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Introdução
Escuta e linguagem são dois campos distintos e autônomos que, na clínica em Psicanálise de orientação lacaniana, ganham contornos singulares. Neste texto,3 tomamos a linguagem como a estrutura na qual o inconsciente se apresenta, como nos pontua Lacan no Seminário 11: Os quatro conceitos fundamentais da Psicanálise (2008/1964), e também a forma como damos expressão aos nossos discursos: o discurso social e o discurso subjetivo. Da mesma forma, concebemos a escuta de dois modos: na presença da/do analista, ou seja, daquela pessoa a nos escutar em um trabalho de análise, assim como na escuta que opera quando se fala, isto é, no movimento de nos ouvirmos.
A linguagem, na qualidade de traço nodal dos laços sociais, é importante fio condutor na representação dos modos de vida, da cultura, da história. Por meio da linguagem, entramos em contato com a organização das sociedades, de um povo, de uma etnia. A linguagem, como estrutura codificada, condensa os significados, os signos e, portanto, também narra a forma como as pessoas se relacionam. Lélia Gonzalez, brilhante socióloga e uma das fundadoras do Movimento Negro Unificado, em seu texto “Racismo e sexismo na cultura brasileira” (Gonzalez, 2020), esmiúça a questão da linguagem atrelando-a ao racismo e ao sexismo, discursos vigentes em nossa sociedade colonizada e racista que reproduzem três noções sobre mulheres negras: a mulata, a mãe preta e a empregada doméstica. A autora enfatiza que, para a criação imaginária e simbólica dessas três noções, o mito da democracia racial se torna um elo que caracteriza a “[...] neurose cultural brasileira” (Gonzalez, 2020, p. 76).
Jacques Lacan, no Seminário correspondente aos anos de 1964-1965, que se transformou em seu livro 12, “Problemas cruciais para a Psicanálise” (2006), apresenta algumas questões que perpassam o campo da linguagem e a escuta clínica. Na lição de número IV desse texto, o psicanalista elabora questões sobre o esquecimento do nome próprio e, também, sobre alguns temas que já haviam aparecido anteriormente, como sua leitura sobre identificações no livro 9, “A Identificação” (2003/1961), relacionando-os à prática clínica. Lacan sublinha que o recurso da linguagem, na qual as/os analistas se detêm enquanto escutam a fala de analisantes, implica advertências à prática da Psicanálise. Questões como a insuficiência do conceito de intersubjetividade para pensar o reconhecimento e as identidades imaginárias e sociais e a importância da singularidade substancial da metáfora do nome próprio, que ele nomeia de “função volante” (2006/1964-1965, p. 74), são pontos centrais que podemos colher da leitura dessa lição IV do livro 12, em interlocução com as identificações do livro 9.
Temos como proposta estabelecer um diálogo entre Lélia Gonzalez e Jacques Lacan para pensar as nomeações constituídas e constituintes de uma linguagem inscrita em uma sociedade racista, como a sociedade brasileira. Tendo em vista que o nome próprio, segundo o autor, marca uma suposta individualidade para “[...] inserir como o último termo desse processo classificatório, aquele que exprime as coisas com precisão para enfim alcançar o indivíduo como um ponto precisamente particular da espécie” (2006/1964-1965, p. 72), ou seja, uma forma de destacar o indivíduo de outros humanos e seres, convém questionar as nomeações inscritas em uma sociedade racista e, consequentemente, a função de analistas mediante a escuta dessas nomeações.
Cabe ressaltar a importância do trabalho de Lélia, não apenas para este pequeno ensaio, mas sua intensa contribuição para pensar aspectos próprios de uma sociedade colonizada como o Brasil. Há um número expressivo de diálogos com a Psicanálise em seus trabalhos, em especial a Psicanálise lacaniana, que demonstram o tensionamento a respeito dessas feridas abertas e a necessidade da afirmação de linguagens que sejam em nomes próprios, condizentes com as realidades plurais, tanto no Brasil quanto na América Latina. Um ponto que destacamos como fundamental, na perspectiva epistemológica que orienta este trabalho, é pensar a questão da colonização não como um marco superado, mas como um sistema que permanece em vigor, como evidencia o filósofo Nelson Maldonado-Torres (2019, p. 28): “Independência, todavia, não necessariamente implica descolonização, na medida em que há lógicas coloniais e representações que podem continuar existindo depois do clímax específico dos movimentos de libertação e da conquista da independência”.
Tendo em vista, a partir do que propõem Gonzalez e Maldonado-Torres, que essa ideia de superação do trauma colonial carrega em si própria uma prerrogativa mitológica, ou seja, que corresponderia a um passado “morto”, interessa-nos elaborar que esse passado é uma história que continua a se atualizar no correr do tempo e que uma das evidências dessa reatualização colonial é o racismo. Racismo que, nessa reatualização persiste e, como elabora Silvio Almeida em seu livro intitulado O que é racismo estrutural?, é intrínseco, estruturante da sociedade brasileira e “[...] como processo histórico e político, cria as condições sociais para que, direta ou indiretamente, grupos racialmente identificados sejam discriminados de forma sistemática” (2018, p. 39, grifos do autor).
Para desenvolver esse diálogo, retornamos à leitura atenta dos textos citados e buscamos interlocução com outras autoras/es antirracistas e decoloniais.4 Para as reflexões, sintetizadas nas considerações finais, organizamos o artigo em dois tópicos: “Função volante do nome próprio e identificação” e “Racismo sintomático à brasileira”, seguidos das “Considerações finais”.
Salientamos que as escolhas desses temas compõem a importância das discussões em torno de temáticas raciais e a incidência avassaladora do racismo sobre as existências negras. A Psicanálise, desde Freud, é constantemente questionada a respeito das inúmeras questões que perpassam nosso cotidiano e, consequentemente, a prática clínica. O racismo como discurso social que cinde e projeta forçosamente uma dicotomia por meio do binarismo entre pessoas brancas e pessoas não brancas, provoca inúmeros sofrimentos. Nesse sentido, Lélia é percussora dos estudos decoloniais ao pensar com a Psicanálise esses perpassamentos próprios de uma sociedade colonizada, como a do Brasil. É por meio da compreensão de que parte Lélia (2020, p. 78) quando afirma que “[...] o lixo vai falar, e numa boa”, ou seja, na invenção e nos entrelaçamentos teóricos, que visamos contribuir para uma desordem da colonização e dos restos sintomáticos que incidem, também, nas práticas de escuta em Psicanálise.
Função volante do nome próprio e a identificação
No texto da lição IV do livro 12 (2006/1964-1965), Lacan trabalha a questão do esquecimento – e o faz a partir do esquecimento do nome próprio, um episódio do qual Freud foi protagonista –, correlacionando essa questão à própria prática da escuta clínica, na qual escutamos sintomas, sendo esses sintomas circunscritos pelo lugar de um não-sentido, ou seja, os sintomas que escutamos na clínica tendem a prescindir do sentido, do signo. Segundo Lacan (2006/1964-1965), o esquecimento age como uma memória, ideia que ele retoma de Freud. Não se esquece por pura coincidência mística, mas o próprio esquecimento condensa uma operação, a qual se quer refutar, evitar, invisibilizar. Não saber o que se sabe é uma outra forma de tratar o esquecimento em um trabalho de análise.
Esse não saber também se encontra na função que a/o analista desempenha em relação ao manejo clínico. Em um trabalho de escuta, esse não saber opera relacionado diretamente ao inconsciente, dito de outra forma, não se sabe sobre a verdade a que está submetido o sujeito do inconsciente que fala em análise. Suas fantasias, seus tropeços, seus sintomas, estes escutados por intermédio da posição de suposto saber, à qual as/os analistas se reportam. Sob a responsabilidade de analista como sujeito de suposto saber, o material que se revela em todo o desenlace de uma análise se apresenta à/ao psicanalista como uma surpresa. Porém, com o passar do tempo, Lacan demarca que essa surpresa, esse espanto, acaba por remeter a uma fronteira com a qual analistas se deparam, conforme elucida:
[...] da técnica psicanalítica, tinha-se ainda mais razões que agora de se espantar, porque se falei, há pouco, de margem, é que o psicanalista, passo a passo, no curso das décadas, recalcou esse espanto em suas fronteiras. Talvez agora, igualmente, esse espanto lhe sirva de fronteira, quer dizer, para se separar desse mundo de onde todas as pessoas vêm ou não vêm ao psicanalista. (Lacan, 2006/1964-1965, p. 59).
Esse recalcamento da surpresa que a experiência de uma análise propicia também à/ao psicanalista se condensa no ato de escutar. Algo desse espanto se torna inaudível, ou seja, essa surpresa se esvaiu no decorrer das décadas, como salienta Lacan. Podemos pensar esse recalcamento localizado em uma lógica que Lacan (2003/1961-1962) refuta, em seu Seminário que aborda a Identificação, sobre uma “mitologia ontológica” que define o ser/sujeito nas relações sociais, na sociabilidade. Nesse ponto, Lacan afirma que a identificação5 simbólica difere substancialmente da identificação imaginária, que concerne às identidades.6 Não é possível afirmar, na lógica simbólica, uma existência essencial que dê corpo a uma suposta identidade, na medida em que orientar o manejo clínico por essa vertente apresenta um risco, pois, consoante Lacan (2006/1964-1965, p. 61):
Donde a mitologia ontológica sobre a qual, com razão, vem-se atacar o psicanalista quando lhe dizem esses termos aos quais vocês se referem, e que, no final das contas vão apontar para esse lugar de afluência confusa da tendência[...] posto que é a isso que na filosofia comum da psicanálise se conduzirá enfim, e de maneira errônea, a pulsão.
A “mitologia ontológica” à qual se refere Lacan é aquilo que podemos entender como a aposta na crença de que “somos humanos”, ou seja, que supostamente nos diferenciaríamos de outros seres e nos reconheceríamos entre nós (Lacan, 2003/1961-1962, p. 40). Tal embaraço repousa na forma como isso ocorre na cultura, na sociabilidade – e que difere substancialmente da forma como podemos pensar o sujeito em Psicanálise – que é o sujeito do inconsciente. Podemos pensar que entre a crença de uma suposta humanidade, essa certeza ontológica, e a crença da Psicanálise no inconsciente há uma distância, uma fronteira. Enquanto na sociabilidade, na forma como constituímos laços, operamos mediante a crença de que “somos humanos”, na subjetividade, essa crença tende a cair, isto é, nossa singularidade corresponde a uma unicidade, a uma redução: a identificação simbólica tende a reduzir o sentido, diferentemente das identidades imaginárias que pluralizam e coletivizam. Segundo o autor, a identificação simbólica se dá por meio da organização significante, no formato em que opera a linguagem, e:
Do processo dessa linguagem, do significante, somente pode partir uma exploração que seja fundamental e radical de como se constituiu a identificação. A identificação não tem nada a ver com a unificação. Somente distinguindo-a desta é que se pode dar-lhe não somente seu destaque essencial, como suas funções e suas variedades. (Lacan, 2003/1961-1962, p. 49).
Existiria, assim, uma incidência, uma divisão que acomete as pessoas: uma interioridade e uma exterioridade que confluem; e, nesse ponto, cabe pensar que de fato trabalhar com essa divisão se torna um problema para a Psicanálise, tanto que essa questão se impõe como parte importante do Seminário 9, intitulado “A Identificação” (Lacan, 2003/1961-1962). É ao sujeito do inconsciente que nos colocamos a escutar, o que não significa ignorar os signos, as identidades e as dores que estas provocam ao ser falante, muito menos as complexidades que essas dores e esses signos encobrem.
Retornando ao nome próprio, não há uma explicação condensadora do que seria esse nome próprio, mas há especificidades em sua utilização em nossa sociedade. Como pontua Lacan, (2006/1964-1965, p. 65, grifo do autor),
ninguém nunca disse até o presente o que é o nome, mas, enfim, fala-se dele, do nome em geral, ele tem duas funções: de denotar ou de conotar. Há nomes que comportam neles possibilidades de desenvolvimento, essa espécie de riqueza que se chama definição e que lhes remete, no dicionário, de nome em nome indefinidamente. Isso, isso conota. E depois há outros que são feitos para denotar.
Os nomes (e as nomeações) não são um advento que nos é dado pura e simplesmente, eles portam e comportam uma série de significações às quais estamos submetidas/os. Os nomes denotam e conotam – e sua utilização na sociedade ocidental é bastante importante –, pois demarca uma série de questões:
Primeiro, porque me apresento a vocês num certo contexto, se estou numa sociedade, é que não sou um desconhecido nessa sociedade. Por outro lado, no momento em que me apresento a vocês, Jacques Lacan, isso já elimina que eu seja um Rockfeller, por exemplo, ou o conde de Paris! Já há um certo número de referências que vêm imediatamente com o nome próprio. [...] Dizer que um nome próprio, em suma, é sem significação, é alguma coisa de grosseiramente errada! Ao contrário, isso comporta consigo muito mais que significações, toda uma espécie de soma de advertências. (Lacan, 2006/1964-1965, p. 65).
Essas advertências e significações, o psicanalista pontua, vão ao encontro de que nenhum nome é em vão. Não somente o nome próprio é valoroso quanto à sua função social, mas que as nomeações produzem sentido denotativo e conotativo. No caso do nome próprio, Lacan o aproxima da noção de traço unário, ao pensar que o nome próprio conota uma singularidade, uma redução. O nome próprio solto não é capaz de condensar um signo, um sentido, mas atrelado a um ser falante cumpre uma função de singularização, posto que, como salienta Lacan (2003/1961-1962, p. 101),
se o nome próprio ainda traz a marca disso até para nós e em nosso uso, sob essa forma que de uma língua para a outra não se traduz, já que ele apenas transpõe, se transfere, e é exatamente essa sua característica – eu me chamo Lacan em todas as línguas e vocês também, cada um por seu nome. Isso não é um fato contingente, um fato de limitação, de importância, um fato sem sentido, posto que, ao contrário, é aqui que jaz, que reside a propriedade muito particular do nome, do nome próprio na significação.
A singularidade não escapa às nomeações. Lacan explica esse diálogo com o uso da topologia, que no seu texto aparece atrelado à da garrafa de Klein, uma referência a uma matemática em que o psicanalista muitas vezes se inspira para construir suas metáforas, já que pontua haver “[...] toda uma face da matemática que, voluntariamente, se introduz pelo viés da recreação” (Lacan, 2006/1964-1965, pp. 66-67) – e bem sabemos que a recreação sempre foi uma ferramenta bastante utilizada na teoria lacaniana. Essa garrafa faz parte do conjunto de estudos que ele desenvolve a partir de inúmeras figuras, conjuntamente com a banda de Moebius,7 sobre as quais não pretendemos nos estender neste artigo, mas que compõem um entendimento que Lacan constrói para pensar o sujeito que caminha entre a subjetividade e a cultura:
Sem dúvida, a análise, eu lhes disse, aprendemos um certo caminho de acesso ao entre- dois, uma certa maneira que o sujeito pode ter, de qualquer forma, de se embaraçar em relação a sua situação no interior dessas duas esferas, a esfera interna e a esfera externa; ele pode chegar a se colocar no entre dois, lugar estranho, lugar do sonho e do Unheimlichkeit. (Lacan, 2006/1964-1965, p. 68, grifo do autor).
O nome próprio e as nomeações, no geral, produzem uma experiência singular. Essa singularidade que incide no trabalho de escuta em Psicanálise, faz com que levantemos a importância de que o manejo clínico leve em conta essa unicidade, que não reduza as singularidades a uma suspeita ideia de totalidade e unidade que recobre a noção de indivíduo. O nome próprio, por seu caráter volante, condensa a radical diferença que podemos pensar em nível das identificações simbólicas, desdobrando-se no um a um. Segundo Lacan, é importante dar a devida atenção a isso para executar uma escuta clínica que evite certos determinismos, como a intersubjetividade, categoria que ele complexifica:
A dimensão da intersubjetividade não tem absolutamente nada a ver com a questão que estamos elucidando. A verdadeira forma podemos tentar aproximá-la, sempre para comodidade de vocês, colocando-a em nosso espaço de três dimensões. Mas vocês vão ver o que ela vai sugerir, concernente aos impasses de que se trata em nossa experiência, de vias bem diferentes. (Lacan, 2006/1964-1965, p. 70).
Esses determinismos são próprios de uma sociedade que opera colonialmente, reduzindo e apagando as singularidades e diferenças em prol de uma universalização. O modelo de humano, representado por essa universalização, é o sujeito branco, ou seja, aqueles sujeitos que são privilegiados por uma condição racial, social e de gênero. Como pontua a psicóloga Maria Aparecida Bento (1992, p. 6), “[...] a distorção do lugar do branco na situação das desigualdades raciais no Brasil tem um forte componente narcísico, de autopreservação, porque vem acompanhado de um pesado investimento na colocação desse grupo como grupo de referência da condição humana”. Esse entendimento dialoga com a crença ontológica, como Lacan demonstra no Seminário sobre a Identificação. Pensando paralelamente, a colonização também se baseia em uma crença mitológica que incide em constatar que determinados indivíduos seriam superiores a outros indivíduos e seres. O próprio uso de algumas áreas de saber, que se convencionou chamar de ciência, a serviço de determinado grupo hegemônico fomentou essa determinação ficcional de superioridade do modelo de humanidade e, consequentemente, definiu os grupos aos quais não se poderiam atribuir esse modelo.
Porém, convém mencionarmos que nessa crença, nessa aposta na ficção, existe um recalcamento. Nesse sentido, podemos pensar com Lacan que o esquecimento também é memória e que o ato de esquecer condensa algo, de modo que este torna-se chave de manejo clínico e de leitura social. Segundo o psicanalista, esse esquecimento de um nome próprio – esse nome que nos é dado – possibilita uma invenção, isto é, possibilita outras formas de metaforizarmos nossas posições subjetivas:
É que, nesse fenômeno singular que chamamos aqui esquecimento, e que eu disse há pouco que era igualmente um mecanismo da memória, diante do buraco que ele produz e que cada um sabe por sua experiência, cada um sabe o que acontece quando procuramos justamente o nome próprio que não conseguimos encontrar, bem, produz-se coisas. Produz-se uma metáfora, produzem-se substituições. Mas é uma metáfora bem singular, pois essa metáfora é inteiramente o inverso daquela da qual pude articular a função para vocês, função criadora de sentido, de significação, de sons, de sons puros que chegam. (Lacan, 2006/1964-1965, pp. 75-76).
Essas duas possibilidades que elencamos não fazem coro ao esvaziamento das significações, muito menos em decorrência de uma pactuação com determinismos, mas abre a possibilidade para uma separação das nomeações nas quais nos fixamos subjetivamente no decorrer da vida e que, muitas vezes, são a reprodução desse sistema colonial e racista do qual fazemos parte. Também é um apontamento de que o esquecimento condensa uma parte viva da memória que se quer, muitas vezes, invisibilizar. A importância de se atentar para o nome próprio é que este “não poderia ser tratado sem introduzir uma referência estrangeira ao campo propriamente linguístico; que ele não poderia ser isolado como parte do discurso fora da função, do uso que o define” (Lacan, 2006/1964-1965, p. 73). O nome próprio, e também as nomeações, são produzidas e reproduzidas nesse campo da linguagem, social e subjetivamente. Sobre esse ponto, Lacan também elucida que o sujeito que nomeamos, partindo dessa insígnia de nome próprio, a nada mais corresponde que a um enorme vazio, que a própria linguagem não pode penetrar, mas se traduz a partir dela como “[...] senão pela falta, vem ao ser” (Lacan, 2006/1964- 1965, p. 78). Lacan (2003/1961-1962), no Seminário sobre a Identificação, aponta para o paradoxo que consiste em compreender que o sujeito cartesiano não é sinônimo nem antônimo do sujeito do inconsciente. Não há uma essência do ser que seja pré-discursiva.
Essa pista que Lacan nos deixa, de uma falta que conduz ao ser, sugere o que podemos pensar como um nome próprio esvaziado de sentido, e que pode vir a cumprir uma função, que nomeamos por volante, a partir do momento em que esse nome próprio corresponde a uma pessoa, a um sujeito. Esquecer esse nome próprio, ou ainda, esquecer a singularidade irredutível à qual estamos submetidas/os nos deixa um espaço em aberto, um buraco que, como Lacan sugere, pode ser preenchido por substituições, por metáforas, por nomeações. Em um trabalho de análise, tendo em vista que a clínica está na cultura e ocupa um espaço nisso que se nomeia social, a escuta clínica não pode deixar de escutar os nomes próprios e, também, as nomeações que derivam dos recalcamentos sociais. Nas palavras de Lacan (2003/1961-1962, p. 25), “o que quero dizer é que, para nós, analistas, o que entendemos por identificação, porque é isto que encontramos na identificação, naquilo que há de concreto em nossa experiência referente à identificação, é uma identificação de significante”.
Racismo sintomático à brasileira
Lélia Gonzalez (2020), em seu trabalho intitulado “Racismo e sexismo na cultura brasileira”, evoca a ideia de uma sociedade atrelada a um sintoma social: o racismo. A socióloga propõe, nesse texto, uma reflexão na qual o racismo caracteriza a neurose cultural brasileira. A partir da sua leitura e interpretação sobre os eixos atrelados ao racismo e sexismo, Lélia faz uma brilhante provocação a respeito de três supostas posições que a sociedade brasileira constrói em seu imaginário social sobre mulheres negras: a mulata, a mãe preta e a doméstica. A autora entende que essas nomeações, às quais as mulheres negras são expostas, assim como a ideia do mito da democracia racial – reflexos de uma sociedade racista – foram basilares para a constituição imaginária de uma nação brasileira. A autora, que em grande parte de sua obra trabalhou com a Psicanálise, afirma que,
na medida em que nós negros estamos na lata do lixo da sociedade brasileira, pois assim determina a lógica da dominação, caberia uma indagação via psicanálise. E justamente a partir da alternativa proposta por Miller, ou seja: porque o negro é isso que a lógica da dominação tenta (e consegue muitas vezes, nós sabemos) domesticar? O risco que assumimos aqui é o do ato de falar com todas as implicações. Exatamente porque temos sido falados, infantilizados (infans é aquele que não tem fala própria, é a criança que se fala na terceira pessoa, porque falada pelos adultos), que neste trabalho assumimos nossa própria fala. Ou seja, o lixo vai falar, e numa boa. (Gonzalez, 2020, pp. 77-78, grifo da autora).
Essas noções que Lélia constrói são possíveis a partir do momento em que a autora se atém ao mito da democracia racial, que, como ensina, atrelado ao sexismo, é um grande desencadeador para pensar a criação das três nomeações citadas anteriormente. Esse mito da democracia racial pode muito bem ser compreendido na ambivalência que a negação – proferida por grande parte de pessoas brancas e, portanto, condizente com um discurso da branquitude – repercute. Nomeamos ambivalência essa negação de que existe racismo no Brasil. Negação que parte do pressuposto de que há uma superação do racismo e da própria colonização. Quanto a isso, Lélia elucida a questão no seguinte trecho:
Racismo? No Brasil? Quem foi que disse? Isso é coisa de americano. Aqui não tem diferença porque todo mundo é brasileiro acima de tudo, graças a Deus. Preto aqui é bem tratado, tem o mesmo direito que a gente tem. Tanto é que, quando se esforça, ele sobe na vida como qualquer um. Conheço um que é médico; educadíssimo, culto, elegante e com umas feições tão finas[...] Nem parece preto. (Gonzalez, 2020, p. 78).
A experiência traumática que pessoas negras, indígenas, ciganas, amarelas e em situação de migração têm ao sofrer racismo deixam marcas. Importante frisar que essas marcas não são o resultado de um passado enterrado, mas de uma atualização constante da colonização, por meio das colonialidades (Maldonado-Torres, 2019). A colonização não cessa de se inscrever, então nascer nessa sociedade é receber da entrada na linguagem uma correspondência significante. Sobre o significante,
dizem que significante não marca[...] Marca bobeira quem pensa assim. De repente bunda é língua, é linguagem, é sentido e é coisa. De repente é desbundante perceber que o discurso da consciência, o discurso do poder dominante, quer fazer a gente acreditar que a gente é tudo brasileiro, e de ascendência europeia, muito civilizado etc. e tal. (Gonzalez, 2020, p. 91).
Sobre essa marca, Lélia faz referência e demonstra a importância, como no trecho citado, de não recair em determinismos forjados de identidade, como cita na expressão “a gente é tudo brasileiro” (Gonzalez, 2020, p. 91). Lacan também tece questões sobre essa marca, que ele chama de traço unário, ao refletir sobre a forma como a identificação simbólica opera. A respeito dessa identificação singular, vinculada ao traço unário, o psicanalista colocava em questão a veracidade das identificações por meio dos signos, as identificações imaginárias, insistindo que, tão fundamentais quanto essas, existem as identificações simbólicas, significantes, referidas a esse traço singularmente inerente a cada subjetividade. Acerca dessa marca e da característica imperativa do significante, Lacan (2006/1964-1965, pp. 159-160, grifos do autor), no Seminário, livro 12, na lição número IX, pontua que
[...] saber se o Um é uma constituição essencialmente subjetiva, é uma questão primeira. Essa questão do Um, na qual, faz três anos, pensei longamente, durante quase um ano inteiro, em meu Seminário sobre a Identificação, essa questão do Um, do traço unário, que é a chave da segunda identificação distinguida por Freud, essa questão do Um é essencial, pivô para essa lógica que se trata de constituir em seu estatuto e que será objeto de minhas aulas até o fim deste ano. Que a constituição desse Um seja subjetiva elimina que ela seja real?
Ainda sobre essa marca, convém colocar a forma como o esquecimento também opera aqui como memória. Podemos compreender essa questão a partir do que pontua Gonzalez (2020, p. 91) com o enunciado “a gente é tudo brasileiro”; em outras palavras, um determinismo ficcional que age como uma representação dessa negação, desse suposto esquecimento da condição racista na qual se funda e funde a sociedade brasileira, podendo, também, ser compreendido como o mito da democracia racial. Pontuamos tratar-se de um suposto esquecimento, justamente dialogando com o que Lacan (2006/1964-1965) nos apresenta: o esquecimento como memória. Gonzalez (2020, pp. 78-79, grifos da autora) também realiza uma tradução para esse mecanismo de esquecimento:
Como consciência a gente entende o lugar do desconhecimento, do encobrimento, da alienação, do esquecimento e até do saber. É por aí que o discurso ideológico se faz presente. Já a memória, a gente considera como o não saber que concebe, esse lugar de inscrições que restituem uma história que não foi escrita, o lugar da emergência da verdade, dessa verdade que se estrutura como ficção. Consciência exclui o que memória inclui. Daí, na medida em que é o lugar da rejeição, a consciência se expressa como discurso dominante (ou efeitos desse discurso) numa dada cultura, ocultando a memória, mediante a imposição do que ela, consciência, afirma como a verdade. [...] a gente saca que a consciência faz tudo pra nossa história ser esquecida, tirada de cena.
Esse esquecimento que retira de cena a memória-vivência e as consequências sociais e subjetivas que nomeiam e violentam as existências não brancas fazem parte do que Gonzalez (2020, p. 76) denuncia como a “neurose cultural brasileira”, uma das importantes contribuições da socióloga. Como ela enegrece “[...] sabemos que o neurótico constrói modos de ocultamento do sintoma porque isso lhe traz certos benefícios. Essa construção o liberta da angústia de se defrontar com o recalcamento” (Gonzalez, 2020, p. 84). Como explicita a autora acerca desse ocultamento, pessoas brancas tendem a esquecer esse sintoma social que é o racismo, numa insistente negação. Porém é um esquecimento não todo, uma vez que se esquece a responsabilização, mas não seus benefícios simbólicos e materiais, sendo que discursos de mérito, competência e/ou “dom” são constantemente referidos a pessoas brancas.
Retomamos a linguagem e o quanto sua estrutura é importante para o diálogo proposto. Segundo Lacan (2006/1964-1965), a palavra é um nível da língua que tem sentido, signo. Ao pensarmos com Lacan e Gonzalez, levando em conta o exemplo que a socióloga nos deu sobre as três noções que são utilizadas para nomear as mulheres negras na cultura brasileira – mulata, mãe preta e empregada doméstica –, o que poderíamos inferir sobre essas nomeações? Em que posição se fixaria a subjetividade dessas existências? A esse respeito, Gonzalez (2020, p. 90, grifos da autora) é enfática:
Por que será que dizem que preto quando não caga na entrada, caga na saída? Por que será que um dos instrumentos de tortura utilizados pela polícia da Baixada é chamado de “mulata assanhada” (um cabo de vassoura que introduzem no ânus dos presos)? Por que será que tudo aquilo que incomoda é chamado de coisa de preto? Por que será que ao ler o Aurélio, no verbete “negro”, a gente encontra uma polissemia marcada pelo pejorativo e pelo negativo? Por que será que “seu” bispo fica tão apavorado com a ameaça da africanização no Brasil? Por que será que ele chama isso de regressão? Por que vivem dizendo pra gente se pôr no lugar da gente? Que lugar é esse?
A ação de esquecer e, consequentemente, apagar a existência dos sofrimentos de cunho racial é um ato que também não é místico ou pura coincidência. É um ato que revela, por trás dos seus não ditos, a insistência racista e colonial de produzir um determinismo que aniquila toda e qualquer diferença. Existe algo na própria linguagem que condensa o sofrimento, as violências, os modos de vida. Não estamos falando apenas de semântica, ainda que entendamos que os códigos são próprios de uma linguagem e que estes correspondem às suas significâncias – sejam significados, sejam significantes –, mas do uso que é feito da linguagem, do que se pode criar com a linguagem. Gonzalez, ao falar dos “regionalismos” tão próprios e presentes na nossa linguagem, atenta que a nossa língua é fortemente marcada pelo pretoguês, ou seja, a nossa herança ancestral condizente com as inúmeras etnias dos povos africanos que orientavam os modos de vida e costumes de pessoas sequestradas e trazidas ao Brasil na condição de escravizadas. Ainda na articulação que faz sobre o racismo e gênero, Gonzalez (2020, p. 92, grifo da autora) pontua que,
Quando se diz que o português inventou a mulata, isso nos remete exatamente ao fato de ele ter instituído a raça negra como objeto a; e mulata é crioula, ou seja, negra nascida no Brasil, não importando as construções baseadas nos diferentes tons de pele. Isso aí tem mais a ver com as explicações do saber constituído do que com o conhecimento.
Pensar o nome próprio como uma representação da singularidade de cada pessoa, de cada sujeito, é uma forma de salientar a importância de se escutar e se atentar aos traços irredutíveis de cada pessoa, de cada história de vida. Além da história de vida que esse nome próprio pode condensar, existem as nomeações que também são utilizadas para conotar e denotar pessoas no arranjo social e que diferem substancialmente da forma como Lacan pensa o nome próprio, esvaziado de sentido. Essas nomeações não são esvaziadas, isto é, não se configuram por mera contingência, elas fazem parte de um sistema discursivo no qual a linguagem vai operar e produzir sentido. Essas nomeações fazem parte de um pacto ideológico de soberania em que sobressaem as investidas coloniais-racistas acerca das existências não hegemônicas. Sobre essa pactuação, Gonzalez (2020, p. 89) pontua que “[...] dá pra entender a ideologia do branqueamento, a lógica da dominação que visa à dominação da negrada mediante a internalização e a reprodução dos valores brancos ocidentais”.
Considerações finais
Buscamos, partindo desse diálogo com textos de Lélia Gonzalez e Jacques Lacan, apresentar algumas aproximações e diferenciações concernentes à sociabilidade e à pratica da escuta clínica em Psicanálise.
O nome próprio, referido por Lacan, ajuda-nos a pensar uma ética proeminente na transmissão da Psicanálise. A ética à qual nos referimos é uma escuta que leva em conta o sujeito do inconsciente e, portanto, o funcionamento do inconsciente estruturado como linguagem. Nessa mesma conta, a singularidade como uma chave para pensar o próprio funcionamento de um trabalho de análise que, em suma, não pode deduzir que as marcas que compõe a subjetividade de uma pessoa serão transferíveis para outra existência. Não há, assim, qualquer possibilidade de totalização em um trabalho de análise. Não podemos, destarte, nos esquecer do nome próprio, ou seja, da condição volante que o nome próprio condensa ao imprimir singularidade, distinção articulada individualmente.
Por outra via, ainda trabalhando com a mesma ética referida anteriormente, apostamos investir numa escuta que possibilite pensar com Gonzalez (2020) as nomeações proferidas socialmente e que, em nenhuma circunstância, possam ser levadas a um estatuto de esvaziamento, de pura coincidência. As nomeações que a autora denuncia como uma representação desses significantes que marcam seres falantes, especificamente no recorte que propõe em relação às mulheres negras, são frutos do modo como a sociedade brasileira se organiza. O mito da democracia racial, o sexismo e a incidência da colonização na constituição das relações, dos laços sociais, são operadores discursivos que se manifestam também subjetivamente.
A importância dessas reflexões – a partir da metáfora do nome próprio como condensador de uma redução que marca uma radical diferença subjetiva –, conforme elucidou Lacan, e as nomeações que refletem o racismo e o sexismo à brasileira – como denunciou Gonzalez – se dão na complexidade do que se configura uma escuta clínica em Psicanálise. Não há espaço para a neutralidade em um trabalho de análise e a clínica não se encontra isenta das representações sociais, culturais, assim sendo, consequentemente, a/o analista não é uma pessoa que possa sustentar uma posição de suposta neutralidade. Ainda que essa posição seja almejada, a neutralidade não é possível, tendo em vista que a própria organização social é desigual. Atentar-se para a forma como a linguagem social se organiza por intermédio de marcadores discursivos, como o racismo e o sexismo, é basilar em um trabalho de escuta, posto que tanto a linguagem quanto os discursos são demasiadamente importantes para a função da escuta clínica.
Os discursos sociais, ou seja, aqueles que representam a cultura e a organização de uma sociedade, de diferentes povos e grupos, são elementos que se relacionam com a Psicanálise desde Freud. É a partir do mal-estar na cultura que a escuta ganha um novo estatuto, o que faz com que o próprio discurso social possa ser lido em consonância com a subjetividade, não os separando, mas transpondo o obstáculo colonial do dualismo, que muitas vezes separa o social (cultura) e o subjetivo (singular) como se fossem opostos, excluindo a correlação entre esses dois campos. O discurso não é uma abstração que organiza a sociedade, todavia uma lógica a partir da qual a sociabilidade e a subjetividade operam. Essas reflexões são centrais para pensar a escuta clínica como uma função que opera entre o social e o subjetivo, não sendo colocados em oposição, mas buscando um diálogo que leve em conta as possibilidades e impossibilidades, considerando que os signos e os significantes, elementos centrais na prática de escuta clínica, não sejam esvaziados e/ou reduzidos. Portanto, que a função de escutar seres falantes que analistas ocupam não seja esvaziada de uma ética e reduzida a mais uma violência.
Finalizamos esse diálogo buscando honrar a contribuição de Lélia Gonzalez, que pensava e trabalhava a Psicanálise no Brasil, ao buscarmos demonstrar a incontestável importância de que a/o analista não se fixe ao esquecimento da memória e dos nomes próprios de cada pessoa, podendo assim romper o pacto com a neutralidade colonial, o que possibilitaria, enfim, a escuta das dores singularizadas que o racismo provoca em analisantes.
