Introdução

O objetivo deste trabalho é apresentar o relato de experiência do desenvolvimento de uma metodologia clínica de grupo para o tratamento de mulheres vítimas de violência sexual, que, utilizando recursos simbólicos dos seus territórios, relatos pessoais e dança, contribua para a reparação das identidades feridas. As oficinas terapêuticas foram realizadas com refugiadas do Campo de Refugiados de Dzaleka, no Malawi, e convocaram à comparação entre os resultados obtidos junto às africanas com os padrões percebidos com vítimas no Brasil. Ao testar hipóteses sobre o processo traumático descrito na experiência clínica com brasileiras, foram observadas distinções relevantes no processo de subjetivação das mulheres refugiadas. Tais diferenças merecem ser destacadas e mais profundamente discutidas.

Tendo em vista a complexidade das circunstâncias de vivência do trauma no caso das mulheres atendidas, foi necessário recorrer a referências teóricas que vão além da metapsicologia psicanalítica e alcançam parte do processo social e etnográfico da experiência. Dessa forma, buscamos, em alguns pensadores e filósofos, fora da área clínica, o embasamento de sustentação dos atendimentos. A escolha desses referenciais seguiu duas direções para ampliar a compreensão das experiências traumáticas: levar a perspectiva do registro pessoal da dor para a consciência de uma realidade coletiva e estender a marca exclusivamente psíquica da violência para processos traduzidos também pelo corpo; um esforço de conversa conceitual para tentar tocar uma intricada questão global com aspectos endêmicos.

Uma em cada três mulheres do mundo é vítima de violência sexual, segundo a Organização Mundial da Saúde – OMS – (²⁰²¹), e o Brasil e a África subsaariana compartilham índices semelhantes dessas agressões. O abuso sexual é uma dor que une brasileiras e africanas não só pelos números atuais de violência, mas pela história de constituição do Brasil a partir do estupro de negras e indígenas (Rossini, ²⁰²⁰). Mulheres daqui e de lá são herdeiras de uma dinâmica de impunidade vigente há séculos e permanecem, ainda hoje, alvo desse tipo de ataque, que mira o corpo e atinge o profundo da subjetividade.

Seja aqui ou no continente africano, há algo da vida interior que é impossível proteger quando seres humanos são reduzidos a objetos. Hannah Arendt (1958/²⁰¹⁴), seguindo o preceito kantiano de que nenhum homem pode jamais tornar-se meio para um fim, trata das consequências dos atos que transformam sujeitos em coisas. Esse processo, chamado de reificação, foi debatido pela filósofa para tratar de política, mas pode ser estendido ao mecanismo de abuso sexual. Afinal, em que se tornam as mulheres violentadas além de objetos de uso para saciar o apetite dos agressores? A perversidade instrumental, segundo Arendt, aniquila a espontaneidade, engole os atributos do eu e rouba a capacidade dos sujeitos de codificar o mundo. Ela resume: “a utilidade instituída como significado gera ausência de significado” (Arendt, 1958/²⁰¹⁴, p. 202). Poderíamos ampliar: a violação dos corpos femininos produz, para as vítimas, grandes vazios de sentido. A saída apontada pela filósofa para a organização social também pode indicar a direção do tratamento psíquico e prescreve uma intensificação da experiência subjetiva para combater a degradação da condição humana.

As participantes das oficinas estão submetidas a uma combinação de discursos desumanizantes. São mulheres, pobres, negras, africanas e refugidas. A cada um desses significantes corresponde o peso de uma construção preconceituosa e excludente. O colonialismo deixou como herança a dimensão de uso e abuso do corpo negro e produziu teorias falaciosas sobre diferenças raciais que ainda não foram superadas. Esse racismo segrega, de forma ainda mais intensa, os nascidos na África em comparação com os negros nascidos em diáspora nos continentes mais ricos. Já a condição de refugiadas as coloca em outra categoria de “indesejáveis”, vistas, muitas vezes, como aquelas que irão invadir outros países e tomar oportunidades da população local. Ficam, portanto, sem o abrigo institucional de uma nacionalidade e alvo do ódio contra os imigrantes. Somando-se a tudo isso a condição feminina, essas mulheres são, como descreveu Judith Butler (²⁰⁰³), corpos abjetos, condenados à categoria de problema, porque fogem à gramática ocidental padronizadora.

Djamila Ribeiro (²⁰¹⁶) pondera ainda mais um problema: as mulheres negras são hipersexualizadas. A escritora fala do processo histórico que nega a elas direitos e lhes impõe, desde o período colonial, um estereótipo de objeto de desejo físico, porém indigno de amor. Claudete Souza (²⁰⁰⁸) destaca a solidão e o vazio afetivo que restam dessa dinâmica:

Ao me debruçar sobre a historicidade da mulher negra, vejo que sua trajetória, a partir da ruptura diaspórica africana até a contemporaneidade, foi permeada pela solidão. Também foi demarcada por sucessivos revezes nas lutas de resistência contra políticas de dominação escravagista, segregação e exclusão social [...]

(p. 39).

Em muitas partes da África, a sexualidade feminina imposta e subordinada é, ainda hoje, um pilar da cultura que combina antigas tradições patriarcais com a lógica dos colonizadores. Segundo a acadêmica feminista Sylvia Tamale (²⁰⁰⁸), de Uganda, as vivências sexuais das mulheres estão submetidas a regras rígidas desde a infância, expressas em preparações e ritos, que organizam as famílias e a sociedade, com vistas à procriação e à subserviência feminina. Essa pedagogia “prepara, molda e regula as moças, para fazer delas ‘boas mulheres Bagandas’ e reforça de forma performativa e discursiva a cultura dominante (patriarcado, heterossexualidade, heteronormatividade)” (p. 180).

Nessa conhecida operação de poder patriarcal, os homens são desresponsabilizados e um retrato disso é visto no Campo de Refugiados de Dzaleka, onde a presença masculina é rara. Os homens têm orgulho em fazer filhos que carregam seus nomes, porém não há nenhuma implicação para o pai ou marido que parte sem deixar auxílio. Para as mulheres atendidas nas oficinas, o abandono é dor em comum. Paulina Chiziane (²⁰²¹), escritora feminista moçambicana, denuncia essa condição feminina em países da África Oriental:

Mulheres vencidas na batalha do amor. Vivas por fora e mortas por dentro, eternas habitantes das trevas. Mas por que se foram embora nossos maridos, por que nos abandonam depois de anos de convivência? Por que nos largam como trouxas, como fardos, para perseguir novas primaveras e novas paixões?

(p. 12).

Numa realidade patriarcal e sem a autorização para trabalhar, negada aos refugiados, o abandono pelos maridos ameaça a existência dessas mulheres, submetidas à fome e às doenças, em estado de completa miséria. Fugitivas de conflitos, perseguições e guerras, em que não há a garantia de Direitos Humanos mínimos, suas vidas são uma sucessão de traumas.

Freud (1917/^2009a) define o trauma como uma excitação insuportável para o psiquismo, uma quantidade de energia que não pode ser drenada, porque está além da capacidade de representação do sujeito. A experiência excessiva permanece sem tradução no inconsciente até que possa ser possível dar significado a ela. Enquanto a tarefa mental não é executada, esse resto desligado dá origem à angústia e aos mais diversos sintomas. No caso das mulheres refugiadas atendidas nas oficinas, é de se esperar que a elaboração posterior do excesso pulsional estará muito aquém de toda a experiência intraduzível que viveram. Dessa forma, podem manter-se em estado de repetição permanente, presas entre os dois tempos do trauma, entre a experiência e a elaboração, em constante dissociação de representações, com repetições de mecanismos de fragmentação da subjetividade.

Mais tarde, utilizando sua teoria das pulsões, Freud (1920/^2009b) elaborou essa clivagem do eu dissociado como um modo de funcionamento destrutivo, desencadeado pela pulsão de morte. Para tentar manter as agressões do lado de fora, o psiquismo opera um desligamento na tentativa de redução da tensão e retorno ao estado anterior ao trauma. Uma das defesas possíveis, descritas no mesmo texto, são as neuroses de destino, que dão aparência de fatalidade à repetição de acontecimentos infelizes, como se o sujeito fosse perseguido pela existência. Enquanto nas neuroses traumáticas a repetição é produzida ativamente pela compulsão à repetição, nas neuroses de destino o sujeito ocupa posição passiva.

A passividade do ego diante da pulsão descreve melhor os processos traumáticos, porque remete à situação original de todo bebê, indefeso diante da carga de afeto dos seus cuidadores. Silvia Bleichmar (¹⁹⁹³) elabora a intrusão sexualizada do adulto produzida nos primeiros contatos com criança. O cuidador, enquanto atende às necessidades do recém-nascido, entorna, sem perceber, algo da sua sexualidade inconsciente reprimida e estimula excitações para as quais o bebê não tem tradução ou caminho de descarga. A resposta a essa dinâmica sexual intensa e de investimento assimétrico por parte do adulto é a própria origem da constituição do psiquismo. Por isso, Laplanche (1970/¹⁹⁸⁵) defende que a sexualidade é o modelo de toda pulsão. Em sua Teoria da Sedução Generalizada, coloca o trauma interno, causado pelo ataque pulsional produzido pela invasão das mensagens sexuais do adulto, como condição universal para formação de todo sujeito. Dessa forma, todo acontecimento traumático é sexual, porque desperta no mundo interno as forças pulsionais sem ligação da situação original de desamparo e, assim, quanto maior a desestruturação do ego vivida nesse período, maior o impacto de eventos retraumatizantes. A resposta pessoal a cada susto ou agressão dependerá, portanto, das raízes narcísicas constituídas no início da vida.

A psicanálise cumpre o papel de reunir os destroços do eu por meio da criação compartilhada de uma simbolização para os eventos traumáticos. Essa narrativa conjunta pode ser elaborada entre o paciente e o terapeuta ou em grupo, desde que haja uma alteridade que interpele o sujeito e o convide a se apresentar. A condição do trabalho clínico é que se abram portas para a circulação do afeto, que, ao ser nomeado, produz uma reconstituição das histórias de forma a diminuir a falta de sentido do terror não assimilado.

As narrativas de abuso das refugiadas africanas dificilmente encontram um interlocutor interessado, que sustente a escuta de dramas tão intensos, para que elas possam dar contorno ao impronunciável. A experiência coletiva de trauma torna a dor tão repetitiva, que ela pode se tornar natural ou óbvia para quem se familiariza a ela, num silenciamento que torna a pressão das lembranças ainda mais difícil de suportar. Nesse cenário, a presença de algum ouvinte de fora, que reconhece a gravidade das violências, convoca outra forma de falar, outras versões e, nessa transmissão do trauma, algo de reparador pode acontecer.

Reparação é um conceito descrito por Melanie Klein (1946-1960/¹⁹⁹⁶) que remete ao esforço da criança de reparar o objeto de amor atingido por suas fantasias sádicas destruidoras, é resposta à angústia e à culpa ligadas à posição depressiva do bebê (Laplanche & Pontalis, 1967/¹⁹⁸²). Esse mecanismo de defesa do início da vida instaura no psiquismo um processo criativo de buscar caminhos para a sublimação da angústia e revela-se uma dinâmica fundamental para todos os trabalhos de luto, em que são empreendidos esforços para recuperar o estado de saúde.

Na psicanálise, o processo reparador é um movimento intersubjetivo, que se faz com o outro com quem se partilha o investimento na narrativa e na elaboração do trauma. Criar caminhos para que o encontro terapêutico possa ser oferecido ao maior número possível de vítimas é uma das justificativas para o trabalho em grupo. Entretanto, há ainda muitas indicações que vão além da questão do alcance numérico do atendimento.

Para as mulheres, trazer a sua sexualidade a um ambiente público seguro, no qual não sejam julgadas ou ameaçadas, é revelador; além disso, a horizontalidade estabelecida em um grupo conforta quem já foi vítima de várias formas de poder. O grupo estimula laços de solidariedade protetores e estabelece o que Butler (²⁰¹⁵) chama de primazia das trocas, uma interação em que a vulnerabilidade de uma cria uma reivindicação ética à vulnerabilidade da outra, com uma expectativa de resposta que pressupõe, em cada relato, uma identidade única e insubstituível. Assim, a escuta que se desdobra coletivamente não trata de diluir as pessoas, mas de fortalecer o processo de individuação, à medida que cada testemunho convida a singularidade de todas as participantes. Em cada grupo, há um sujeito do inconsciente que quer falar e que se apresenta de alguma forma. Dar materialidade à trama tecida com esses fios individuais atualiza as histórias de cada sujeito, mantendo a dialética entre o que há de pessoal no trauma coletivo e o que há de coletivo na dor singular.

Nessas situações críticas, o grupo é, segundo os psicanalistas Emilia Broide e Jorge Broide (²⁰²⁰), o dispositivo de fala mais indicado para reparar a fenda aberta pela violência, porque tem um papel multiplicador no contexto social e estimula as construções subjetivas coletivas: “Tal é a função que cumpre a atividade grupal em contextos marcados pela exclusão social. Possibilita passar do circuito cristalizado e fixado da identificação imaginária e doentia do inexorável destino à reinvenção do presente” (p. 20).

Reinventar, reimaginar e reunir são os caminhos que o filósofo africano Achille Mbembe (²⁰²¹, 21:18-21:46) aponta para a reconstrução do continente e para o cuidado com seus povos:

A descolonização, que significa pôr fim a um conjunto de relações de subjugação e subordinação, envolve a formação de uma comunidade, reunir uma comunidade, reimaginar condições e formas de se importar e cuidar, especialmente daquelas vidas expostas a todo tipo de riscos.

O cuidado das subjetividades, para a psicanálise, também é uma forma de proteção social, já que as novas gerações aprendem a violência com as gerações passadas e com seus agressores, e a crueldade, sem elaboração, carrega em si a ameaça de sua repetição. Dessa forma, não se separam as necessidades terapêuticas individuais e a reimaginação da vida em comum. Ambas as tarefas pedem novas ficções, que só podem ser empreendidas por sujeitos críticos e reflexivos, conscientes de si e de suas histórias.

Método

As oficinas terapêuticas foram realizadas em um polo de atendimento da entidade humanitária Fraternidade sem Fronteiras no Malawi, país da África Oriental com um dos piores índices de desenvolvimento humano do mundo. As mulheres atendidas vivem no Campo de Refugiados de Dzaleka, criado pela Organização das Nações Unidas (ONU) há quase 30 anos, abrigando hoje 50 mil moradores na miséria, vindos de países como Burundi, Etiópia, Zâmbia, Somália e, principalmente, da República Democrática do Congo. Quem está no Campo perde a nacionalidade e não pode se estabelecer ou trabalhar do lado de fora das cercas.

As oficinas foram realizadas em quatro encontros com um grupo estável de 50 mulheres. Elas foram selecionadas pelo Departamento Psicossocial da Nação Ubuntu (polo de atendimento da Fraternidade sem Fronteiras). Eram mães cadastradas no projeto que, em algum momento, submeteram-se à prostituição no Campo de Refugiados para conseguir comer e alimentar os filhos. Além disso, foi usado como critério o relato de abusos sexuais anteriores. Houve participantes de diferentes países, porém a maioria era congolesa. No conflito em curso no Congo, o estupro é utilizado como arma de guerra (Mukwege, ²⁰¹⁸).

A idade das mulheres variava de 13 anos até pouco mais de 50 anos. O tamanho do grupo exigiu, no momento da oficina, uma coordenação compartilhada entre a psicanalista e um médico. Houve ainda o apoio de outras duas profissionais de saúde. Cada um dos quatro encontros teve duração de duas horas. Foi utilizado o trabalho de um intérprete, refugiado voluntário, que traduziu as falas entre o português e a língua banta suahíli.

As mulheres convidadas a participar das oficinas interessaram-se prontamente. Talvez, tivessem a esperança de receber algo material. Na conversa inicial, foi esclarecido que faríamos uma terapia em grupo e uma perguntou: “O que é terapia?” Os rostos das outras demonstravam que poucas sabiam a resposta. Explicamos e realizamos a primeira oficina. É possível que algumas tenham se sentido frustradas por não encontrarem comida ou trabalho. Porém, todas voltaram nos dias seguintes, pontuais, com suas melhores roupas e turbantes.

A preparação das oficinas a serem realizadas na África envolveu encontros de supervisão com a doutora Maria Lúcia Afonso, especialista em grupos. Seus livros sobre intervenção psicossocial (Afonso, ²⁰¹⁹, ²⁰²²) foram referências para a criação das dinâmicas. Entre várias teorias que embasam o trabalho dela, utilizamos os grupos operativos de Pichon-Rivière, descritos por Afonso (²⁰¹⁹) como dinâmicos, reflexivos e democráticos, de forma a promover a interação, estimular o fluxo de pensamentos e abrir espaço para a criatividade. Nesse processo, a professora esclarece: o papel do coordenador é sensibilizar, dialogar e mobilizar, com atenção a fatores objetivos e subjetivos. Deve-se observar a transferência na moderação e fazer intervenções que quebrem as defesas em direção ao profundo. Para isso, é preciso propor perguntas e sustentar as reflexões sobre elas, com atenção para evitar a simples catarse, para legitimar as questões trazidas e estimular as construções de futuro. Nessa perspectiva, o grupo terapêutico deve avançar além da ponderação racional, oferecendo, quando possível, atividades diferentes que permitam a expressão não cognitiva das formas de sentir.

Dez propostas de atividade foram elaboradas previamente. Só metade delas foi aplicada. Outras ideias surgiram durante o trabalho presencial a partir da observação da realidade das refugiadas. Essa flexibilidade faz parte do caráter interativo das intervenções psicossociais. Em todas as oficinas, sejam as planejadas com antecedência ou as criadas em improviso, foram utilizadas três dimensões terapêuticas: a discursiva, a narrativa e a corporal. Essa combinação é a característica da metodologia que nos propusemos desenvolver.

Discurso, Narrativa e Corpo

O discurso é a experiência de, perante o outro, colocar-se em palavras, estabelecer-se como identidade, afirmar o próprio existir. Pronunciar experiências e emoções diante de uma escuta interessada promove sentimento de valor, alívio e conforto. Porém, desde a experiência da limpeza de chaminé de Anna O. (Freud, 1893-1895/^2009c), sabe-se que a cura pela fala exige mais do que o simples desabafo. É preciso fazer construção. Isso é especialmente desafiador no caso das refugiadas africanas, em que a destruição do passado e a imprevisibilidade sobre o futuro rompem as lógicas temporais e podem barrar os esforços de elaboração. Dessa maneira, não basta que as oficinas ofereçam espaço para os relatos, é preciso que elas promovam conexão, de tal forma que os testemunhos, em vez de acumularem-se numa nuvem asfixiante, juntem-se em pressão para abrir saídas. É o que Butler (²⁰²¹) aponta como caminho para vencer a passividade das vítimas. A pesquisadora propõe que as experiências compartilhadas se transformem em solidariedade, em laço, em indignação refletiva e elaboração criativa, até que essa raiva cultivada se torne ferramenta de luta contra a violência.

A dimensão narrativa que aplicamos ao grupo terapêutico diz respeito à utilização de símbolos que contribuem para o trabalho de mobilização dos afetos. Uma narrativa simbólica pode ocupar espaços de falta de sentido, fazer trabalhar o imaginário, ampliar o repertório de enfrentamento às dificuldades e transformar-se em ferramenta para lidar com as dores. Para isso, é preciso mapear o território físico e subjetivo das participantes em busca de recursos simbólicos a que têm acesso, sentidos que as conectem à vida e histórias que conversem com a sua subjetividade. Reconhecer significados afetivos e resgatar narrativas identitárias é especialmente terapêutico para mulheres como as refugiadas, que perderam o contato com a terra de origem e suas práticas cotidianas. Por outro lado, a imposição de simbologias alheias à cultura das participantes poderia significar repetição da violência colonial.

Uma das narrativas utilizadas nos encontros foi o samba, apresentado como exemplo de resistência africana diante das atrocidades da escravidão. Os passos pequenos da dança, criados por pés acorrentados, foram tomados como símbolo daquilo que se rebela, apesar das condições adversas que oprimem o corpo. Outra narrativa apresentada como temática foi o baobá. A grande árvore africana, que se vê nas paisagens do Malawi, é conhecida como árvore da vida, porque vive milhares de anos a partir da pouca água dos terrenos áridos.

Alguns outros símbolos afetivos e culturais foram identificados e podem ser utilizados em oficinas futuras, como, por exemplo: o turbante, sinal de proteção e poder; o tambor, elemento de alegria e força; e os corvos que vivem no Campo de Refugiados e podem remeter à Sankofa, ave mítica africana que sugere voltar ao passado e buscar o que era precioso e foi esquecido. O importante no uso dos discursos é que eles convoquem a subjetividade das participantes, para que elas digam de si mesmas e produzam suas próprias narrativas.

Além dos relatos pessoais e do compartilhamento de discursos simbólicos, as atividades de expressão corporal foram o terceiro componente das oficinas realizadas. Associar significado aos gestos ajuda a produzir sentidos e os movimentos tornam-se metáforas para as emoções que a linguagem não é capaz de expressar. Além disso, em corpos com registros dolorosos, criar memórias somáticas positivas é reparador e o movimento da dança pode convidar à ação da energia psíquica. Um testemunho dessa potência é dado pelo ginecologista Denis Mukwege (²⁰¹⁸), que fundou um hospital no Congo para acolher vítimas de estupro. Depois de centenas cirurgias em vaginas destruídas, o horror passou a lhe causar tremores, palpitações e pesadelos. Ele pensou em abandonar o país, até que, depois de um dia de atendimentos, teve início uma dança.

Cada mulher ou grupo dançou ao estilo de sua aldeia ou tribo. A dança nos descontraiu enormemente. Foi incrível. Uma forma de terapia incrível, porque foi a primeira vez, após todo esse período, que fui para casa e dormi profundamente. Foi a primeira vez que consegui me deitar e dormir como um bebê. Percebi que nem tudo estava perdido. Se essas mulheres conseguem expressar uma força interior tão grande, então tenho que lutar com elas.

(Mukwege, ²⁰¹⁸, 46:58-48:08)

Denis Mukwege recebeu o Prêmio Nobel da Paz em 2018. O que o médico experimentou pode ser justificado em parte pela experiência profunda de si, que surge nos breves momentos em que se rompem as prisões do eu, submetido a regras e regimes de conduta; um retorno à nossa primeira relação com o mundo, experiência sensorial, pré-discursiva. Para que essa sensação sem palavras possa emergir, é necessário que a dança não seja uma experiência estética ou uma técnica de reprodução coreografada, mas sim uma manifestação autônoma do corpo que se deixa afetar. Nas oficinas, essa é uma ferramenta para se articular o que a conversa produziu e gerar algo de próprio sobre as histórias ainda que seja um gesto como princípio de autodeterminação. Emilia Broide e Jorge Broide (²⁰²⁰) defendem que, ao deixar o consultório e ir em direção aos grandes dramas sociais, o psicanalista deve emprestar o próprio corpo para a realização do processo de análise. A condução de tarefas físicas também pode fazer parte desse esforço.

No percurso de sua obra, Judith Butler (²⁰⁰³) recupera a importância do corpo não como imposição da natureza, mas como materialidade constituída por relações, práticas e investimentos afetivos, combatendo a ideia de separação entre a mente e as sensações físicas. Esse divórcio das instâncias humanas é marca na cultura ocidental acumulada desde o nascimento da filosofia grega, que considerava o corpo a prisão da alma, e foi reforçada com a teoria cartesiana do “penso, logo existo”, relegando a segundo plano aquilo que se apreende a partir das sensações. É a primazia de um tipo específico de racionalidade causal que valoriza o planejar, o calcular e o controlar como se a codificação e a categorização do mundo fossem mais importantes do que viver, ou as ideias maiores do que a experiência.

Nietzsche (1983-1985/²⁰¹¹) é um filósofo que critica essa visão metafísica e aponta os limites da racionalidade: “Por trás dos teus pensamentos e sentimentos, irmão, há um poderoso soberano, um sábio desconhecido – ele se chama Si-mesmo. Em teu corpo habita ele, teu corpo é ele. Há mais razão em teu corpo do que em tua melhor sabedoria” (p. 33). Isso explica por que o autor afirmava que só acreditaria em um deus que pudesse dançar. Segundo a psicanalista Viviane Mosé (²⁰¹⁸), estudiosa de Nietzsche, a dança é um encontro com a sabedoria corporal e uma oposição ao pensamento moral limitante:

Para Nietzsche, dançar é se superar. Por isso, a dança está ligada à produção do super-homem, que é um homem que se supera eternamente. Como a dança nos leva à superação? Quando dançamos, subimos acima da nossa própria cabeça, dos nossos sentimentos e do nosso coração. A dança envolve algum grau de perda de si e abre para outras possibilidades. Isso nos faz desviar o olhar de nós mesmos e nos permite olhar outras coisas.

(03:36-04:08)

Dessa forma, aquilo que move o corpo também permite a dança das percepções e pode fazer movimentar algo do rígido determinismo traumático que acompanha as vítimas de violência.

Aplicação

As oficinas foram registradas em fotos e vídeos gravados com aparelho celular. Antes do início das atividades, as participantes foram informadas sobre o possível uso de suas imagens ou de citações de suas falas com finalidade acadêmica ou de divulgação humanitária, respeitando o critério de não as expor em situação de indignidade. Foi explicado que qualquer uma poderia se opor à exposição, bastando informar à equipe sobre essa escolha. Entretanto, não houve nenhuma manifestação nesse sentido e o aceite para participar foi registrado em vídeo. A convivência revelou que as refugiadas anseiam por dar visibilidade às suas histórias.

Dia 1 – A coordenadora apresentou-se e também os colegas da equipe. Esclareceu que o assunto dos encontros seria o corpo feminino e a sexualidade. Pediu que cada uma pensasse nos seus sentimentos sobre isso e escolhesse uma palavra na própria língua referente ao tema. A primeira dinâmica propôs que cada participante ensinasse a sua palavra ao grupo com um gesto que a traduzisse. Todas reproduziam a palavra e o movimento das outras. Revelaram expressões e gestos associados à sedução e ao romance. Sem nenhuma formalidade, a maior parte das participantes escolheu palavras sensuais e gestos jocosos. Algumas expressaram carinho e amor. A tônica foi de diversão e risadas. Apenas uma mulher associou, nesse primeiro momento, a experiência sexual a uma palavra que representava briga.

A cumplicidade desse primeiro momento teve um tom subversivo, afinal, na maior parte dos países africanos, a conversa pública sobre a sexualidade é proibida para as mulheres ou permitida apenas em certos ritos de iniciação. Nesse clima eufórico, as participantes foram convidadas a fazer os primeiros relatos espontâneos sobre o tema. Muitas se ofereceram para ir ao centro da roda e deram, sem nenhuma timidez, depoimentos sobre desejo, fantasias sexuais e masturbação. A primeira mulher disse que o marido estava no Congo e que se sentia excitada quando falava com ele ao telefone. A segunda falou que se lembrava do marido, que está em outro país, quando amamentava ou tinha o corpo tocado pelas crianças. A terceira, que foi abandonada, contou que as pernas dos filhos se encostavam nela e a estimulavam. Disse que preferia masturbar-se a procurar por outro homem, porque tinha medo de contrair doenças. Esses depoimentos foram feitos sem sinal de restrição ao tom incestuoso.

Uma mulher queixou-se de que o marido não a tocava. Ela disse: “Quando eu preciso dele, ele está dormindo e não me alivia”. Essa afirmação da necessidade sexual é um ponto que chama atenção nos depoimentos. Outra contou que as noites eram difíceis, porque acordava molhada e não tinha o que fazer. Uma viúva relatou e demonstrou com gestos como se satisfazia sozinha usando água quente e arrancou gargalhadas e gritos das participantes.

A conversa estabeleceu um clima de espontaneidade e confiança. Esse foi o momento escolhido para fazer uma intervenção que conduziu a reflexão em direção aos temas difíceis. Usando a fala da única participante que associou a sexualidade à luta na primeira dinâmica, foi perguntado sobre os conflitos que os corpos delas enfrentavam. Uma participante disse que o marido morreu e ela precisou procurar por outros homens para conseguir comida para os filhos. Outra continuou a dizer da prostituição para matar a fome e contou que, por isso, era perseguida pelas outras refugiadas. Uma terceira relatou que lutou com a vizinha, porque fez sexo com o marido dela em troca de dinheiro.

Os testemunhos chegaram ao ponto mais doloroso quando uma jovem narrou o estupro coletivo que viveu na guerra: “Dois pegaram os meus braços, dois pegaram minhas pernas e o quinto começou a me usar”. Ela não conseguiu continuar o relato, caiu no choro, tampando o rosto com as mãos, e recebeu acolhimento individual da enfermeira da equipe de apoio.

O último depoimento foi de uma senhora. Ela contou que assistiu ao marido ser morto enquanto era violada. Perdeu os sentidos e nem viu o que foi feito do corpo do companheiro. Acordou no carro da polícia, que a levou ao hospital, e depois fugiu até Dzaleka. Ela começou a chorar e disse que, passados alguns anos, ainda lhe escorria “água nas pernas”, insinuando alguma doença sexualmente transmissível. Tirou um papel da bolsa e entregou aos coordenadores. O relatório do hospital dizia que ela já havia sido submetida ao esquema completo de tratamento de DSTs, o que sugeriu um sintoma emocional. Ela se afligia em lágrimas dizendo: “Como vou fazer com essa água, que me sai toda hora?”

Nesse ponto, as participantes foram convidadas a uma atividade de dança. Essa quebra da dinâmica ofereceu um fechamento reparador para as narrativas dramáticas, que, sem nenhum tipo de integração, fariam com que as participantes fossem embora em ferida aberta. No exercício corporal, foram utilizadas três músicas de sonoridade africana. Na primeira, mais sóbria, foi representado o passado e elas foram incentivadas a fazer movimentos e passos para trás, pensando em todas as coisas que gostariam de deixar das experiências que viveram. Na segunda música, mais leve, os movimentos foram feitos com passos e gestos ao lado, com estímulo para pensarem nos vínculos que as fortaleciam no presente e nos recursos ao alcance delas hoje. E, com a terceira música, mais alegre, foram feitos passos adiante para encontrar no futuro o que se deseja, imaginando o que queriam buscar com as mãos e trazer ao corpo.

As tarefas foram realizadas com engajamento e, após encerradas as atividades, as participantes deram início, espontaneamente, ao canto e à dança das próprias músicas. Essa foi uma espécie de celebração que elas promoveram ao fim de todas as oficinas.

Dia 2 – O segundo dia de trabalho começou com a apresentação da narrativa sobre o baobá. A utilização desse símbolo surgiu da observação da experiência territorial das refugiadas. No início da oficina, todas receberam sementes de baobá. Perguntadas, nenhuma sabia dizer que semente era aquela, porém, quando o baobá, com suas características e mitologias, foi apresentado, todas identificaram a árvore da vida africana.

Então, foi proposta a primeira dinâmica: havia um prato no centro da roda e cada uma deveria ir até lá e deixar algumas sementes, pronunciando projetos das suas vidas que não prosperaram. Pela forma como a atividade foi traduzida ou pela forma que elas precisaram apropriar-se da tarefa, as participantes transformaram esse momento numa tentativa de despedida das suas memórias. Algumas disseram da guerra, outras, da violência sexual e várias, da fome. Depositaram as sementes querendo livrar-se da prostituição, da falta de trabalho e do Campo de Refugiados. Um movimento aconteceu durante o exercício, que revelou, ao contrário do primeiro dia, um processo de introspecção e sentimento de vergonha. Aquilo que era dito no centro da roda para todas ouvirem começou a ser dito só ao intérprete, em tom de confissão, de tal forma que as outras participantes não escutavam quem deixava as sementes, e apenas os coordenadores, que recebiam a tradução em português, testemunhavam suas dores.

Se a primeira dinâmica remetia ao passado, a segunda representava o futuro. Esse movimento de construção temporal, que também foi feito na dança do primeiro encontro, buscou oferecer um fio de sentido para a experiência interrompida das suas vidas. Assim, foi pedido que cada uma voltasse ao centro da roda e colocasse, em outro prato, as sementes das suas esperanças, lembrando para, dessa vez, dizerem seus anseios em voz alta. Ser uma negociante, ter boa vida e poder, encontrar um marido, mudar-se para a Europa, dar estudo aos filhos e cuidar de crianças órfãs foram alguns dos sonhos que elas apresentaram.

Nesse ponto, o exercício corporal foi utilizado para mudar a dinâmica do encontro. Todas de pé, elas fecharam os olhos para prestar atenção ao som de um coração batendo. A condução falada pediu que elas percebessem o próprio corpo, onde doía, onde foi anestesiado, o que gritava e o que silenciava. Então, que se imaginassem como sementes. O que sentiam? Frio? Proteção? Sufocamento? O que as impedia de nascer e crescer? O que as regava e estimulava? Como se cuidavam enquanto sementes? Depois desses momentos de percepção, começaram os movimentos da semente que move apenas uma pequena parte e começa a procurar caminho, respirar, até abrir-se para ocupar todo o espaço. Então, de olhos abertos e com música harmoniosa, elas imaginaram-se ganhando folhas, encorpando o tronco, transformando-se em baobá, e dançaram livremente para representar o crescimento.

Após a atividade corporal, formou-se de novo a roda para o compartilhamento das experiências. A pergunta foi: como você se sente quando se torna uma árvore? Uma participante disse, abrindo os braços: “Eu tive vontade de não sair dessa árvore baobá. Daqui eu não saio e meu sonho está aqui mesmo”. Outra deu o seguinte depoimento: ”Eu não confiava nem um pouco em mim, mas, desde que nos ensinaram a crescer, passei a confiar que podemos cuidar dos sonhos que temos na vida. Confiamos que somos poderosas”. Uma terceira relatou que estava se sentindo com fome, porém passou a perceber a própria força.

Essas falas de mudanças rápidas e extremas, em tom quase milagroso, remeteram aos testemunhos religiosos das igrejas pentecostais, muito presentes nos países africanos. Muitas manifestações desse tipo vinham acompanhadas de agradecimentos a Deus por enviar os voluntários que promoveram as oficinas. Por mais que houvesse atenção da equipe para evitar qualquer conotação religiosa, algumas vezes, ela se impunha pelas participantes.

No último depoimento, uma senhora fez gestos de luta, dizendo que estava se sentindo gigante. Ela foi ovacionada e esse foi o sinal para o canto e a dança delas que encerraram o dia.

Dia 3 – O trabalho do terceiro encontro teve início com uma atividade corporal. Em grupos de cinco, as mulheres abraçaram-se em círculo para imaginar que eram o tronco de um baobá e, ao som de uma música, olhos fechados, moveram-se juntas, convidadas a pensar sobre a resistência que tinham quando estavam unidas e sobre o apoio que poderiam oferecer umas às outras. Embora tenham sido incentivadoras durante as oficinas, o sentimento de sororidade não é a tônica entre as refugiadas, que, muitas vezes, tratam-se como rivais.

O motivo dessa disputa são os maridos, que foram o assunto da primeira roda de conversa do dia. Foi-lhes questionado onde estavam os homens, que não são vistos em Dzaleka. Seguiram-se vários relatos de abandono. Como o tom de queixa era generalizado, foi proposto que se levantassem e formassem duas filas de frente uma para a outra. Uma representava as mulheres e a outra representava os maridos. As participantes foram convidadas a irem até os maridos e dizerem o que sentiam. Muitas usavam respeitosamente a expressão “senhor meu marido” antes de desabafarem seus ressentimentos. Outras foram menos contidas, deixaram-se tomar pela revolta e encenaram pequenas agressões físicas contra eles por trocá-las por outra mulher, por deixá-las famintas, por abandonarem as crianças. Uma das participantes, no momento mais intenso das falas, disse ao suposto marido ausente que ela era portadora do HIV e que iria morrer, deixando os filhos dele sozinhos no Campo de Refugiados. Ela recebeu encaminhamento da equipe de saúde após a oficina.

Depois dessa atividade, foi apresentada a narrativa sobre o samba. Elas escutaram que o samba foi, durante a escravidão, a invenção que manteve muitos negros vivos, quando tentaram mortificá-los, uma reconexão com a alegria que os protegeu. Instrumentos de percussão em formato de pequenos ovos, chamados ganzá, foram distribuídos para que elas experimentassem a sonoridade típica do samba criada pelos africanos. O movimento do chocalho foi utilizado para pensar sobre aquilo que, dentro de cada uma, se agita e não se deixa silenciar mesmo diante da violência. A conversa foi concluída com um exercício de dança inspirado no caráter reparador do samba. Primeiro, os movimentos foram feitos com passos pequenos, como faziam os escravos de pés acorrentados. Depois, uma dança solta para perceber o ritmo da percussão dentro de si. Para terminar, elas entoaram as próprias músicas e, usando com maestria os ganzás, improvisaram uma música sobre o baobá, puxada por um intérprete e seguida por todas, que dizia: sou gigante, sou forte, sou baobá.

Dia 4 – No quarto dia de oficinas, ainda restavam várias dinâmicas planejadas no Brasil que não haviam sido aplicadas. Foi imaginado um exercício utilizando animais da região para representar as atitudes de recuo e de ataque, simbolizando as posições afetivas de objeto ou de sujeito. Planejou-se também uma tarefa sobre a relação delas com a própria imagem e com o olhar alheio, recorrendo a uma dinâmica em que tirariam fotos umas das outras. E foi deixado de lado, do mesmo modo, o exercício corporal que utilizaria a delimitação física do próprio espaço para imaginar possíveis formas de defesa.

A identidade do grupo, que se constituiu naturalmente, gerou suas próprias inquietações e demandas. No último dia de trabalho, estava claro que a forma como passavam pela guerra, pelo abuso sexual, pelo abandono e pela fome eram desdobramentos da condição de ser mulher. E a grande pergunta que se desenhou foi: como suportar ser mulher naquelas circunstâncias? Para essa elaboração, recorremos de novo ao baobá, que foi a narrativa da qual elas melhor se apropriaram. Dessa vez, o enfoque foi a água, que nutre as raízes da árvore, com objetivo de simbolizar a ancestralidade feminina, já que a linhagem masculina é um vazio doloroso para a maior parte delas. A água é especialmente preciosa para quem vive numa região acometida pela seca e precisa carregar baldes por longos percursos dos poços artesianos até suas casas.

Na primeira dinâmica, cinco mulheres foram convidadas a formarem uma fila no centro do círculo para representar cada participante, suas mães, avós, bisavós e tataravós. Foi proposto que elas pensassem sobre a vida dessas mulheres e o papel que exerceram na sobrevivência das comunidades. As mães africanas são as garantidoras do ciclo das gerações. Enquanto ao homem cabe a fecundação, a elas cabe toda a tarefa de cuidado. São a água que alimenta a semente até que se torne um grande baobá e seguem nutrindo a descendência pela memória do afeto.

Uma bacia com água foi colocada no centro da roda para simbolizar as heranças maternas. Cada participante foi convidada a ir até ela, receber um pouco dessa água nas mãos e lavar o próprio rosto. Uma analogia ao feminino que refresca e mata a sede, para fazer oposição à carga torturante de ser mulher. Elas cumpriram a tarefa com concentração e reverência. Na conversa sobre a dinâmica, uma mulher relatou que pensar nas avós ofereceu “mais esperança e experiência para viver”. Foi considerado sobre repetir ou não as histórias das matriarcas, distinguindo águas turvas ou águas puras. Porém, nenhuma participante associou a herança das antepassadas a algo negativo e uma delas explicou que, na tradição africana, um ancestral morto sempre sopra ao ouvido dos seus descendentes conselhos bons.

Para concluir a oficina, foram propostas duas danças. A primeira era sobre conduzir as águas, usar mãos e braços para representar o movimento das ondas, pensando sobre os poderes femininos de gerar vida e sobre a capacidade de conduzir correntes de emoções e desejos. A última dança foi para imaginar chuva caindo do céu, refrescando o baobá, o prazer do vento balançando suas folhas e suas raízes bebendo da vida. Com o gesto de grandes árvores nutridas, foi encerrado o trabalho.

Resultados

A relação das participantes com a coordenação foi solícita em todo o processo, beneficiando-se do fato de que existia de antemão uma transferência positiva estabelecida com a entidade humanitária que os voluntários representavam. O objetivo de criar, no grupo, um trânsito democrático de afetos foi atingido e cada participante exerceu, em algum momento, o papel terapêutico de encorajamento, oferecendo umas às outras palmas e palavras de incentivo.

O movimento emocional do grupo começou, no primeiro dia, com um entusiasmo sobre os temas da sexualidade, o que fez pensar em uma defesa maníaca para manter inacessíveis as lembranças mais dolorosas. Entretanto, os relatos trágicos que se seguiram revelaram que as experiências positivas e negativas convivem na consciência das refugiadas, embora em registros distintos, fazendo crer, em alguns casos, que a violência não atingiu gravemente o corpo e o desejo naquelas experiências sexuais que elas vivem por escolha própria.

No segundo dia, com o exercício das sementes, foi possível perceber uma dinâmica mais reflexiva na oficina, como se as mulheres houvessem avançado do simples testemunho dos eventos para o significado das perdas em suas vidas e para o confronto com seus futuros não cumpridos. Nesse dia, surgiram sentimentos de constrangimento e tristeza, mas que não as levaram ao choro. Só de desespero, elas choraram nos relatos do primeiro encontro.

A atividade da terceira oficina, sobre os maridos, estabeleceu um caráter crítico pedagógico, no sentido de gerar uma aprendizagem para problematizar o abandono. O jeito subjugado como pronunciaram as primeiras queixas fez parecer que não havia consciência da opressão coletiva que sofriam. Cada mágoa exposta compôs a percepção de que a luta não deve ser de umas contra as outras, mas contra o sistema que as faz sofrer igualmente.

Dessa forma, no último encontro, as participantes mostravam-se mais unidas e sustentaram um silêncio respeitoso e atento com as outras mesmo em toda longa dinâmica de cada uma receber a água com as mãos e levar ao rosto. A construção em torno do afeto feminino parece ter gerado alguma solidariedade na desolação.

Os agradecimentos feitos pelas participantes ao fim de cada oficina não confirmam o resultado de um trabalho psíquico reparador; afinal, qualquer forma de atenção seria tomada por elas com a mesma importância. Todavia, dos depoimentos dados, destaca-se um que se refere de forma mais específica ao que se aproxima do resultado terapêutico. O relato foi feito por uma mulher que contou possuir três cicatrizes nos genitais pelas cirurgias de reconstrução, que precisou fazer depois dos abusos. Ela disse: “Vocês deram força a nós que fomos violadas, porque éramos ignoradas e ignorávamos a nós mesmas. Fomos desprezadas e nos desprezávamos também. Vocês nos deram esperança”.

Discussão

Em situação de tão profunda e ampla necessidade, surgem dúvidas sobre a pertinência das oficinas terapêuticas. Oferecer aliança para o trabalho psíquico não é secundário para quem vive a urgência de encontrar um trabalho remunerado? Oferecer narrativas não é presunçoso diante de quem gostaria de receber alimento? Por outro lado, quão precioso é abrir o tempo da reflexão em rotinas engolidas pela mera operação de sobreviver? Quanto vale, para essas mulheres, a experiência, ainda que breve, de afirmarem-se como sujeitos, possuidoras de memórias relevantes e angústias legítimas? Quando tudo em volta é só impotência e mortificação do eu, não seria essa uma operação de salvamento das subjetividades?

Permanecer como testemunha na escuta, costurando os retalhos de depoimentos tão pungentes, é a sustentação possível para que as vítimas possam olhar para o passado e construir sobre ele alguma representação. Esse reconhecimento da dor, que as pode tirar da repetição infinita da cena traumática, só pode ser feito em uma relação de alteridade. É preciso que haja um interlocutor para que o sujeito se descubra. Ter quem as ouça e ateste a gravidade das situações desmancha versões estagnadas, simplificadas e conformadas dos fatos. E, ainda que a abrangência das oficinas seja restrita a um número reduzido de participantes, criar um espaço de conversa sobre um trauma coletivo é uma forma de proteção social de efeitos crescentes contra a repetição da violência, como defendem Emilia Broide e Jorge Broide (²⁰²⁰):

... a possibilidade para a elaboração nesses contextos, a partir dos testemunhos, faz existir os crimes. As breves narrativas, ao serem retiradas da invisibilidade e do silêncio, são capazes de incitar a reflexão acerca das razões do seu sufocamento, tornando-se, então, uma ação política e subjetiva de grande magnitude.

(p. 15)

Tal potencial de construção coletiva vem do sentimento de pertencimento, do fortalecimento de alguma identidade comum para quem, antes, via-se apenas sem nacionalidade, sem laços, sem perspectivas, refém da descontinuidade. Os relatos, às vezes redundantes, vão fazendo o repetitivo trabalho de recordação que o luto exige. A escuta compreensiva preenche o espaço entre os fragmentos de memória e constitui algo mais sólido, coeso e real. O ambiente de expressão do grupo promove, além do alívio das angústias, um exercício de autoconsciência. As mulheres juntas podem superar o apego à dor como tragédia individual para verem nascer alguma forma compartilhada de discernimento.

Mobilizar essas forças fica mais fácil quando se encontra um significante que as traduza; afinal, é por meio da palavra que o humano se apropria do mundo e da própria experiência. Esse foi o fruto que o baobá ofereceu. Uma narrativa de afirmação da potência da vida em oposição à desumanidade e às diferentes formas de reificação presentes na rotina das refugiadas. Ainda que soe pueril contar uma história sobre o samba ou produzir uma ficção sobre a água que carrega a herança das mães, as narrativas são como barcos muito descomplicados e familiares que conduzem o pensamento até as regiões desconhecidas do inconsciente. As metáforas abrem sentidos, consertam uma parte do estrago que o trauma produz na capacidade de simbolização. E mesmo um gesto de jogar fora o passado numa dança ou de despedir-se das dores em forma de sementes produz associações que religam o vivido a sentimentos que permaneciam ignorados. Esses foram pressupostos que a aplicação das oficinas tornou efetivos, e a combinação das dimensões discursiva, narrativa e corporal mostrou-se um caminho tangível para aproximação da complexidade intangível da experiência das refugiadas.

De forma geral, o trabalho prático correspondeu às hipóteses teóricas. Porém, um ponto diferiu das expectativas e tornou-se, dessa forma, o aspecto mais revelador do trabalho. Havia uma suposição, baseada no atendimento às brasileiras, de que as africanas apresentariam uma relação desafetada com a sexualidade. A experiência clínica dos autores, em consultório privado, em grupos de mulheres, em ambiente hospitalar público e até no sistema prisional, aponta na direção de uma inibição do apetite sexual das pacientes. No Brasil, onde os casos de estupros ultrapassam o patamar de 800 mil por ano, segundo o Fórum Brasileiro de Segurança Pública – FBSP – (²⁰²³), a relação feminina com o corpo parece responder ao impacto da divisão subjetiva imposta pelos traumas e pelo sentimento permanente de ameaça. Aqui, a queixa de falta de libido é quatro vezes mais comum entre mulheres do que entre homens e, em consultórios de ginecologia, a falta de desejo é reclamação de até 90 por cento das pacientes que vivem relações duradouras (Zanello, ²⁰²⁰). O que se constata é a predominância de uma relação empobrecida com o corpo, de sensorialidade anestesiada, além de uma dificuldade de fruição do prazer. Muitas mulheres relatam desconhecimento das próprias fantasias, revelando o apagamento do campo simbólico da sexualidade.

A experiência de atendimento às brasileiras levou a supor que seria encontrado padrão parecido entre as africanas. Contudo, as participantes das oficinas demonstraram o contrário: apresentaram-se desejantes, em contato com as próprias fantasias e satisfatoriamente entregues aos prazeres da relação sexual e da masturbação. Tal capacidade de preservação do desejo, mesmo após gravíssimos ataques, indica que esse é um campo de pesquisa que merece atenção e pode oferecer caminhos importantes no tratamento das vítimas. Estudos comparativos nos dois campos seriam necessários para aprofundar a investigação sobre o que leva a essas diferenças tão significativas. Vamos elencar, a seguir, apenas algumas hipóteses iniciais, que vão das camadas externas da cultura às camadas mais primitivas do processo de individuação.

Em países da África Oriental, a capacidade reprodutiva é medida de valor para as mulheres. Ser estéril é a pior condenação e gerar um filho é, muitas vezes, a única forma de potência permitida. Como as mentalidades produzem pedagogias afetivas, a relevância da procriação determinou, como seria de se esperar, um interesse pela sexualidade. Mesmo após a colonização, as sociedades africanas não sucumbiram à narrativa cristã ocidental que separou sexo e maternidade, com a imagem irreal da Virgem Maria. Dessa maneira, as africanas vivem a natural associação entre ter desejo e ter filhos, já que recusar uma coisa seria, obviamente, recusar a outra. Sylvia Tamale (²⁰⁰⁸) explica que, em muitos contextos africanos, apesar do papel social subordinado, as mulheres mantiveram uma experiência com o corpo que escapou “das relações descarnadas e negativas, que estão enraizadas no legado colonial” (p. 187), e muitas são ensinadas sobre conceitos da sexualidade com a transmissão de um senso de entusiasmo intelectual sobre o assunto. Isso explica por que, mesmo as mulheres que estão distantes dos maridos ou que preferiram não ter um relacionamento para se proteger de doenças mantêm as fantasias e a masturbação, o que revela uma relação com prazer que vai além da finalidade reprodutiva. Dessas constatações, surgem alguns caminhos que merecem ser trilhados por mulheres de outras partes do mundo para conectar-se à própria sexualidade: romper com discursos domesticadores, falar e pensar sobre sexo e experimentar os próprios corpos.

De diferentes formas, os africanos parecem deter o dom de entregar-se à satisfação e às alegrias reparadoras. A intensidade dolorosa das conversas das oficinas foi seguida, todos os dias, pelo arrebatamento das danças e das músicas tradicionais, num tipo de ritual que aproxima as ambivalências da vida, como traduziu Pauline Chiziane (²⁰²¹): “Dançar a derrota do meu adversário. Dançar na festa de aniversário. Dançar sobre a coragem do inimigo. Dançar no funeral do ente querido. Dançar à volta da fogueira na véspera do combate. ... A vida é uma grande dança” (p. 15).

Dançar as oposições pode ser mais fácil do que colocá-las juntas num raciocínio lógico. A experiência dançante das refugiadas, praticada ao longo de toda a vida, parece ter impedido que seus corpos se tornassem rígidos, pela força da razão ou pelas agressões dos traumas, e algo da espontaneidade permaneceu preservado como fonte de saúde.

Por último, e talvez mais importante, destacamos a fonte de saúde estabelecida no início da vida. Cada mulher violada, capaz de proteger a experiência positiva do próprio corpo, foi um bebê carregado junto ao corpo da mãe por, pelo menos, um ano. Os recém-nascidos africanos, devido às ameaças de doenças, não são colocados no chão. E, como as famílias não podem comprar carrinhos, cadeirinhas e berços, até que aprendam a andar, passam a maior parte do tempo amarrados às genitoras e, nesse período, são amados como um tesouro valioso. Winnicott (1945/²⁰²¹) descreve a importância dessa fase do desenvolvimento da criança, quando, nos primeiros meses de vida, aprende a reconhecer a si mesma pela integração promovida por alguém que segura, aquece e balança o seu corpo. Esse processo de personalização é facilitado quando o cuidado é realizado por uma única pessoa, em rituais repetitivos, numa rotina previsível e prolongada, que constitui aos poucos o relacionamento do recém-nascido com a realidade. É possível inferir que o modelo de maternagem testemunhado em Dzaleka colabora para a capacidade de simbolização das crianças e permite que se demorem no sentimento prazeroso de ideal do eu promovido pela fusão com o outro. A nutrição emocional dos colos alimenta a sensação de unidade do ego, permite a produção de memórias e instaura a escrita da história pessoal, constituindo escudo futuro contra a desintegração regressiva do trauma.

Essa experiência emocional das africanas pode inspirar a aplicação do conceito de holding winicottiano para desenvolver processos terapêuticos reparadores com mulheres atendidas no Brasil. Oferecer um espaço, individual ou coletivo, onde as vítimas sejam esperadas, com constância e cuidado, para falar de seus corpos, promove o reconhecimento de limites e de desejos, e a autorização para a regressão e a entrega pode, então, refazer algo da tarefa integrativa fracassada no início da vida.

Buscar maneiras de juntar os cacos do eu é dever que obriga o analista a procurar pelo enquadre que melhor atenda a cada situação. Freud, em 1918, convidou os psicanalistas a atuarem nas cidades destruídas pela Primeira Guerra Mundial e levou sua primeira geração de aprendizes ao campo social para fazer atendimentos gratuitos (Danto, ²⁰²⁰). A convocação merece ser ouvida ainda hoje para tirar os analistas do conforto de suas poltronas e os conduzir até os cenários de devastação, onde seu conhecimento pode ser útil.

Para terminar, relatamos o encontro, alguns dias após as oficinas, com a viúva que, no primeiro dia de atividades, queixou-se de sentir uma “água” escorrer dos seus genitais mesmo depois de fazer os tratamentos para DSTs. Ela foi abusada, enquanto viu seu marido ser morto, e o relato do sintoma sugeriu uma conversão histérica. A equipe a encontrou, no Campo de Refugiados, fazendo tijolos de barro para aumentar sua casa de um único cômodo. Mostrava-se animada e, perguntada sobre seu estado, disse que estava bem-disposta e acrescentou espontaneamente: “Baobá traz força!” Tal sentimento de vigor, em uma mulher como ela, atirada à impotência pela guerra e pelo patriarcado, é a vitória da subjetividade. E, pela afirmação da subjetividade, valem todos os esforços terapêuticos.