INTRODUÇÃO

A morte é um fenômeno natural que ocorre com todos os seres vivos. O dicionário Houaiss online, dentre alguns significados, traz os seguintes: 1. Fim da vida, interrupção definitiva da vida humana, animal ou vegetal. 4. Fim da existência de qualquer ser da natureza. 6. O fim, o desaparecimento, frequentemente gradual, de qualquer coisa que se tenha desenvolvido por algum tempo. 7. Intenso sofrimento, grande dor e angústia (^{Houaiss, 2023}). Entretanto, resumi-la a essas definições ou a qualquer outra seria incompleto.

Há séculos, pesquisadores se debruçam sobre o tema da morte, buscando compreendê-la, categorizála ou até mesmo dominá-la. Contudo, por mais que se avance em seu estudo, ainda sobra algo que fica impossível de ser decifrado. Esse impossível é o que há de tão atrativo ao estudá-la, pois sempre restará algo incompreendido. Tratar da experiência da morte se torna muito difícil, justamente em razão do que diz o aforismo de Epicuro: “onde a morte é, não sou; onde sou, a morte não é”.

Atualmente, falar sobre a morte é um tabu. Age-se como se ela não existisse, como se nunca fosse chegar. A sociedade vê a morte como predominantemente negativa, como algo que se deve fugir veementemente (^{Kovács, 1992}). Contudo, vive-se sob uma perspectiva que ^{Kovács (2010)}, chama de morte escancarada: é um paradoxo que banaliza a morte, pois, ao mesmo tempo que não se pode falar sobre ela, ela está presente na televisão atrelada à violência, em programas que divulgam com detalhes assassinatos, suicídios, etc. Mais do que nunca, a morte está presente na mídia na forma de consumo da violência.

O local onde a maior parte das mortes acontece hoje é nos hospitais (^{Kovács, 1992}). Ali, ela é um inimigo a ser vencido. A equipe de saúde tenta, incansável, com todos os recursos disponíveis dominála, superá-la, esquecendo-se que em algum momento a morte inverterá a situação e inevitavelmente sairá ganhadora desta disputa. Mesmo dentro dos hospitais, ela é dissimulada de todos. Os pacientes mais graves são isolados, e não se pode falar sobre ela nem mesmo com quem está morrendo, pois sua chegada é precedida por sofrimento e angústias. Ela também é vista como suja, vergonhosa. Os corpos dos pacientes que estão em situação de terminalidade começam a ser escondidos, pois fedem a sangue, urina e secreções (^{Ariès, 2003}).

Em razão da sociedade atual, em que tudo tem de ser rápido, eficiente e controlado (^{Borge, Dantas & Dutra, 2021}), não se tem tempo para dor. Não é permitido demonstrá-la e, também, não se quer vê-la. Ainda mais no ambiente hospitalar em que se preza pela ordem, disciplina e anonimato, no qual a morte não deve atrapalhar a rotina. Espera-se que, frente à iminência da morte, o paciente e seus familiares reajam de forma comportada, sem lágrimas, choros ou gritos, suportando em silêncio (^{Kovács, 2010}).

A morte perde seu caráter apenas natural quando se relaciona com o Dasein. Esse entendido como um ser-no-mundo aberto às possibilidades, estando lançado no mundo, e que a partir das contingências que lhes são postas, há a abertura de um campo de possibilidades infinitas. ^{Martin Heidegger (1969)} afirma que “a morte é a possibilidade da absoluta impossibilidade do Dasein”. Ela comporta um curioso paradoxo: é algo universal, pois todos nós morreremos, mas ao mesmo tempo, é particular, pois cada um morre a sua maneira. Ou seja, a morte é uma possibilidade do modo de ser dos seres humanos. Para além, é individual e única, afinal, ninguém pode morrer para o outro (^{Araújo & Vieira, 2004}) e, tampouco, se conhece alguém que voltou da morte.

^{David Cerbone (2012)} explica que os sujeitos podem afirmar a própria existência, mas não podem negála. Nesse sentido, a morte, rompendo o existir dos seres, se apresenta como um limitador das experiências de quem veio a óbito, haja vista o aforismo de Epicuro citado acima. Estar morto é, essencialmente, algo para além do alcance das experiências (^{Cerbone, 2012}). Cabe aqui, destacar a diferenciação feita por ^{Araújo e Vieira (2004)}, compreendendo a morte como encerramento da vida biológica e como algo que só pode ser vivido por quem está morrendo, e o morrer como “processo que ocorre ao longo da vida e que precisa ser compreendido existencialmente” (p.361).

Para ^{Heidegger (1969)}, a morte é a possibilidade mais certa do Dasein. Enquanto tal, trata-se de um tipo de autocompreensão que o Dasein pode projetar, não como um evento futuro ainda-não-real, mas sim como um ser-para-a-morte. Nesse sentido, faz-se necessário salientar que ser-para-a-morte e morte enquanto evento ainda-não-real, apesar de se envolverem, são noções diferentes. Assim, pode-se conjecturar a morte, enquanto ainda-não-real, como o encerramento da vida biológica. Já a morte, enquanto ser-para-a-morte, trata-se do processo de morrer.

Para ^{Cerbone (2012)}, o morrer - ou a morte enquanto possibilidade - é compreendido como algo que eventualmente acontecerá, mas no futuro distante, de forma que não tem relação com a existência no presente. Dessa forma, os sujeitos tendem a manter certa distância em relação à morte, pois trata-se de algo que não é relevante agora, inclusive é algo que gera angústia. Já o morrer - ou o ser-para-a-morte -, a traz para perto com intuito de acentuar nos sujeitos suas condições de sempre serem mortais, trazer à tona a temporalidade dos seres humanos.

Agregando à noção de “absoluta impossibilidade do Dasein”, o filósofo alemão afirma que a morte, como ser-para-a-morte, é “a possibilidade mais própria, não relacional” e que “não pode ser superada” (^{Heidegger, 1969}). Ou seja, diferente de outras situações e possibilidades relacionais, a mortalidade de cada sujeito é somente sua, independentemente de qualquer mudança que possa ocorrer ao longo do tempo (^{Cerbone, 2012}).

De acordo com ^{Araújo e Vieira (2004)}, a morte repentina é atualmente a forma de morrer mais desejada pelas pessoas, tanto para si quanto para pessoas próximas. Isso se dá principalmente porque morrer é entendido como um processo doloroso, cruel, pois envolve perdas diárias e contínuas, bem como sofrimento físico e mental. A morte repentina entraria como solução a essa situação, impedindo todo o sofrimento que hipoteticamente aconteceria.

Contudo, é latente que a morte repentina de alguém que não seja idoso é um tipo de morte com maior impacto psicológico para o enlutado. A morte de um idoso, mesmo que repentina, é vista como algo esperado, pois é entendido social e culturalmente que idosos teriam vivido todos os momentos biológicos da vida - nascer, crescer, se tornar adulto, reproduzir, envelhecer e morrer (^{Araújo & Vieira, 2004}). Em vista disso, neste trabalho, o foco é o luto que provém da morte repentina de pessoas não-idosas. Não se considera como morte repentina a situação de doença terminal de jovens e adultos, pois nestes casos a morte é, ainda que a contragosto, aguardada.

Assim, busca-se, a partir de um ensaio teórico, compreender como a fenomenologia pode contribuir a interpretar o luto depois de uma morte repentina. Para tanto, será feita uma discussão sobre a evolução sociocultural da morte no ocidente, com o intuito de entender o status atual da morte na sociedade. Posteriormente, discorre-se sobre o processo do luto contemporâneo, contrapondo-o à problemática atual de patologização e medicalização, além de discutir como se dá a influência de diferentes suportes para a elaboração do luto e a aceitação da morte, como a religião, as redes sociais de apoio - relação com aqueles que ficam - e, até mesmo, uma expectativa de possibilidades que o falecido teria.

Faz-se importante destacar que, por se tratar de um artigo teórico, não haverá a “[...] divisão e a lógica estabelecida pelas metodologias científicas tradicionais.” (^{Meneghetti, 2011}, p.321), justamente por buscar a reflexão e interpretação de fenômenos à luz, nesse caso, da abordagem fenomenológica.

UM BREVE PERCURSO HISTÓRICO SOBRE A MORTE REPENTINA

A fim de compreender a relação com a morte e - mais especificamente - com a morte repentina nos dias atuais, faz-se necessário entender como a possibilidade mais própria do ser humano foi apreendida pelas mais diversas sociedades ocidentais ao longo da história. Isso se torna importante pois a morte não é apenas uma experiência subjetiva única, mas também entendida socialmente de maneiras distintas a depender da época e do contexto social em que ocorre.

A partir dos trabalhos do historiador francês Philippe Ariès, que trabalhava com o recorte metodológico sobre a morte no Ocidente, pode-se pensar a morte como um fenômeno sócio-histórico-cultural, isto é, como cada sociedade em seu tempo, espaço e cultura própria se relacionava com ela (^{Ariès, 2014}).

Até o Renascimento - XIV-XVI - a morte era entendida pelo historiador como domada. Para Ariès, ao dizer que a morte era domada, compreendia-se também que ela era esperada, pois era vista como parte da vida: havia o tempo para viver, o tempo para morrer e, logo, o tempo para a despedida. O sentimento de aproximação da morte partia da própria pessoa, que interpretava o que sentia e comunicava aos demais, ou seja, o saber estava inscrito no próprio corpo da pessoa. Somente quando o sujeito não entendia os sinais da chegada de seu fim é que um terceiro o avisava (^{Ariès, 2014}).

Diferentemente da atualidade, a morte ocorria em casa junto a parentes e amigos, inclusive crianças, em um local familiar. Não se tentava adiá-la ou impedi-la, mas sim aceitá-la quando viesse. Após sua chegada, o morto era enterrado em torno da Igreja (^{Borge et al., 2021}). Ariès apresenta o roteiro típico a ser seguido no contexto de sua aproximação, sendo este iniciado com um momento de nostalgia da vida, rememorando o que fora vivido, e, “após esse momento, a pessoa perdoava seus companheiros, familiares, e os recomendava a Deus. Realizava-se então uma oração pedindo perdão e se havia um sacerdote presente, ele selava a absolvição sacramental. Após essa última prece, esperava-se calmamente a morte” (^{Ariès, 2003}, p.68).

Como se sabe, nada na história altera-se do dia para a noite. Portanto, as mudanças na relação com a morte na sociedade europeia ocorrem com o passar do tempo, tendo um viés cultural-religioso e, posteriormente, com a evolução da ciência médica, a relação altera-se profundamente, sendo possível elaborar uma comparação tempo-cultural mais nítida. Com o Renascimento, e o consequente início da perda de poder da Igreja Católica, a Revolução Científica ocorre e a morte, então domada, passa a ser uma morte invertida - já nos séculos XIX e XX (^{Ariès, 2014}).

^{Borge et al. (2021)} trazem como um dos traços do período Moderno a previsão e controle por parte do sujeito sobre tudo e todos. Nesse sentido, a morte deixa de ser compreendida como uma parte da vida, e se transforma em algo a ser combatido com o auxílio da ciência. Não sendo mais familiar, domada, agora se torna selvagem. O termo selvagem, ainda que pareça paradoxal, se refere à exclusão da morte dos aspectos relacionados à vida, em que ela se torna uma inimiga a ser vencida nos hospitais.

A anunciação da morte não é mais realizada pelo paciente, e o local de morrer já não é o ambiente familiar, mas sim o quarto do hospital, e este se torna o “lugar da morte natural [...] o moribundo não tem mais, nem mesmo, hora para morrer” (^{Santos, 2009}, p.20). Atrelado ao fator da evolução da ciência e tecnologia médica, um outro aspecto que possibilitou a transferência do local de morte para o hospital foram as noções de higiene e assepsia que se espalhavam cada vez mais pela sociedade. Antes, familiares, amigos, vizinhos, crianças estavam junto ao sujeito que iria morrer. Agora, além de se tornar um tabu, assim privando o tema às crianças, poucas são as pessoas que assumem a tarefa de cuidar do moribundo (^{Ariès, 2003}).

Ao se deparar com a impossibilidade de superar a morte, a ciência passa a tentar controlá-la. Tal controle se dá pela vontade de médicos, que, ao não poderem evitá-la, regulam sua duração e o tempo de morrer. O domínio do morrer não é mais do sujeito, tampouco da família, como anteriormente, mas sim de terceiros que detém o conhecimento e o poder sob o corpo do, agora, paciente: “isto é, o doente que se deixa ser destituído de todo o poder sobre o seu corpo, a sua doença e até mesmo a sua morte” (^{Witter, 2013}, p.13).

Interessante notar o paradoxo que Hennemann-Krause (2012) expõe:

A princípio, poderíamos acreditar que a morte nas mãos da moderna tecnologia médica seria um evento mais digno e mais natural que antes. Hoje dispomos de maior saber técnico científico sobre fisiologia, diagnóstico e tratamento; possuímos máquinas que substituem o funcionamento de órgãos; podemos controlar a dor e outros sintomas de modo satisfatório; conhecemos mecanismos psicológicos e temos recursos para aliviar o sofrimento do processo de morrer. Ou seja, possuímos todos os recursos para que nossos pacientes vivam bem e morram em paz e com dignidade. Mas isto não tornou a morte um evento digno (p.20).

Contudo, mesmo que tenham ocorrido inúmeras mudanças no cenário em que a morte acontece desde a Antiguidade até os dias atuais, o contexto “ideal” para estas mortes se sucederem sempre diz respeito às mortes planejadas, esperadas, como por exemplo quando a pessoa contrai uma doença grave ou simplesmente a chegada da velhice. A morte inesperada nunca esteve no mesmo patamar do imaginário social.

Ainda assim, a forma como as mortes repentinas eram vistas também passou por mudanças desde a Antiguidade. Nessa época, curiosamente, as mortes inadvertidas eram vistas como vergonhosas, como um exemplo da cólera de Deus, pois “Ele” não havia dado a oportunidade do sujeito preparar sua morte e se despedir. Assim, as mortes repentinas eram vistas como indecorosas. Uma morte dita como clandestina, como por exemplo de alguém que morreu em um acidente no meio de uma floresta, ou uma morte sem testemunhas, também era percebida da mesma maneira (^{Ariès, 2014}).

É relevante notar como a atitude oposta ocorre hoje. As mortes acidentais ou repentinas, são justamente aquelas as pessoas mais comentam entre si, discorrendo sobre a transitoriedade da vida, e apontando o caráter de injustiça nesse tipo de morte. São estas mortes que mais causam comoção nas redes sociais. Mortes de artistas e famosos viralizam na Internet, com discursos apaixonados e cheios de emoção, defendendo que “morreram tão novos”, que “ainda tinham tanto para viver”. Nestes posts sempre há também o alerta, nem sempre devidamente apreendido pela própria pessoa que posta: aprecie a vida pois ela pode acabar a qualquer momento.

No contexto atual da morte repentina, ela pode ser compreendida de maneiras diferentes a depender da etapa da vida em que ela ocorre. Ela é tida como mais aceitável na velhice do sujeito. Em idosos, é concebida como um descanso, como o fim do sofrimento, um alívio para o paciente e para sua família. Vale destacar que essa percepção não quer dizer que a morte de alguém idoso é recebida sem angústias e sofrimento. Certamente a morte de alguém querido - não importando aqui sua idade - traz muita tristeza a quem fica. Contudo, já esperar que a morte aconteça nesta etapa da vida, no caso, a velhice, faz com que ela seja significada de forma diferente da morte de algum jovem ou criança (^{Andrade, 2021}).

Assim, se ela ocorre durante a infância ou a juventude, é significada como ruim e trágica, como algo que vai contra o fluxo natural da vida, principalmente se acontece na infância. A morte na infância é percebida como ainda mais negativa que na velhice, pois se pensa em tudo que a criança poderia ter vivido, em todas suas construções e evoluções que não teve a oportunidade de vivenciar. Além disso, a criança é socialmente vista como um ser doce e puro. Imaginar a morte repentina, que é entendida como algo horrível, de um ser tão “carinhoso e inocente” se torna um desafio. Quando uma criança fica doente e é hospitalizada, simplesmente pelo fato de ser uma criança, a família e a equipe de saúde sempre esperam uma melhora de seu quadro, afastando a ideia que ela pode vir a falecer (^{Andrade, 2021}).

Sobre o tema, ^{Dantas (2010)} afirma:

Existe uma crença de que há um momento “certo” para a morte, ou seja, morre-se velho e tal fato é esperado - a morte dentro desta perspectiva é considerada aceitável. Mortes que desafiem esta lógica são consideradas incompreensíveis e são justificadas sempre na tentativa de nos convencermos de que nada parecido poderia ocorrer conosco (p.902-903).

^{Araújo e Vieira (2004)} destacam que o destino do ser humano é morrer, mas que se tem dificuldade para aceitar a possibilidade mais certa do ser. Assim, esquece-se que “a partir do momento em que se nasce, temse idade suficiente para morrer, pois a vida e a morte chegam juntas ao mundo. ” (p.361). Ademais, como foi discutido anteriormente, a morte súbita é compreendida atualmente como algo desejado, justamente para evitar o sofrimento daquele que morrerá como, também, para aqueles que o acompanham. Deste modo, após esta argumentação sobre a visão social da morte e da morte repentina, colocam-se outras questões em nosso debate: como se dá a questão do luto atualmente e como a fenomenologia o compreende?

O LUTO PELA PERSPECTIVA FENOMENOLÓGICA

Assim como foi realizado em relação à morte no início deste trabalho, é importante apresentar brevemente a evolução do debate atual sobre a questão do luto na sociedade ocidental e como isso se relaciona com o luto pela perspectiva fenomenológica. Esse desenvolvimento argumentativo permitirá uma discussão mais embasada e contextualizada sobre o luto depois de mortes repentinas na seção seguinte.

No período da morte domada, o luto não era dramático ou exagerado, não havia crises existenciais ou de angústia. Isso mostra como a morte nesse momento era familiar e próxima a todos, ou seja, ainda que com a presença da angústia, não se fazia necessário sofrer demasiadamente pela perda de alguém, pois a morte era entendida como parte da vida (^{Ariès, 2014}).

O cenário muda drasticamente no final da Idade Média, com o início do período que Ariès define como Morte do outro, isto é, uma morte que deixa saudades. Nesse período, a morte é romântica, emotiva e extasiante. Todavia, o foco deste tempo não é a morte do sujeito em si, e sim a do outro, inspirando nostalgia em quem fica. Neste contexto, apesar de manterem os ritos, o luto agora é extremamente emotivo, dramático e extenso, com choros, gestos e súplicas. Ele é tido como obrigação dos sobreviventes: quem não expressa sua dor nem por um tempo curto não é bem visto pelos demais. Assim, jejua-se, desmaia-se, o luto passa a ser público, explorado e divulgado. Estes ritos são todos devidamente fixados pela liturgia (^{Ariès, 2003}).

De certo modo, esse costume persiste, com suas devidas proporções, até os dias de hoje, porém há um importante paradoxo: ainda que ocorram manifestações comportamentais parecidas ao período da Morte do outro, o luto atualmente é também recusado e pode até ser patologizado.

Dentro do debate psicopatológico atual, ^{Freitas (2018)} afirma que o luto, dissociado de um contexto sócio-histórico-cultural e de subjetividades, não se enquadra enquanto transtorno mental. Na realidade, pela quarta edição do Manual de Diagnóstico e Estatística de Transtornos Mentais (DSM-4), o luto era utilizado como critério de exclusão da depressão. Nesse contexto, eliminava-se a hipótese diagnóstica de depressão se os sintomas depressivos se manifestassem em até dois meses após a morte do ente querido (^{Freitas, 2018}).

Já no DSM-5, a questão da patologização do luto se torna mais forte: a discussão se dá sobre o que se chamou de luto “normal” e “complicado” ou “depressivo”. O luto “normal” seria categorizado dentro das perspectivas comportamentais que a sociedade espera da pessoa enlutada, ou seja, discrição no sofrimento, ter calma, tranquilidade e de forma comedida. Generaliza-se o luto, de maneira que a manifestação deste que foge da normatização seria entendido como luto “complicado”, tornando, assim, este modo de expressão algo patologizado (^{Freitas, 2018}).

Michel e Freitas (2014) corroboram com a discussão ao trazer que no DSM-5 optou-se por não criar um diagnóstico acerca do luto “complicado”, haja vista as diversas implicações sócio-histórico-culturais no modo de enlutar-se. Ainda assim, deixou-se em aberto o Transtorno do Luto Complexo Persistente como “condição para estudos posteriores”, com o intuito de incentivar pesquisas a respeito do tema. O principal critério a ser adotado para traçar a linha entre o que seria entendido como luto “normal” e luto “complicado”, ou patologizado, seria uma questão temporal. Caso as respostas esperadas diante do luto ocorram por, ao menos, 12 meses em adultos e 6 meses em crianças já poderia se trabalhar sob a ótica de um transtorno.

Ressalta-se, aqui, pela perspectiva fenomenológica, a importância de se compreender o luto não de uma maneira geral e homogênea para todos os seres, colocando-o em categorias de normal e patológico, mas sim a partir da subjetividade e da intersubjetividade dos sujeitos. Em outras palavras, as formas de enlutar-se têm a ver com a relação da pessoa que se foi e da pessoa que ficou (^{Freitas, 2013}, p.99).

Assim, o luto, dentro da perspectiva fenomenológica-existencial, apresentado por ^{Freitas (2018)} seria, então, compreendido como a ausência do tu na relação eu-tu (^{Freitas, 2013}; Freitas et al., 2015). A vivência da perda de um ente querido costuma ser uma experiência de profundo sofrimento psíquico em que o sobrevivente perde mais do que um “outro”, perde também possibilidades próprias de existir no mundo, podendo experienciar, assim, o esvaziamento de sentido de sua existência (p.52).

A perda do tu na relação eu-tu, a perda das possibilidades de ser-no-mundo, advém dos escritos de Merleau-Ponty, acerca da intersubjetividade (^{Merleau-Ponty, 2000}). Compreende-se que o “eu” está entrelaçado com o mundo em que está e as pessoas, o “outro”, são existencialmente dados, no sentido de estarem presentes num determinado espaço-tempo, sendo concebido como co-presenças (^{Michel & Freitas, 2019}; ^{Freitas, 2013}). ^{Freitas (2018)} afirma que “a morte de alguém significativo se constitui para o enlutado como o fim de uma possibilidade.” (p.52). O fim da possibilidade de ser-com o outro, fim da possibilidade da coexistência, a ausência de perspectiva de projeto junto ao falecido. Por isso é comum o relato da perda de sentido do mundo-da-vida, como experiência do luto (^{Freitas, 2018}, ^{Merleau-Ponty, 2000}).

O maior desafio se torna justamente viver com a ausência, ressignificar a relação com o falecido e com o mundo, ou seja, estar aberto à possibilidade de novas formas de ser-com. Não em uma perspectiva de superação do luto, mas sim na incorporação deste no existir. Concebe-se, portanto, o luto muito além de um determinado tempo categorizado e padronizado a ser superado, mas necessariamente como um processo de ressignificação da relação eu-tu, com a incorporação do luto nas formas de ser-no-mundo do enlutado, seja de forma a esquecer ou manter a coexistência na presença-ausente da saudade, já que “o outro não cessa de se anunciar, todavia [...] são expressões de um ausente” (^{Freitas, 2013}, p.103).

Mesmo com as tentativas de minimização do sofrimento, àqueles que ficam o luto vem à tona. Em uma perspectiva fenomenológica, não há resolução possível para o luto, ele não é algo a ser superado e que, após tal feito, a vida voltará à “normalidade” pré-morte do ente querido. A fenomenologia-existencial, portanto, trata da possibilidade de “reconfiguração de um campo de coexistência, do mundo vivido, a partir dessa ausência-presente do outro, do ‘tu’ em ‘mim’. A tarefa seria a de ressignificação da relação eu-tu e não uma superação do luto” (^{Freitas, 2018}).

Na próxima seção, discorre-se sobre diferentes situações em que o luto contemporâneo se dá a partir de mortes repentinas, como a morte de um (a) filho (a), envolvendo o luto materno, a morte inesperada de um irmão jovem e a morte repentina dentro do ambiente hospitalar, abordando o luto não-reconhecido dos profissionais de saúde, além de possíveis estratégias encontradas pelos sujeitos nestes cenários.

O LUTO NO CONTEXTO DA MORTE REPENTINA

Dentro do amplo campo do luto causado por mortes repentinas, pode-se pensar na morte de uma criança. Socialmente, o óbito infantil causa maior comoção. Embora algumas pessoas possam dizer que entendam a morte como um processo natural da vida, a morte de uma criança é percebida como contrária a esse “fluxo”, sendo mais difícil de se compreender e elaborar, eliciando assim sentimentos mais intensos nos familiares enlutados (^{Andrade, 2021}).

Nessas situações, pensa-se primeiramente no luto sob a perspectiva materna. ^{Freitas e Michel (2014)} caracterizam o luto materno, como um momento definido principalmente por uma vivência paradoxal e ambígua. Como discutido, ao perder um filho, perde-se também um modo de existir no mundo, ou seja, aqui, além de não se ter mais o filho presente, a mãe depara-se também com o fato de que ela nunca mais será mãe (ao menos da criança que faleceu). A percepção de que este modo de existir já não mais é funcional ocasiona diversos efeitos subjetivos, como por exemplo o relato de mães enlutadas dizerem que uma parte sua morreu junto com a criança.

^{Freitas (2018)} aponta também um sentimento de angústia e desconexão do mundo, pois os pais se deparam com a realidade de que todos seus sonhos, ideais e expectativas que cultivaram por tanto tempo sobre a vida do filho, antes mesmo dele nascer, já não será mais possível de serem realizados. Subjetivar que um projeto de vida tão almejado não vai mais acontecer demanda tempo e trabalho psíquico dos pais, tempo este que não pode ser previsto ou estipulado.

Pode-se pensar também em manifestações emocionais como raiva e revolta dentro de um luto que envolve a perda de um filho. ^{Santoro e Silva (2015)}, ao entrevistarem pais que perderam seus filhos na tragédia que ocorreu na Boate Kiss em 2013, notaram, entre outros aspectos, a raiva e a frustração com Deus.

Olha primeiro eu tive raiva, tive revolta, tive… revolta… tive revolta assim com Deus sabe, tive revolta de… meu Deus ela é tão jovem, tanta gente que ta quase morrendo de doença e coisa e… e né… ou então os bandidos e coisa, eu tive essa, esse momento de raiva e revolta. (P2); “daí eu fiquei brava com Deus, com Nossa Senhora, com todo mundo que eu pedia proteção pra ela assim, eu fiquei muito, muito, muito, muito, muito mal. Assim, a minha fé foi lá nos pés, porque… é ninguém espera receber uma notícia.” (P1) (^{Santoro & Silva, 2015}, p12).

Além dos sentimentos discutidos como a raiva, frustração e angústia, tem-se também a culpa, aspecto preponderante em pais enlutados. Mais especificamente sobre o luto materno, ^{Freitas e Michel (2014)} defendem que a culpa e a maternidade são pontos indissociáveis, principalmente devido às demandas e expectativas que a sociedade tem para com a maternidade. Para os autores, o ser mãe está diretamente ligado à dimensão do zelo e do cuidado. E quando uma criança, porventura, falece, a responsabilização pela falta de cuidado e de amparo, geralmente cai na figura da mãe. Assim, pode-se afirmar que o sentimento de culpa é mais intenso entre mães enlutadas (^{Freitas & Michel. 2014}).

A partir do cenário da morte de um filho, resta o inquietante questionamento: há algo que eu poderia ter feito para evitar esta tragédia? Por que meu filho morreu e não eu? Como será minha vida a partir de agora? Os pais enlutados “sentem-se fracassados por julgarem que seu amor não foi suficiente para evitar a morte do filho e é comum o sentimento de culpa por ainda estarem vivos, contrariando a expectativa natural de morrerem antes” (^{Barbosa, Neme & Melchiori, 2011}, p.976).

Diante desta difícil situação, as mães enlutadas devem ressignificar o seu modo de ser no mundo a partir da ausência-presença do filho que se foi. Uma das saídas encontradas por estas mães é tentar realizar os sonhos e projetos dos filhos, fazendo com que eles continuem vivendo simbolicamente, ainda que não exista mais sua presença. Assim, estas mães reconfiguram a relação mãe-filho (^{Freitas & Michel, 2014}), de forma que:

A relação entre o novo projeto assumido e o filho pode ocorrer de diversas maneiras, sendo sempre de cunho particular. O fundamental é a constatação de que a criação de uma nova forma de relação eu-tu, em que a mãe já compreende que o “tu” (filho) se apresenta de um modo novo e irreparável, permite estilos originais de existir enquanto “eu” (mãe), tal como defende a literatura fenomenológica, ou sejam que não é o luto, mas a relação com o falecido que carece de ressignificação no processo de enlutamento (^{Freitas & Michel, 2014}, p.281).

Neste contexto, o recurso à religião, à espiritualidade pode se mostrar de grande importância para a ressignificação da relação eu-tu de pais enlutados (^{Freitas, 2013}). “A espiritualidade é ressaltada pela literatura como um dos caminhos de significação mais relevantes para mães e famílias enlutadas, pois oferece sentidos para a condição humana da finitude” (^{Freitas & Michel, 2014}, p.275). Isso se dá porque a religião fornece recursos e explicações para a situação de morte, como por exemplo pensar que a criança está em um lugar melhor, em paz, dentre outros. A espiritualidade traz um sentido para a morte que apazigua, ao menos em uma parcela, a angústia sentida pelos que ficam.

Esse amparo que a espiritualidade traz é bem explorado no texto de ^{Pressute e Holanda (2014)}, em que tratam do sentido da morte para os seguidores dA Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias. Para os fiéis, a vida do ser humano é imortal, ou seja, existe antes de nascer e habitar a Terra e continua após a morte carnal. A continuidade do crescimento espiritual após a morte é chamado pela Igreja de “plano de salvação” ou “plano de felicidade” (^{Pressute & Holanda, 2014}, p.305). Junto ao plano de salvação há as cerimônias feitas no templo - lugar sagrado onde se realiza ordenanças para vivos e mortos -, de forma que os casamentos feitos nele são eternos. “Casamento no templo é sinônimo de casamento eterno, e o selamento pode ser feito entre pais e filhos, vivos ou mortos. ” (^{Pressute & Holanda, 2014}, p.307).

Os autores apresentam, então, alguns recortes clínicos que exemplificam momentos de luto. Como o caso dos Kellers, que perderam três filhos por intoxicação de monóxido de carbono. A família escreveu uma carta em que afirmam que a esperança de estarem juntos novamente é o que traz consolo. Os autores afirmam que a dor é evidente no depoimento, mas a volta à rotina e ao trabalho é possível pela esperança do reencontro. Percebe-se que não é declarado nada no sentido de revolta ou na recusa de continuarem a servir na igreja, eles declaram voltar às atividades (^{Pressute & Holanda, 2014}, p.309).

Já Elaine Dalton, que perdeu o pai ainda quando era adolescente, afirma que não entendia a razão de seu pai não se curar após tantas orações. Um ano após sua morte, ao escutar um discurso em uma reunião semanal da Igreja, ela conta que precisava confiar em Deus. “Segundo suas palavras, ‘não era a resposta que eu tanto desejara, [...] não era para eu saber o motivo do acontecimento. Quando você confia no Senhor, torna-se capaz de fazer qualquer coisa, [...] Ele caminhará a seu lado. ” (^{Pressute & Holanda, 2014}, p.310).

Pressute e Holanda afirmam que a espiritualidade dá esperança, dá sentido às tragédias e acontecimentos dolorosos da vida, por mais que as respostas vindas da religião sejam incompletas, para uma pessoa, num dado tempo, elas servem e são significativas. Eles concluem que, para os seguidores dA Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias, “as respostas dadas pela doutrina da igreja parecem ter sido importantes para dar sentido à vida e ao sofrimento causado pela morte. ” (^{Pressute & Holanda, 2014}, p.313-314).

No entanto, é interessante ressaltar que nem sempre a religiosidade vem com uma função apaziguadora. ^{Medeiros e Bonfada (2012)}, em sua pesquisa sobre a percepção de finitude em profissionais da enfermagem, apontam a fala de um enfermeiro entrevistado que utilizou sua crença religiosa para justificar uma visão da morte como algo negativo, como sofrimento. Ele afirma: “Como a Bíblia diz: ‘Voltará o pó para terra como foi criado’. Então assim, a gente volta a nada mesmo. Isso tudo é muito ruim, é muito ruim você acompanhar isso” (^{Medeiros & Bonfada, 2012}, p. 848). Assim, ainda que de maneira geral o apoio espiritual possa vir auxiliar no denso processo do luto, em alguns casos ele pode inverter a lógica e contribuir para uma visão de um luto doloroso e com remorsos, sem uma ressignificação apropriada.

Retomando ^{Santoro e Silva (2015)} quanto às circunstâncias da morte e os sentimentos advindos dela, ^{Tinti e Szymanski (2009)} relatam o caso de Sandra, que perdeu o irmão, Danilo. De forma breve, Sandra descreve Danilo como um menino que se envolveu com drogas e com a criminalidade, pois, de acordo com ela, foi desprezado pelo pai e começou a andar com “pessoas erradas”. Após alguns anos, depois de virar pai, decidiu sair da vida do crime e tentou se reorganizar, arranjou um outro trabalho, mas ainda estava muito abarcado com a criminalidade. Danilo teve a opção de sair de sua comunidade e continuar sua vida fora dali ou permanecer e correr o risco de ser morto. Ele decidiu ficar, crendo que, como já havia deixado o tráfico, não o abordariam.

Nesse período, em que seu irmão estava tentando reorganizar a vida, morava com Sandra e era muito apegado a sua filha. Chorando, Sandra defendeu seu irmão, dizendo que ele morreu com as mãos sujas de graxa, o que mostra que estava trabalhando. Ela disse: “bem na hora que ele estava virando um homem, eles mataram ele; bem na hora que estava virando responsável.” (grifos dos autores) (^{Tinti & Szymanski, 2009}, p.246).

Os autores concluem que as falas de Sandra mostram seu irmão como um homem em processo de recuperar sua dignidade. Morreu com um futuro aberto, um futuro digno que ele próprio escolheu. A decisão de ficar em sua comunidade pode ser compreendida como uma completa e eterna mudança, pois sabia que não voltaria à criminalidade. Quando Sandra diz que “ele morreu com as mãos sujas de graxa”, demonstra que ele morreu sustentando uma nova posição subjetiva, um modo de ser-no-mundo inédito e autêntico (^{Tinti & Szymanski, 2009}).

Morrer com as mãos sujas de graxa, ou seja, em pleno trabalho, simboliza um dos múltiplos momentos em que a morte repentina pode ocorrer. A partir desta morte, Sandra começa então, seu processo de luto, a ressignificar a perda do irmão e, junto dela, a perda de seu lugar de irmã.

Contudo, pelo relato dos autores, o luto de Sandra se demonstra ambíguo, pois ao mesmo tempo que há uma certa tranquilidade ao saber que o irmão morreu “honrado” - uma vez que estava trabalhando, que conseguiu sair das amarras do desprezo do pai, podendo mostrar a boa pessoa que de fato era -, também denota muita preocupação, já que há um medo iminente da morte chegar, em razão de ser irmão de um ex-criminoso.

^{Tinti e Szymanski (2009)} destacam tanto a palavra quanto o sentimento de “desespero” de Sandra, no sentido de falta de esperança, um conflito temporal com o futuro, ou melhor, o rompimento abrupto com a possibilidade de ser do irmão. “O futuro de Danilo chegou de supetão ao presente, trazendo junto o desespero. Com essa morte, toda esperança de futuro virou des-esperança, virou sem futuro. ” (^{Tinti & Szymanski, 2009}, p.247).

Além do luto familiar abordado acima, pode-se pensar também como se dá a questão do luto também em profissionais da saúde. O luto da equipe de saúde não é permitido, age-se como se ele não existisse, pois teoricamente eles não podem se envolver emocionalmente em seus casos clínicos. Profissionais de saúde são ensinados a cuidar dos outros, mas em seu processo de formação acadêmica e trajetória profissional não desenvolvem as condições de cuidar de si mesmos (^{Andrade, 2021}).

^{Kovács (2010)} caracteriza os profissionais de saúde como enlutados não reconhecidos, pois, dentro de um contexto institucional, é como se eles não sentissem ou não pudessem passar pelo processo de luto de um paciente. Ser um enlutado não reconhecido dentro de um paradigma que vê a morte como fracasso, pode gerar diversas reações nos profissionais. Desse modo, quando a morte de algum paciente ocorre, ela não é elaborada, assimilada.

Assim, pode-se perceber que mortes súbitas ou mortes esperadas são vivenciadas de formas distintas pela equipe. Quando o quadro clínico do paciente já é considerado grave, em casos de falências de órgãos ou doenças crônicas, com piora gradativa de seu quadro, como por exemplo o câncer ou doenças neurodegenerativas, já existe uma “preparação prévia”, na medida do possível, da equipe em relação a sua morte. Não que seja possível se preparar efetivamente para a morte de alguém, seja quem for, mas nestes casos, a morte do paciente não seria percebida como uma surpresa, como inesperada (^{Andrade, 2021}).

Já uma situação de morte súbita, repentina, seja por um trauma ou choque séptico, por sua vez, é sentida de forma mais intensa, gerando concomitantemente sentimentos de impotência e revolta na equipe. Ainda que todos os recursos tecnológicos disponíveis tivessem sido utilizados, os profissionais sentem que poderiam ter feito algo a mais para salvar o paciente, ou pelo menos evitar o falecimento de forma tão abrupta. Aparece dentro da equipe o sentimento de frustração, porque a evolução do caso vai contra o que deveria acontecer, que é adoecer, para então ter uma piora gradativa de seu quadro, e morrer, ou ainda, adoecer, melhorar sucessivamente e então ser curado e ter alta hospitalar (^{Andrade, 2021}).

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Ainda que não se fale sobre ela a todo momento, a morte está posta para todos, sem exceção. Nesse contexto, não estamos expostos somente a nossa própria morte, mas também a de quem se ama. Vivenciar a perda de alguém pode trazer muitas consequências ao modo de existir de um sujeito. Quando um ente querido falece, não há somente a perda da pessoa amada, mas também o papel exercido nessa relação. Assim, se meu filho morre, não é somente ele que se vai, mas se desfaz também meu lugar de ser pai.

No caso de uma morte repentina, a sensação de perda pode se potencializar: não há tempo para se preparar - mesmo sabendo que é impossível se preparar totalmente para a morte de alguém - e fica a sensação de uma vida incompleta, de algo que ainda deveria ser vivido. A morte repentina, como abordado, traz certas especificidades à forma como a sociedade enxerga a morte e ao processo de luto vivido por quem fica.

Neste trabalho, estruturado como um ensaio teórico, foram apresentadas três situações diferentes em que uma morte repentina pode impactar a vida dos enlutados: a perda de um filho, em que características do luto materno foram abordadas; o luto a partir da morte repentina de um irmão usuário de substâncias psicoativas; e, por fim, do luto não permitido e não elaborado de profissionais de saúde. Com as situações discutidas, buscou-se compreender possibilidades em que a ressignificação e a elaboração do luto pode se desenvolver.

Assim, abre-se um campo amplo de perspectivas em que os enlutados podem reformular a relação eu-tu, como, por exemplo, buscar dar continuidade aos planos e projetos de vida do falecido a fim de mantêlo vivo simbolicamente. Este trabalho, contudo, não pretendeu esgotar todas as situações em que a morte repentina pode ter efeitos na subjetividade, há ainda situações a serem exploradas em futuros trabalhos como mortes repentinas causadas por desastres ambientais, acidentes e o complexo impacto trazido por um suicídio.

O luto contemporâneo, como destacado, passa por uma discussão sobre seu caráter patológico. Atualmente há uma tentativa de categorizá-lo, de mensurar um ponto específico em que ele passa de natural e se transforma em uma questão psicopatológica. Contudo, à luz da fenomenologia existencial, é possível olhar sob uma outra perspectiva, ou seja, não a partir da patologização, mas sim de uma forma de lidar com a ausência de um ente querido, a falta do tu na relação eu-tu.

Para a fenomenologia existencial o luto é um processo insuperável. A partir dessa perspectiva, cabe ao enlutado a difícil tarefa de ressignificar a relação eu-tu perante a ausência-presença do ente querido, e, para além disso, o seu modo de existir no mundo. Ainda que o luto seja insuperável, não significa que ele não possa ser bem vivido, elaborado e ressignificado. A fenomenologia existencial se apresenta como um importante recurso para que modos de ser-no-mundo mais autênticos possam ser descobertos nesses contextos.