no encontro com os recém-chegados, travavam grandes batalhas na região, antes mesmo de a localidade ter-se constituído como município. Assim, percebemos que a cidade nasce em meio a um clima de tensão e violência.

Do ponto de vista legal, o povoamento de Mineiros ocorreu por volta de 1873, tornando-se cidade em 1938. Assim, chegaram de Minas Gerais os Carrijo de Rezende, que traziam consigo, além de seus apetrechos, também seus escravos. O nome da cidade, então, advém da sua origem mineira e não dos garimpos, como era de se supor (^{Silva, 1984}; ^{Silva, 2015}):

... Aqui, a bem dizer, nunca houve mudança de nome. Houve o seguinte: ao que era MINEIRO, de um córrego, de um arraial, de um João, de uma capela ou um pouso, consolidou–se em MINEIROS de hoje pelo adiantamento de um S. Porém, em verdade, Mineiros só existe porque uns bandeirantes das Minas Gerais sururucaram no sertão e fizeram um rancho na vertente de um córrego (^{Silva, 1984, p. 11}).

^{Silva (1984)} fala ainda das raízes culturais do mineirense, apontando sua extensa relação com o povo mineiro:

E convenhamos que o sudoestino, com realce o mineirense – só tem conseguido ser mais goiano por uma questão de ordem geográfica, pois nunca deixou de ser mineiro na dúvida para fechar um negócio, na encabulada e discreta ironia, no peculiar de sua bondade inata, nos entretons da fala, na dúvida, na paciência, na união ao padre e à madre, beijando a mão do bispo, no gosto da família unida, no fino e fundo sentimento de desconfiança e malícia, enfim, nas reservas em tudo o que vai fazer (p. 66).

Assim, os mineirenses goianos foram se constituindo como povo do interior, com uma história marcada pela diversidade cultural e pelas violências produzidas pelo encontro tenso entre nativos e imigrantes. A economia do município, segundo o autor acima citado, sustenta-se por meio da produção agrícola e agropecuária. ^{Silva (2015)} nos conta que a partir de 1997 o município viveu um processo de acelerada industrialização. Empresas de aves, suínos e bovinos, bem como usinas de cana-de-açúcar passaram a fazer parte do cenário da cidade. Assim, novos imigrantes viram no município potencial de produção de renda, intensificando-se, especialmente, a migração nordestina. De acordo com os dados do IBGE, apesar de o município possuir uma ampla extensão territorial, tem uma baixa densidade demográfica, pois, segundo o censo de 2010, a cidade contava com cerca de 52.935 habitantes e, no ano de 2017, a estimativa é que a população esteja em torno de 62.750. Digite aqui a introdução do artigo. Não é necessário usar a palavra Introdução no início.

Saberes e fazeres da cidade no tempo

A reserva mineira, seja na dinâmica familiar ou na segurança pública, é apresentada na falade um dos participantes, artesão, que morava na roça e migrou para a cidade. Na linguagem local, do ponto de vista de sua identidade (^{Pollak, 1992}), os mineirenses percebem-se um povo sistemático, isto é, rígido e desconfiado. Vejamos que histórias ele nos conta:

Pesquisadora: Então o senhor não começou a trabalhar com 14, desde menino o senhor ajudava o pai do senhor?

Pedro Militão: Já ajudava, quando eu comecei a ajudar meu pai eu estava com oito anos de idade. Eu lembro como se fosse hoje, ele ensinava a gente a carpir, né? A limpar roça de arroz... Então desde pequeno nós fomos sofridos, né? Mas eu agradeço muito o que meu pai fez pra nós né, mesmo assim. Porque ele deu um ensinamento de respeitar os outros, ter cautela com as pessoas. Naquele tempo todo mundo que chegava nós tínhamos que tomar era bença. Chegava um era ‘bença, fulano’. E o regime nosso era duro também, porque quando chegava gente lá, se meu pai tivesse conversando com as pessoas assim e a gente metesse o bico no meio, rapaz, a hora que saía a surra era certa (risadas). Falava assim: ‘É pra vocês respeitar’.

[...]

Pesquisadora: E como é que era a vida aqui em Mineiros quando o senhor chegou? Era diferente de agora?

Pedro Militão: Era diferente, era muito diferente. Porque naquela época tinha um regime duro aqui na cidade, né? Às vezes as pessoas desciam aqui pra baixo e demoravam um pouquinho, aí falava: ou, tem que ir atrás do fulano, capaz que ele tá preso, né? (risadas). Era desse jeito, eu me lembro como se fosse hoje, porque o regime aqui era duro naquela época. Facilitou um pouquinho, estava na cadeia. E foi um regime muito duro também porque às vezes a cadeia não cabia, aí amarrava o cara no pé de uma árvore lá. Solão quente, sabe, as pessoas iam passando e o caboclo amarrado lá no pau. Mas também tinha uma coisa, a pessoa que ia uma vez na cadeia, não queria voltar pra lá mais não.

Percebemos que a violência física era tida como ferramenta educativa, sendo a punição um código social aceito. A restrição de liberdade, no contexto severo da cidade, fazia parte do imaginário como normatizador das condutas desviantes.

As marcas da disciplina e do conservadorismo apresenta-se ainda na fala de um dos entrevistados - historiador, advogado e escritor -, que conta em primeira pessoa como foi vivenciando os processos da localidade em sua vida pessoal. Ele revela como os processos da cidade atravessaram sua vida. Nascido na Bahia, relata sua chegada:

Martiniano: Família extremamente conservadora, ainda mais essa da Chica (esposa). Família da Chica, os Carrijo de Rezende, uma família enorme, a maior família da cidade, não tem jeito. Ela é fundada e ela se misturou e foi se misturando através de um processo que os teóricos chamam de endogamia, que é o casamento entre a própria família. E foi assim muito tempo. E nós, baianos, então, não podia entrar nesse ambiente de jeito nenhum, era discriminado e não adiantava, não podia! Mas depois andou mudando e mudou, e os baianos são muito teimosos e as mulheres também não aguentam... E eu sei que nós estamos misturados com todo mundo aí.

Martiniano conta, então, parte da gênese da cidade, que é composta pelo encontro dos mineiros – tendo alguns deles se tornado coronéis, como alguns dos Carrijo de Rezende - e os imigrantes baianos. Em outras palavras, aqueles que detinham as terras e aqueles que nela trabalhavam, pois os baianos migraram quase sempre em busca de melhores condições de vida no Centro-Oeste. Assim, encontra-se denunciado nessa fala o preconceito que dividia os moradores de Mineiros, provocando a endogamia. A separação entre mineiros e baianos era também econômica, ricos e pobres, além de racista, visto que boa parte dos baianos era de negros.

No que se refere à chegada dos baianos, os cavalos e jumentos são narrados como meios de transporte das viagens que uniram a história da Bahia à história de Goiás. Outro participante, Nego Edino, descendente de baiano, também conta parte desse encontro:

Nego Edino: Mineiros foi formado por dois tipos de gente, duas descendências de gente: baianos e mineiros. Os baianos vinham da Bahia e entravam com a mão de obra e os mineiros entravam com dinheiro. Então, quem é aqui de Mineiros dificilmente tem um que não tem sangue de baiano ou de mineiro. E aí surgiu Mineiros. Meu pai mesmo é de Correntina, da Bahia, veio pra cá pra trabalhar. Então, é uma coisa engraçada, né? E nisso surgiu as junções de boas coisas aqui em Mineiros, que tem muita gente trabalhadora, muitos baianos honrados, que veio aqui e ajudou construir Mineiros, e às vezes até não é nem lembrado, nem nada... Nós fazíamos roda de samba e a gente sentava do lado da fogueira ali, e ia contar as histórias aqui de Mineiros pra gente, quando eles vinham da Bahia, porque vinha a pé naquele tempo, vinha era a pé. Aquele que tinha um jumentozinho colocava a broaca pra carregar e eles vinham ali a pé... Então era uma vida sofrida, mas com muita dignidade, porque a pessoa vinha pra cá trabalhar, melhorar de vida e depois voltar pra Bahia e trazer a família pra cá. E então aqueles velhos chegavam e iam contar aquelas histórias pra nós.

Vimos na narrativa de Nego Edino que a transmissão oral foi privilegiada no processo de aproximação entre um passado mais longínquo e o presente. Mesmo não tendo vindo da Bahia, pode contar essa experiência pois seus próximos lhe transmitiram, num tempo em que o lugar do narrador e do ouvinte ainda existiam com mais força (^{Benjamin, 1994a}).

Outro marcador interessante que surge nas falas diz respeito ao encontro étnico ocorrido logo na formação da cidade, que liga Mineiros ao continente africano. Muitos escravizados fizeram parte da construção da localidade, pois vieram para cá com os “seus senhores”.

Uma das participantes da pesquisa - quilombola, ativista e terapeuta medicinal - conta a história de sua família, por meio da chegada de Chico Moleque. Este, negro escravizado, após muito trabalho e anos de economia, comprou sua alforria e de sua família, e, por conseguinte, um pedaço de chão.

Lucely: Tataraneta, eu sou a quinta geração de Chico Muleque. E isso assim é uma coisa que eu carrego com muito orgulho, porque sabe que ele foi um batalhador, ele foi uma pessoa que veio pra cá com muita coragem, que não existia ninguém, que ele veio pra cá com a esposa e fundou toda essa família nossa, né? Porque teve dez filhos, aí depois chegou outra família, que foi a família Pio, né? E foi casando com os Moraes e hoje a gente ainda carrega essa tradição, até hoje, né? E pra você ter uma ideia, as mesmas plantas que ele usava quando ele chegou, a gente ainda usa até hoje, as mesmas receitas, a gente só fez trabalhar essas receitas pra que, porque quando a gente, a minha vó fazia aqueles remédios que foi ensinado por ele, ela usava punhado. O que que a gente fez com as receitas que ele deixou pra gente, a gente só pesou e formulou as fórmulas, né? Então a gente tem as mesmas plantas e trabalha ainda com os mesmos remédios de 1885, de quando eles chegaram aqui, e a gente, a nossa ideia é passar pros nossos filhos, pros nossos netos, pra que essa tradição não se perca, né?

A localidade conquistada por Chico Moleque e mencionada por Lucely é um quilombo remanescente denominado Cedro, situado na cidade de Mineiros (^{Silva, 1998}; ^{Carneiro & Lima, 2014}). Interessante observar que tal quilombo, símbolo de resistência, tal como alguns quilombos ao redor do Brasil, tem uma história à parte, visto que não nasce necessariamente para ser refúgio de uma fuga (ao menos não do ponto de vista objetivo):

A comunidade é dotada de característica especial. Representa uma situação diferenciada, talvez inédita no Brasil Central, possivelmente no Brasil e nas Américas. É que os cedrinhos, como já foi mencionado, conseguiram fixar-se e residir em suas próprias terras, adquiridas por ‘escritura pública de venda e compra’ através da ousadia e determinação de Chico Moleque ainda no século XIX... (^{Silva, 1998, p. 355}).

Lucely, representante viva de seus ancestrais, apresenta a história do quilombo e, com uma imensa coragem narrativa, anuncia a importância da transmissão da sabedoria popular. Sabe que é a força da tradição oral que permitiu que a história de seu povo não fosse apagada e que sua ancestralidade quilombola pudesse permanecer. Hoje trabalha com as receitas fitoterápicas inventadas por seu tataravô e deseja que as novas gerações levem esse conhecimento pelo tempo-espaço afora.

Com ^{Pollak (1992)}, percebemos a partir da fala de Lucely que são as memórias, por meio do modo como se articulam com o presente, que forjam nossas identidades, solo onde podemos pisar com mais segurança. Por identidade, entendemos que o autor se refere àquilo que me referencia para mim mesmo e para o outro, a partir do modo como desejo ser visto:

Aqui o sentimento de identidade está sendo tomado no seu sentido mais superficial, mas que nos basta no momento, que é o sentido da imagem de si, para si e para os outros. Isto é, a imagem que uma pessoa adquire ao longo da vida referente a ela própria, a imagem que ela constrói e apresenta aos outros e a si própria, para acreditar na sua própria representação, mas também para ser percebida da maneira como quer ser percebida pelos outros. (^{Pollak, 1992, p. 5})

Sobre as primeiras experiências coletivas vividas no município, invocamos as palavras de Dona Izabel, aposentada, e Valdumiro, torneiro mecânico, que narraram detalhes da vida na primeira metade do século XX em Mineiros:

Dona Izabel: Tinha muita casa, aqueles que eram mais ricos tinham casa, sabe, assim dessas telhas comuns. Mas não tinha dessas telhas que tem hoje, isso quem era rico, bem de situação. Os pobres eram na casa de palha, eu mesma aluguei uma casinha de palha pra eu morar. Da casinha de palha passei pra minha, trabalhando, lutando, fiz uma casinha e passei pra minha. É assim mesmo, né, agradeço... No início aqui, esse Mineiro era terra, cascalho. Nós apanhava gabiroba, cajuzinho, pra riba, pra todo lado aí. Era diferente demais, né, a gente dormia até com a casa, rancho de pau-a-pique, não ouvia nem falar de roubo, essas coisas. Era bom demais.

Pesquisadora: Era seguro então aqui?

Dona Izabel: Nossa, tá doido, Deus me livre! Podia dormir com a porta aberta. Os ranchos, as casas eram de pau-a-pique, as paredes. Você não sabe nem que que é isso. Era feito de madeira assim. A vizinha matava um porco, um dava lavagem, outro dava lavagem, saía repartindo, um pedacinho pra cada um. Hoje mata faz é esconder. [...]

Valdumiro: O pessoal cuidava muito das outras pessoas assim, todo mundo sabia da vida de todo mundo, sabe? Se você fosse ali, amanhã o outro, todo mundo já sabia que tinha ido lá. Tudo o que você fazia o outro já estava sabendo. Naquela época era mais rápido do que hoje com WhatsApp. Entendeu? E você ia lá, no outro dia vinha um cara que você não sabia nem quem era e falava o que você tinha feito, o que você estava fazendo, onde é que você estava. Era uma cidadezinha que eu sempre falava, Mineiros naquela época eram 25 mil habitantes: ‘Mineiros é uma fazenda que virou cidade e o pessoal não sabe’.

Nas falas acima, percebemos que as práticas comunitárias e de cuidado eram muito mais vivas. Em decorrência disso, a segurança e a solidariedade foram mencionadas como valores que empalideceram nos dias de hoje.

Percebemos, no encontro entre as falas de Dona Izabel e Valdumiro, o quanto as memórias individuais são atravessadas pelos grupos de referência, que as dotam de determinados tons. Halbwacks (2006) entende que as lembranças são constituídas por atravessamentos dos grupos nos quais a mesma é formada, não havendo memória que seja tão somente individual.

Em termos da constituição demográfica, na década de 1970 houve uma intensa migração de outras regiões do país para o município de Mineiros. Essas pessoas buscavam novas frentes de trabalho e fugiam da saturação das regiões Sul e Sudeste. Os recém-chegados compravam terras dos pequenos proprietários, transformando-as em grandes propriedades. A economia do município, até então de subsistência, cedeu espaço para um estilo de produção mais amplo e mecanizado. Em Mineiros, em torno de 1970, há também um expressivo êxodo rural, composto por pequenos produtores que venderam suas terras (^{Carneiro & Lima, 2014}). Segundo ^{Silva (2015)}:

A região sudoeste de Goiás recebeu, na época, expressivo número de migrantes do sul e sudeste do país, preponderantemente gaúchos, o que, a partir do início da década de 1970, intensificou o crescimento demográfico da região e modificou significativamente a cultura de Mineiros (p. 55).

^{Halbwachs (2006)} afirma que a memória se constitui dentro de coletividades específicas, assim, tendo em vista serem os gaúchos parte da composição do município, a cultura desse grupo se integra à baiana, assim como à mineira, formando traços da identidade social dos mineirenses. Mas, esse encontro ocorreu não sem tensões, como nos relata o participante a seguir, um dos gaúchos imigrantes:

Pesquisadora: E como é que era a relação dos goianos com os gaúchos?

Valdumiro: Bom, eu vou fazer, eu vou falar, vou dividir o goiano da época em duas classes... De um lado, você podia ir na casa dele, você podia ir na fazenda dele, ele vinha na sua casa e tudo. Era amizade muito boa, muito acolhedora, né? Naquele sistema antigo, aquela mesa farta do cafezinho, do pão de queijo, entendeu? A merenda, né? Era muito bom na época, hoje tem merenda, mas muitas não têm mais. Mas tinha outro problema, já de outra parte de gente assim, mais, é, vamos dizer assim, num grau mais elevado, não só capitalista, mas também de instrução, era muito barrista, né? Barrava, ele não aceitava o gaúcho, entendeu? E se o gaúcho fosse, o gaúcho ficava sendo visado, não dava muita palavra pra ele, não fazia pergunta, entendeu? Não convidava para participar das reuniões, entendeu?

Assim, compreendemos que a diversidade cultural do município foi produzindo, por consequência, também conflitos que figuraram nas falas dos entrevistados. Muitas mazelas atuais são creditadas, por alguns, a determinado grupo, sejam aos mineiros, aos baianos ou aos gaúchos. Resposta simplista, pois o que ocorre de positivo e de negativo numa determinada localidade tem relação direta ou indireta com os que lá habitam.

Mineiros de ontem e Mineiros de hoje

Com o advento do crescimento das cidades, aos poucos, na retina dos passantes foram despontando as transformações ocorridas no município de Mineiros. O que por um lado revelou-se como crescimento almejado da cidade que “não empacou no tempo”, por outro, produziu determinados apagamentos que convém mencionar. Muitas ruas do município mudaram seu nome, fato que nenhum participante conseguiu explicar. É o que nos diz um dos entrevistados:

Martiniano: E eu fiquei lá no hotel pra vim ver a Chica que morava na Rua Goiânia, morava na Rua Goiânia, que mudaram, você imagina, virou Sexta Avenida. Isso é um absurdo, o poema épico de Manuel Lopes de Carvalho Ramos, transformaram numa rua que é a Sexta Avenida, puseram números! Você sabe disso, mudaram nomes das ruas, nomes originais, telúricos, né?

Possivelmente, com a emancipação da cidade, muito de sua identidade, forjada na tradição, foi alterado pelo poder público sem uma consulta popular mais ampla. Tais práticas, de acordo com ^{Pollak (1992)}, resultaram no aniquilamento de algumas marcas identitárias.

No campo das práticas profissionais, algumas mudanças trazidas pela ampliação do acesso à educação permitiram a emersão de muitas mudanças e uma série de tensões. Os chamados práticos (profissionais que se formaram por meio da transmissão oral dos conhecimentos) começaram a perder espaço para aqueles que, de famílias mais abastadas, iam estudar fora e retornavam ao município. Conta-nos S. Rodrigo, dentista prático:

Pesquisadora: O senhor estava contando aquela hora do Conselho Federal, como é que foi?

Rodrigo: É porque teve uma rivalidade, fez uma reunião dos dentistas práticos, em Jataí. E o Conselho Federal falou que ia fechar todo mundo, né?... Depois o Conselho veio aqui em Mineiros né, fazer uma vistoria, né, e fechar uns... Aí eles falaram: ‘É pra fechar os práticos, não é pra trabalhar’. Aí os formados lá falaram: ‘Mas tem um desses aí que não quero que fecha’. Aí Conselho Federal falou: ‘Mas por que só um?...’. Ele falou: ‘Porque nós não sabemos fazer o que ele sabe fazer, ele é nosso professor, serviço que ele faz, nós não pomos a mão, é feito e feito’.

O S. Rodrigo nos conta de que maneira os saberes do senso comum e os saberes científicos e institucionalizados se encontraram na cidade, produzindo uma reviravolta nos fazeres e relações. A acentuada cientificização das práticas parece ter produzido hierarquias, em que pese que os saberes populares foram considerados subalternos. Isto é, ao invés de serem percebidos como conhecimentos distintos que circulam com vistas a responder aos dilemas sociais, foram vistos como concorrentes. Em resumo, percebemos que com a globalização e a profissionalização das práticas, produziu-se uma dicotomia que acabou por exterminar alguns conhecimentos, práticas e seus praticantes.

O intenso crescimento econômico e demográfico da cidade nos últimos anos, apesar de ter impulsionado a economia local, por outro lado, produziu um cenário marcado pela insuficiência de políticas públicas de assistência social à população, o que também é detectado no crescimento das grandes cidades (^{Worcman e Pereira, 2006}). Tal situação gerou o aumento da violência em Mineiros, crescimento do uso abusivo de substâncias psicoativas e, por vezes, intolerância frente aos moradores não nativos. Essa realidade é apresentada pelos participantes da pesquisa quando perguntados sobre as diferenças de ontem e hoje:

Lucely: A maior alteração que eu sinto hoje é a violência, né, com a chegada dessas empresas aqui, a gente não tem a paz que tinha antigamente, né? Você poderia sentar, sair à noite, né, porque a gente vinha muito pra cidade à noite, pra visitar os parentes, vinha a pé, que não acontecia nada. Hoje você tem medo de sair de carro, né? Então, assim... Você hoje tem que estar trancado, você poderia estar na porta conversando com seu vizinho, poderia ajudar até seu vizinho, você tem que estar dentro da sua casa, porque você tem medo de andar só, né, você tem medo de sair na rua, né? Então, isso eu acho assim, que depois que chegou essas grandes empresas, o que eu sinto é isso, a gente perdeu a liberdade que a gente tinha, né?

[...]

Valdumiro: Naquela época o povo de Mineiros era muito acolhedor, hoje não é tanto que nem naquela época, porque hoje também está muito restrita a amizade, está restrita assim a liberdade. Bem, você acabou de chegar aqui, eu fiquei preocupado que o portão estava aberto. Quando eu fiz essa casa aqui em 1977, que eu fiz a casa, mudei pra cá em 1979 pra dentro da casa, eu não tinha muro, não tinha grade, o carro ficava numa garagem aqui, mas era aberto. Ninguém mexia no carro, ninguém entrava aqui.

Em contraponto à visão apresentada por estes participantes, coabitam na cidade discursos que entoam elogios às mudanças provocadas pela chegada das indústrias:

Pesquisadora: A cidade desenvolveu?

Pedro Militão - Desenvolveu... Muito, muito mesmo. Aí depois chegaram as empresas também, né, aí então... Foi aí que a cidade evoluiu, né?

Pesquisadora: Essas empresas aí, o senhor acha então que ajudou a cidade?

Pedro Militão - Ajudou... Ajudou muito a cidade. Ajudou muito, deu muito emprego, né? (risadas). Então foi muito bom.

Pesquisadora: E teve alguma coisa ruim, da vinda dos gaúchos, das empresas chegarem?

Pedro Militão - Não... Foi muito bom, não teve nada de ruim não...

Assim, percebemos que pelos discursos há um reconhecimento do crescimento da cidade e das benesses produzidas por este processo, e por outro há também a preocupação com uma série de problemáticas emergentes. E isso não diz respeito apenas ao campo da segurança pública, mas também das relações interpessoais. É o que nos conta o Sr. Rodrigo:

Rodrigo: Hoje não tem mais aquela, aquela beleza que tinha, existia.

Pesquisadora: Que beleza que é essa que o senhor está falando?

Rodrigo: O povo honesto, a honestidade. E tudo era farturão. Todo mundo era unido e hoje tem muita coisa que não presta: é droga, é tanta coisa. Naquele tempo não tinha, o povo era unido, hoje vou te falar uma coisa, você vai pensar e falar assim: ‘Mas ele tá contando bobagem’. Mas é verdade. Naquele tempo não existia pobre, no meu conhecimento, não. Aí você pega e pergunta: por quê? O povo era unido! Sujeito era pobre, mas se chegasse na casa dele, ele tinha moinho. Não tinha jeito de moer com boi nem com cavalo, mas tinha moinho, moía com ele na mão. Ele tinha uma moita de cana, se ele não tivesse açúcar fazia garapa, fazia melado. Ele tinha as tulhas, chega estava derramando. Chega: ‘Meu filho, tô com vontade de comer’. Tinha de tudo. E hoje?

Em consonância com a fala de Sr. Rodrigo, outro participante conta de práticas comunitárias que existiam no cotidiano, cuja marca era a solidariedade. Tais práticas, nos tempos atuais, praticamente desapareceram:

Pedro Militão: A traição, é assim... A pessoa junta um bloco de pessoa e o dono não fica sabendo não. Ajeita as coisas e o povo chega à noite lá, e dá uma surpresa nele, sabe? (risadas). Era bom demais naquele tempo. Ali no Mato Grosso, quando nós morávamos lá, a pessoa estava com a roça no mato lá, e a turma ia, limpava e já passava pra outra. Era uma união que eu vou te falar, viu? Era boa demais da conta. Então a gente hoje tem saudade daquele tempo por causa disso, que eram uns ajudando os outros. É gostoso demais da conta, aquela animação. Não tinha essas brigaiada que tem hoje. Briga às vezes acontecia, mais era muito mais difícil.

Pesquisadora: Então a traição é um mutirão? Aí junta todo mundo e chega de surpresa?

Pedro Militão: É, é sim. De surpresa. Esse aí chama traição, né? E o mutirão é assim, a pessoas combinam com o dono lá. Agora a traição é diferente, que a pessoa não fica sabendo. Fica sabendo no dia da surpresa, né? (risadas).

Essas práticas comunitárias foram também apresentadas por ^{Silva (1984)}, que conta da veia cooperativista que sempre fez parte da alma dos habitantes da cidade:

Poder-se-ia até dizer que entre o povo goiano, ninguém haveria de possuir maior espírito comunitário do que o sudoestino. É nativa essa vocação. Esse gosto de cooperar fundamenta-se na própria existência do mutirão, assim como da traição, que denominam treição, figurando o primeiro tipo de adjutório como de origem indígena (p. 74).

Assim, as mudanças econômicas e a industrialização da cidade, pouco a pouco, foram produzindo alterações nos hábitos culturais. Mas também mudanças de outra ordem merecem ser discutidas, visto que, em última instância, estamos refletindo, a partir da perspectiva de ^{Benjamin (1994b)}, acerca das maneiras violentas de expansão das cidades, que aniquilam formas de existência sob o imperativo do progresso. Haveria outras formas de crescimento possíveis? Industrialização e práticas comunitárias podem coexistir?

Ainda sobre uma última questão, ^{Silva (2015)} nos alerta para o fato de que com a implantação da mecanização no plantio, o cerrado, aos poucos, foi cedendo espaço para imensas lavouras de soja, milho e algodão. Decorre desse processo uma série de mudanças na cidade, entre elas, o surgimento da desigualdade social:

Muda radicalmente a paisagem, tanto a do campo como a da cidade. No campo, nasceram os armazéns e as empresas rurais; na cidade, surge o setor das luxuosas mansões dos empresários rurais. Na periferia surgem as primeiras ocupações irregulares e crescem, nos seus arredores, bairros com casas populares e loteamentos, cujas construções são predominantemente barracões (^{Silva, 2015, p. 56}).

Frente a este cenário, alguns participantes apontaram ainda para os perigos de uma expansão que altera o meio ambiente:

Valdumiro: Muito importante, acredito que porque a gente não sabe nada sobre natureza, né, a natureza é muito, como diz assim, ela faz tudo ao contrário que o homem fala, sabia? Se você fala que a natureza vai acabar, aí de repente ela está muito mais do que era. Porque a evolução que estava vindo, que parece que esse ano deu uma segurada, a vida do Rio Araguaia ainda era 30 a 40 anos de vida, depois ele seca. Aí agora, tudo agora que vai fazer isso é a cana, a cana vai secar o Centro-Oeste, a nossa água aqui de Mineiros. A cana, a raiz da cana ela desce, pega água a 200 metros de profundidade, ela seca todo o lençol freático... A cana vai matar a água de Mineiros, porque o Nordeste plantou cana 300 anos e hoje não tem água pra ninguém beber.

Quando mencionamos as questões ambientais, como parte da natureza que somos, falamos também do impacto nas relações humanas e nas culturas nativas. ^{Assis (2016)}, em estudo sobre o Cedro - comunidade quilombola anteriormente mencionada -, afirma que o desmatamento pode provocar não apenas alterações climáticas, mas a devastação da cultura cedrina, que está intimamente relacionada com a territorialidade daquele espaço. A perda do acervo do cerrado impacta a transmissão intergeracional de saberes sobre as plantas medicinais, que é sustentada pela sabedoria popular. No entanto, Lucely nos fornece um caminho, apostando na possibilidade de aliarmos economia e preservação:

Pesquisadora: E o impacto da agricultura no seu trabalho por exemplo, né, dessa cultura das grandes plantações...?

Lucely: É, teve um impacto muito grande porque você vê que você anda aqui na nossa região, quase praticamente a gente não tem cerrado mais, né? E assim, pra você conseguir uma planta de boa qualidade, tem que ir bem distante, você tem que ir longe e era planta que você achava em qualquer lugar aí. Então o que a gente está fazendo hoje, eu principalmente lá dentro da nossa propriedade, eu tô buscando aquelas plantas, eu tenho uma reserva e dentro dessa reserva eu tô trazendo alguma coisa que a gente não tem aqui na nossa região, e plantando... A gente fala muito nisso, o cerrado, vamos preservar, vamos plantar. E aqui no município mesmo, eu falo assim, que a gente já teve uma vitória, que eu acho que quase todo mundo conhece o César Sander, ele era plantador de soja, hoje ele é produtor de baru . Sabe, então hoje ele vende baru, então através dessas conversas, da gente conversar muito, mostrar, ele já plantou mais de 10.000 mil pés de baru onde ele plantava soja. Então, assim, é uma sementinha que a gente vai mostrando e falando, que a gente pensa que daqui mais uns dias, outra pessoa pode estar fazendo isso. E ele está vendo que aquela quantidade de dinheiro que ele está ganhando vendendo o baru, sem ele mexer com veneno, sem ele colocar a vida dele em risco, hoje ele já está tirando aquilo da própria natureza.

Os relatos de Lucely e Valdumiro permitem perceber que o progresso, do modo como vem se instalando, está se tornando produtor de violências e outros problemas sociais. Mas Lucely aponta também um caminho que alia o progresso à tradição. Talvez sejam vozes benjaminianas no meio do cerrado que acreditam que só olhando para o passado, podemos encaminhar novos futuros possíveis. Em última análise, essas vozes apontam para o direito de uma cidade poder se desenvolver, podendo estar enternecida pelas marcas de sua história.