Se o eu não é o sujeito, a que visa a interpretação psicanalítica?

A fim de melhor situarmos a crítica lacaniana quanto à interpretação e quanto ao caminho que segue cada tratamento, é imprescindível explorar a subversão que acarreta seu pensamento, no que diz respeito à constituição do eu. Essa subversão tem como ponto de partida a distinção entre a posição do eu e do sujeito em uma análise. Quanto a isso, ^{Lacan (1954/1985, p. 310)} afirma que “se se formam analistas é para que haja sujeitos tais que neles o eu esteja ausente. É o ideal da análise, que é claro, permanece virtual. Não existe um sujeito sem um eu, sujeito plenamente realizado, porém, é justamente o que sempre se deve visar a obter do sujeito em análise”.

De acordo com Lacan (1953/1986), a Psicanálise está embaralhada diante dessa pergunta que se elabora quanto à função do eu. A seu ver, a Psicanálise precisa fazer “este eu avançar” (Lacan, 1953/1986, p. 77), ou seja, mostrar que o eu não concerne à função de apreender um mundo objetivo já dado, mas uma construção imaginária que constitui o sujeito. Ele é concebido como um lugar de desconhecimento, como “sede de ilusões” (Lacan, 1953/1986, p. 78), posto que se produz no mundo das imagens. Quanto a essa colocação, que destitui o eu de seu papel primordial, no que se refere à “apreensão do mundo”, devemos nos perguntar que consequências sua reformulação implica para a tarefa de um analista.

No livro O retorno a Freud de Jacques Lacan, ^{Julien (1993)} declara que essa posição crítica de Lacan quanto à função do eu pode ser observada desde 1932. Quando Lacan apresenta sua tese sobre o caso Aimèe, ele já se apropria da ideia contida no texto freudiano de um eu como um objeto libidinal narcísico e em contraposição à postura tradicional que concebe o eu como um sujeito do conhecimento objetivo. Contudo, é no Congresso de Marienbad, em 1936, que seu pensamento quanto ao nascimento do eu se presentifica por meio do texto sobre o estádio do espelho.

Esse momento tão peculiar no qual a criança se reconhece no espelho não caracteriza uma maturidade capaz de fazê-la se abrir para o mundo. Ele não crê no raciocínio vigente que estabelece a fase do espelho como o instante em que a criança, antes de ser fechada em si mesma, reconhece-se como uma unidade, como um corpo entre outros, diferenciando-se do mundo exterior. Não se trata, portanto, de um movimento da criança de exteriorização de um eu, do interior para o exterior, por projeção, mas de uma formação que se faz de fora para dentro. É a partir do outro que se constitui um eu. É da imagem do outro, de sua própria imagem concebida como outro no espelho, que o sujeito passa a se representar no mundo como um eu. Esse movimento é correlato à instauração de uma unidade que o sujeito toma como um “si mesmo” e à qual pode se identificar daí por diante (^{Lacan, 1949/1998}).

Em O estádio do espelho, ^{Lacan (1949/1998)} nos diz que o estágio do espelho deve ser compreendido como uma identificação, isto é, como uma transformação que se estabelece no sujeito desde quando ele assume uma imagem. A identificação se diferencia de uma imitação, pois, além de tomar a imagem de uma forma global, também é “uma assimilação virtual do desenvolvimento implicado por esta estrutura (imago) em estado ainda indiferenciado” (^{Lacan, 1949/1998, p. 92}). Essa imagem “situa a instância do eu” (^{Lacan, 1949/1998, p. 98}) previamente a qualquer determinação social, numa linha que ele denomina de “ficção” e que estará para sempre fixada ao sujeito. A partir daí, esse eu que se estabelece se relaciona com o mundo.

Lacan retoma o esquema freudiano da interpretação dos sonhos, no qual Freud insere o processo inconsciente para mostrar que quando se fala em um aparato psíquico não se pode falar em localização psíquica. Tal como no microscópio, o lugar onde a imagem se forma não é uma parte do aparelho.

As imagens ópticas apresentam diversidades singulares – algumas são puramente subjetivas, são as que se chamam virtuais, enquanto outras são reais, a saber sob certos prismas, se comportam como objetos e podem ser tomadas como tais [...] Quando vocês veem um arco-íris, veem algo de inteiramente subjetivo. Vocês o veem a uma certa distância que se desenha na paisagem. Ele não está lá. É um fenômeno subjetivo. (Lacan, 1953/1986, p. 93).

Ao introduzir essa aproximação, a intenção lacaniana é situar o sujeito como anterior à própria constituição do eu. Essa imagem que se forma permite ao sujeito um domínio de seu próprio corpo, mas um domínio que ainda é prematuro em relação ao domínio real. O ponto crucial de todo esse esquema óptico é mostrar que é necessário certa posição do sujeito para que essa ilusão se produza. Diante do espelho, é preciso que o olho vê olha se coloque de tal forma que a ilusão de um eu, que se estabelece, que se reconhece, quando na verdade ele se constitui, possa se efetivar (Lacan, 1953/1986).

Podemos afirmar que há uma imagem que fascina o olhar da criança e que esta se antecipa para se constituir tal qual a imagem na qual se fisga. Contudo, entre o eu ideal, suposto pela criança diante do espelho, e o eu que se constitui existe um hiato. Não fosse assim, a criança permaneceria para sempre em uma relação dual. É preciso que esse desajuste ocorra para que a criança possa se constituir de forma diferenciada. ^{Julien (1993, p. 34)} acrescenta que, “no sentido óptico, a imagem nunca estará no ponto, se se permanecer no nível do imaginário eu – ideal → eu”. É a dimensão simbólica caracterizada pelo ideal do eu que se superpõe a essa relação e permite o advento de um eu para o sujeito.

Entretanto, diante do espelho, não basta a criança ver a sua imagem. Para que esta se torne sua imagem, ela precisa de um consentimento do Outro confirmando que essa imagem a representa. É por meio do significante, vindo do Outro, que a imagem pode se fixar. A própria assunção da imagem só se produz pela marca do significante.

^{Lacan (1954/1985)} afirma que toda experiência humana se acha, desde o início, organizada na ordem simbólica. Não há como escapar disso, porquanto é assim que o homem se constitui. É a ordem simbólica que confere significação às relações imaginárias. As imagens ganham sentido por intermédio do discurso no qual a história do sujeito se integra; mas antes mesmo da fixação da imagem do sujeito como um eu, a relação simbólica já está constituída. Ela introduz a dimensão subjetiva no mundo, transformando para sempre a “crueza” do que é o “puro encontro de duas massas” (^{Lacan, 1954/1985, p. 304}).

Para que o simbólico se instaure, é necessário “partir de uma aposta primitiva – será que isso vai ser isso ou não?” (^{Lacan, 1954/1985, p. 242}). Sem essa aposta, que ocupa o centro de toda e qualquer questão relativa ao pensamento simbólico, nada se produz. “Tudo se resume no ‘to be or not to be’, na escolha entre o que vai ou não sair... Logo que o próprio sujeito chega ao ser, ele o deve a um certo não-ser sobre o qual ele ergue seu se” (^{Lacan, 1954/1985, p. 242}). O advento do sujeito precisa da marca de um significante, todavia não podemos esquecer que diante dessa marca há uma escolha que exclui uma infinidade de outras possibilidades – é isto e não aquilo.

O ordenamento da cadeia simbólica institui, perante sua distribuição aleatória, a emergência de leis que tornam possível ou impossível a aparição de determinados significantes de acordo com a ordem que eles ocorram. ^{Freud (1920/1976)} descreve essa relação da constituição pelo simbólico quando a criança registra o jogo de fazer desaparecer e reaparecer um objeto diante de seus olhos.

O que ele fazia era segurar o carretel pelo cordão e com muita perícia arremessá- lo por sobre a borda de sua caminha encortinada, de maneira que aquele desaparecia por entre as cortinas, ao mesmo tempo que o menino proferia seu expressivo “o-o-o-ó”. Puxava então o carretel para fora da cama novamente, por meio do cordão, e saudava o seu reaparecimento com um alegre “da” (ali). Essa, então, era a brincadeira completa: desaparecimento e retorno. (^{Freud, 1920/1976, p. 26}).

O que ^{Freud (1920/1976)} pretende enfatizar mediante essa brincadeira é que a criança precisa modular o que lhe ocorre por meio de sílabas distintas. É necessário desdobrar por intermédio da linguagem o jogo concomitante de presença e ausência que forma o próprio ser do sujeito e, mesmo que o sujeito se poupe de pensar nisso, os significantes se proliferam e estão submetidos a uma rede simbólica determinada. Diante dessa concepção de Freud, poderíamos nos perguntar como caracterizar o lugar de uma análise nessa formação. Seria função de uma análise fornecer significantes ao que à imagem resta incompleto? Ou teria a análise o objetivo de dissolver por meio da fala o hiato que existe entre o eu e o eu-ideal?

Não nos parece que esse seja o caminho de Freud, nem de Lacan. Mesmo que uma imagem se estabeleça, ela não é completa, por isso nenhum deles se detém na busca da totalidade de uma imagem narcísica. Tal como na relação entre o significante e o significado, essa incompletude é necessária e possibilita que um sujeito sustente um lugar para o desejo.

Lacan (1953/1986) afirma que a posição do analista não pode ser a de um doutrinador. Buscar uma integralidade do eu do sujeito mediante um ensinamento quanto aos vazios em seu discurso não o leva à cura, mas a um emudecimento. A análise deve visar essa rede simbólica intricada que determina o sujeito, e não se estagnar na tentativa de uma adaptabilidade. Cabe ao analista acessar certa determinação simbólica que está para além do que lhe é endereçado na fala do sujeito.

O próprio ^{Freud (1937/1976)} destaca que o engano de um analista é o de não promover a continuidade do discurso. Ele procura eliminar a ideia de arbitrariedade que poderia ser atribuída ao dizer do analista, causando prejuízos ao analisando.

O perigo de desencaminharmos um paciente por sugestão, persuadindo-o a aceitar coisas em que nós próprios não acreditamos, mas que ele não deveria aceitar, decerto foi enormemente exagerado. Um analista teria de se comportar muito incorretamente antes que tal infortúnio pudesse dominá-lo, acima de tudo, teria de se culpar por não permitir que seus pacientes tenham oportunidade de falar. (^{Freud, 1937/1976, pp. 295-296}).

Aos olhos de ^{Freud (1937/1976)}, a postura incorreta do analista é a de não possibilitar a fala do sujeito – e esse é o único perigo a que está submetido o analisando quanto a um mau posicionamento do analista. Nesse sentido, podemos dizer que a proposta de uma cura baseada na integralidade do eu não é coerente com o pensamento freudiano. Isso porque, se a interpretação para Freud visa promover novas associações simbólicas, pensar em um ser completo e integral é, como não nos deixa esquecer Lacan, pensar em calá-lo. Lacan (1953/1986) acrescenta que o homem deve ser escutado em sua abertura para o mundo, pois é um ser que faz laço: laço de discurso. Novamente vemos que a hiância, a incompletude, a inadequação, tudo o que à palavra escapa, não são erros a serem corrigidos. Inversamente, tanto Freud quanto Lacan enfatizam esta função positiva da falta na pretensa relação que pode vir a se estabelecer do sujeito com o outro.

^{Gaufrey (1984)} lida com esse paradoxo do sujeito em Representação freudiana e significante Lacaniano, sublinhando que a representação em Freud se caracteriza por uma associação de traços mnemônicos e que a lembrança só se forma quando estes se unem. Pode-se dizer que, para Lacan, a representação também se constitui por um conjunto de significantes, porém a inscrição do sujeito só ocorre quando essa representação se estilhaça, visto que ele emerge na hiância produzida de um significante a outro. Portanto não é via representação que se pode apreender o sujeito.

Então, se pensarmos que a interpretação em Lacan visa ao sujeito, um sujeito que se apresenta na hiância, podemos entender porque ^{Lacan (1969/1992)} afirma que a interpretação almeja fazer falar e não fornecer uma resposta que dê sentido à questão que se coloca na análise. Trata-se de promover uma separação dessa representação que o eu tem de si mesmo para que, a partir disso, novas significações possam emergir. Por isso, desde ^{Freud (1912/1976)}, somos alertados quanto ao lugar que um analista deve ocupar. Qualquer reforço ou crítica com relação à associação de um analisando é danoso ao procedimento analítico. Essa postura apenas acirraria a inércia diante da fala que lhe é endereçada. O analista deve, em vez disso, escutar e possibilitar que o sujeito reelabore por si mesmo sua história. Deduz-se assim a declaração de ^{Lacan (1958/1988)} de que na direção do tratamento o analista deve pagar com o seu ser, pois se ele quer ocupar esse lugar que lhe é atribuído não é como sujeito que pode comparecer.

A interpretação analítica visa, portanto, esse sujeito do discurso, que não se apreende e que se coloca fugidio ao nosso olhar, porém que insiste sempre em se apresentar das mais variadas formas. A função da interpretação é possibilitar a continuidade dessa insistência. De acordo com ^{Lacan (1954/1985, p. 287)} a resistência em uma análise não advém do sujeito.

Existe apenas uma resistência, é a resistência do analista. O analista resiste quando não entende com o que tem que lidar. Não entende com o que ele tem de lidar, quando crê que interpretar é mostrar ao sujeito que, o que ele deseja, é tal objeto sexual. Engana-se. O que ele imagina como sendo objetivo é apenas pura e simples abstração. Ele é que está em estado de inércia e de resistência. Trata-se pelo contrário de ensinar o sujeito a nomear, a articular, a fazer passar para a existência, este desejo que está, literalmente, para aquém da existência, e por isto, insiste. Se o desejo não ousa dizer seu nome, é porque este nome, o sujeito ainda não o fez surgir.

Segue-se a afirmação de ^{Lacan (1958/1988)} de que promover a fala via interpretação é possibilitar a manifestação do desejo. Assim, a interpretação é uma enunciação que visa promover a fala do sujeito. Mas não uma fala qualquer e infinita! Não se trata, portanto, de um fornecimento de significantes, e sim de uma fala que diga respeito ao seu ser. É por isso que Lacan acredita que a interpretação faz enigma para o sujeito, posto que sua função é deixar que este se interrogue quanto à sua existência, ou melhor, quanto ao furo que se apresenta diante do Real. Um furo que definimos como o que escapa ao aprisionamento da significação, mas que insiste em demarcar um lugar para o sujeito.

^{Julien (1993, p. 47)} declara que, a partir de 1964, “Lacan duvidará cada vez mais do poder criativo da palavra, para afirmar, finalmente em 1980, que esse poder não existe”. A seu ver, supor uma primazia do Simbólico sobre o Imaginário e o Real é tornar impossível o fim da análise. Todavia um leitor desavisado poderia ficar confuso, no que diz respeito a essa perspectiva lacaniana, visto que durante o trabalho de uma análise, por meio da fala, há inegavelmente um arrefecimento dos sintomas.

Com relação a esse efeito do trabalho analítico, ^{Soler (1988)} nos alerta que, embora essa redução de fato ocorra, isso não significa que seja uma cura. “Há uma unanimidade no movimento analítico em considerar que o efeito terapêutico não é identificável ao fim da análise, que o analista não pode se contentar com o deslocamento do sintoma para dizer que está ao final de sua tarefa” (^{Soler, 1988, p. 26}). Desse modo, se o deslizamento da cadeia significante promove um alívio do sofrimento encarnado pelo sintoma, isso não deve escamotear a finalidade de uma análise.

A análise, portanto, não é nem a realização de uma completude narcísica nem uma exaustão da história do sujeito no Simbólico. Ao contrário, o inconsciente introduz a falha e o contrassenso, e não a completude pelo sentido: “na sequência dos significantes de minha história, falta um significante-mestre: apagado, caído, devido ao unverdrängt, como diz Freud, do umbigo do sonho, buraco na ordem simbólica” (^{Julien, 1993, p. 122}).

Todo esforço do homem se faz na direção de tapar esse buraco. É este o seu apelo dirigido ao Outro: encontrar o significante primeiro que dê conta de seu ser. O Outro não tem importância apenas por possibilitar ao bebê a sua sobrevivência via satisfação de necessidades. Ele instaura, com o enigma de seu desejo por meio de uma falta, a interrogação quanto ao estabelecimento do próprio desejo do bebê. Há, pois, uma falta que não pode ser eliminada e que é caracterizada por Lacan como a barra do sujeito e do Outro. Essa barra, que torna impossível a completude do Outro e por espelhamento, também a minha, é própria do limite da representação. A barra é herdeira da inserção do sujeito ao predomínio da linguagem, uma inserção sempre capenga.

Segundo ^{Lacan (1964/1988)}, o representante da representação já se localiza desde o primeiro acasalamento significante. Ele nos permite conceber que o sujeito aparece primeiro no campo do Outro, em seu traço inicial, vindo da linguagem, no que esse significante representa o sujeito para um outro significante e não para um outro sujeito. Esse outro significante tem por efeito a afânise do sujeito. “Há então, se assim podemos dizer, questão de vida ou de morte entre o significante unário e o sujeito enquanto significante binário, causa de seu desaparecimento. O Vorstellungsreprasentanz é o significante binário” (^{Lacan, 1964/1988, p. 207}). Logo, o sujeito como tal nunca é diretamente apreendido.

Diante dessa articulação, é cogente pensarmos na seguinte questão: o que é possível realizar a partir desse encontro falhado que é o Real?

Da imagem incompleta a um furo que entra para a história

Quando ^{Soler (1988)} descreve a neurose, ela o faz como uma tentativa do sujeito em acomodar-se à hiância da imagem. Essa neurose uma resposta equivocada à pergunta que o sujeito elabora diante dessa barra que o constitui. Mas, como vimos, essa acomodação não é uma saída viável, conforme o pensamento de Lacan. É preciso enfatizar que, para ^{Lacan (1964/1988)}, se no início de uma análise temos um sujeito dividido, essa divisão não é eliminada quando a análise finda, seu furo não é extinguido.

Os conflitos humanos, quanto à estrutura, não são elimináveis, eles se perpetuam, como nos adverte Freud, na luta constante entre o eu em sua defesa perante a pulsão. Quanto a isso, ^{Miller (1995, p. 45)} nos aponta que

Freud explica ao longo de todo o texto: há uma força da pulsão, um “fator quantitativo”, que o eu não consegue dominar, e que o obriga a se deformar de todas as maneiras possíveis. Onde Freud diz que “o eu se defende da pulsão”, Lacan traduz: “o objeto pequeno a divide o sujeito”... O eu tem que dominar a pulsão, domar a pulsão... Mas, na verdade, que há sempre um resto. Esse texto não procura sustentar que cheguemos a fazer a síntese, mas que há sempre manifestações residuais. É isso que Lacan traduz por objeto pequeno a. A captura do sujeito pelo significante mestre não consegue eliminar o resto, o pequeno a.

Todavia, se há sempre um resto, e um resto que é fecundo, pois implica a formação de um novo encadeamento significante, isso não quer dizer que para Freud não deva haver um fim de análise. Mas é preciso que nos perguntemos: que fim é esse? E é por ser necessária a elaboração dessa pergunta que ^{Freud (1937/1976a)} conclui que esse fim não é predeterminado. Ele se deve à posição que ocupa cada analista. “Não estou pretendendo afirmar que a análise é, inteiramente, um assunto sem fim. Qualquer que seja nossa atitude teórica para com a questão, a terminação de uma análise é, penso eu, uma questão prática” (^{Freud, 1937/1976a, p. 284}).

Por isso, se o fim de análise é uma questão prática, seu término não é sempre o mesmo e é impossível antecipar como será o seu desfecho. Consequentemente, a direção do tratamento pode também ter rumos variados. Contudo, se se respeita a parcialidade do processo, dando lugar ao indizível, pode-se pressupor um fim.

^{Lacan (1958/1988)} declara ser o primeiro analista a respeitar o indizível. É pelo Real que ele regula sua prática. Para ^{Soler (1988)}, essa postura diante do indizível fica muito evidente, quando Lacan abandona a ideia de um reconhecimento do desejo pela palavra.

Ela afirma que, se queremos “medir a progressão das elaborações em Lacan” (^{Soler, 1988, p. 19}), precisamos estar atentos à construção de uma estrutura que não diz respeito a inscrições pela palavra, mas pela linguagem. De acordo com ^{Soler (1988)}, isso culmina numa tese inversa, na qual Lacan demarca a incompatibilidade intransponível do desejo e da palavra, como ^{Lacan (1958/1988)} enfatiza em A direção da cura. Ainda nesse texto, ele declara que é pela Spaltung que Freud dá a solução da análise infinita.

À primeira vista, alguém poderia se perguntar se não é um pouco irônico ver, naquilo que é a cruz do sujeito, a saber a castração, a solução. Por que Lacan pode dizer que é uma solução? Não é nem por fantasia nem por gosto. O que o permite dizer que é uma solução é que se trata de um impossível, é que Freud tropeça aqui com um impossível: o de levantar a divisão do sujeito. Dito de outra maneira, vê ali uma solução porque isso confirma ser um traço que não é particular, que não é individual, que é certamente um limite, mas para todo sujeito. (^{Soler, 1988, p. 19}).

Podemos pressupor então que se esse limite remete à estrutura de todo sujeito, a castração, que se evidencia na divisão subjetiva, não é uma perda que deve ser resgatada. E é por isso que pode haver um fim para a análise, um fim que diz respeito à posição na qual o sujeito se coloca diante de sua própria castração. A questão então que podemos formular aqui é a de como lidar com essa divisão nas redes do Simbólico, visto que esse é o campo da Psicanálise.

Para ^{Julien (1993)}, a resposta surge em Lacan, quando ele situa o analista como aquele que possibilita um “dissolvimento” da imagem narcísica, como uma imagem que se produz. Sua finalidade não é inserir um deficit para o analisando, mas que se promova mais mobilidade dessa imagem especular. Com isso, a “antiga dependência rígida desta (imagem) com respeito a tal ou qual outro dissolve-se não por recuo egotista, mas por um apoio sucessivo e momentâneo de um e um e um... qualquer um” (^{Julien, 1993, p. 167}).

^{Julien (1993)} ressalta que a interpretação analítica visa a um “tu és isto” em que o tu se tornas um isso: o inconsciente é um Outro que não tem ele próprio, Outro bom ou malvado. Assim “a despersonalização decompõe a estrutura paranoica do eu” (^{Julien, 1993, p. 167}). Não se trata, portanto, de dar uma significação em resposta à pergunta do sujeito quanto a quem sou eu? Não se trata de dar uma completude e coerência a essa imagem constituída pelo eu do sujeito. Trata-se de mostrar que é possível ao sujeito construir uma a uma e, assim por diante, qualquer significação perante esse vazio que o causa. Assim, podemos adentrar em uma outra forma de tratamento dos limites do interpretável, sendo que Freud não elimina o trabalho interpretativo, apenas o ressitua em um lugar específico.

Com o relato do Homem dos lobos, por exemplo, ^{Lacan (1953/1998)} aponta que o trabalho de Freud é assentar a história do sujeito, “reordenando as contingências passadas” (^{Lacan, 1953/1998, p. 257}) ao que está por vir. Desse modo,

Os meandros da investigação que Freud realizou na exposição do caso do “Homem dos lobos” confirmam estas afirmações, nelas retomando seu pleno sentido... Freud exige uma objetivação total da prova, quando se trata de datar a cena primária, mas supõe sem mais aquela, todas as ressubjetivações do acontecimento que lhe pareçam necessárias para explicar seus efeitos a cada volta em que o sujeito se reestrutura, isto é, tantas reestruturações do acontecimento quantas se operem, como se exprime ele, nachträglich, a posteriori. (^{Lacan, 1953/1998, pp. 257-158}).

Ou seja, embora Freud vise ao relato preciso dessa cena inicial e fundadora do trauma de seu paciente, o que ele promove é a re-historicização em sua fala, uma vez que a verdade histórica é construída em uma análise para além do “realmente acontecido”. Desde ^{Freud (1900/1976)} que o “está escrito” não tem um valor estático. Seu valor se desloca na forma de seu dito, no modo de enunciar aquilo de que se recorda. A partir disso, Freud inaugura outra concepção de memória, posto que no trabalho analítico não se trata de um resgate de uma reminiscência, do retorno de uma percepção esquecida. Isso porque esse trabalho seria infrutífero, pois na reconstituição de qualquer biografia há sempre esse ponto limite à rememoração.

Podemos fazer uso neste momento da teoria lacaniana como uma ilustração do pensamento de Freud. ^{Lacan (1967)} caracteriza esse limite à rememoração como o Real. Para ele, o que o conceito de construção nos possibilita é atribuirmos novos significantes a isso que não se pode dizer, acrescentando que só é possível conceber a memória quando ela está atrelada ao que se reconhece numa representação significante. “Não se lembrar, quer dizer não se encontrar ali dentro. É dizer que isto não me incita nenhuma representação” (^{Lacan, 1967, p. 30}). De acordo com ^{Lacan (1967)}, a lembrança só pode advir quando me reconheço nesse significante que vem de fora e que faz apelo à representação do ser. Não devemos esquecer que esse é o movimento atribuído à relação que se institui entre o significante e o sujeito. Como delimitamos, logo no início de nosso trabalho, ou o sujeito presentifica-se em sua alienação ao significante ou ele comparece no sem sentido.

Ao seguir os passos de um remanejamento simbólico, estaria Lacan pressupondo a redução da memória à articulação significante? Essa observação não lhe convém. ^{Lacan (1965)} sublinha que o próprio conceito de a posteriori, formulado por Freud desde 1896, não nos permite fazer essa redução, porque não se trata de um mero movimento retroativo, de um acúmulo de traços significantes que se somam para constituírem a memória, sendo importante enfatizar o caráter refratário que existe em qualquer lembrança à significação, uma vez que ela se compõe pelo mesmo processo em que se corporificam os efeitos do significante, ou seja, que por ele não pode advir “todo” sentido.

Quando Lacan se refere à verdade, é com o intuito de mostrar que o que diz respeito à verdade do sujeito não pode mesmo ser dito em sua totalidade e que ela se distancia de uma conscientização. Ao contrário, para ^{Lacan (1960/1988)}, a verdade se define como o que falta à realização do saber. Ela “não é outra coisa senão o que o saber só pode aprender que sabe, ao pôr em ação sua ignorância” (^{Lacan, 1960/1988, p. 812}). Por isso, quando a interpretação visa à verdade do sujeito, ela só pode semidizê-la.

Considerações finais

A partir do que foi disposto, concluímos que em uma análise é preciso refazer a história, dar-lhe outro sentido, embora reconhecendo que nem todo sentido é interpretável. Algumas pessoas recusam-se a fazê-lo, posto que se aferram ao que já foi contado de sua história, negam-se a trocá-la, aderem sem nenhuma dúvida a sua ficção primeira, ao fantasma que as constitui e aí estabelecem toda uma relação de segurança com o fantasma. Conforme nos diria ^{Soler (1988)}, o fantasma fundamental, essa “cena de origem” a qual não alcançamos, é o ponto limite a que chega a elaboração de um sujeito. Por isso a afirmação de que qualquer história se centra em algo bastante limitado, que é próprio de cada um. Desse modo, uma história não é refeita livremente, nem sequer apenas refeita. Ela tem pontos de enclave que são determinados por essa ficção primeira. Deduz-se que a ficção fundamental fixa o Real que está em jogo em seu encontro com o sujeito e que nunca é simples, uma vez que representa um encontro com o Outro, o lugar do significante.

Ainda, retomemos ^{Soler (1988)} para relembrar que o que ocorre a cada encontro é uma denúncia das identificações do sujeito, a qual se reafirma à medida que essas identificações precisam ser reconstruídas ao serem sacudidas pela vacilação de seu fantasma. Elas são formas de arranjo que se instituem na relação do sujeito com o Outro, e como tal devem ser concebidas.

Perante essa reconstrução singular, muito mais do que estar preocupado com o que o sujeito produz em termos de sentido, interessa ao analista o que se esvai nesse advento. Retomando a ideia de sujeito, ponto de partida na indagação deste trabalho, definitivamente o trato analítico não o aborda em termos de unidade, mas como ambiguidade e, muitas vezes, também como impossibilidade de linguagem, o que só emerge a partir do fazer do analista na condução de uma análise.

Por fim, recordemos Lacan, que nos previne que embora o sujeito compareça como sujeito enquanto submetido ao Outro, cabe a ele conseguir se libertar dessas amarras, e isso só pode acontecer se puder recriar sua história por si mesmo, advertido quanto aos limites do que lhe é impossível. Uma história na qual não precise mais do Outro como garantidor da sua verdade. Uma história que só pode ser escrita distraidamente, mas sabendo que de seus vazios o sujeito não pode abrir mão.