Violência Simbólica: A Leitura de Pierre Bourdieu

As formas e significações que o sujeito dá à sua realidade nem sempre concordam com a verdade. Muitas vezes, certos aspectos do mundo social são considerados inquestionáveis, como se sua existência fosse natural e não uma construção sócio-histórica. Construindo e legitimando esta leitura distorcida e conivente com o instituído, encontramos o exercício do poder simbólico. Este é descrito sinteticamente da seguinte forma.

O poder simbólico como poder de construir o dado pela enunciação, de fazer ver e fazer crer, de confirmar ou de transformar a visão do mundo e, desse modo, a ação sobre o mundo, portanto o mundo, poder quase mágico que permite obter o equivalente daquilo que é obtido pela força (física ou econômica) graças ao efeito específico de mobilização, só se exerce se for reconhecido, quer dizer, ignorado como arbitrário. Isto significa que o poder simbólico não reside nos «sistemas simbólicos» em forma de uma «illocutionary force», mas que se define numa relação determinada – e por meio desta – entre os que exercem o poder e os que lhe estão sujeitos, quer dizer, isto é, na própria estrutura do campo em que se produz e se reproduz a crença. O que faz o poder das palavras e das palavras de ordem, poder de manter a ordem ou de a subverter, é a crença na legitimidade das palavras e daquele que as pronuncia, crença cuja produção não é da competência das palavras. (Bourdieu, 2007b, pp. 14-15)

Depreendemos desse conceito que o poder simbólico erige a realidade por meio da instituição de uma ordem gnosiológica, isto é, de uma significação imediata para o mundo, em especial, para o mundo social, bem como impõe e legitima significações, via esquemas de percepção e disposições incorporados pelos sujeitos, sendo exemplos dessas disposições os atos de admirar, respeitar, amar, entre outros. A produção dessa leitura da realidade não demanda o emprego de violência física ou de qualquer outro artifício que consuma energia, mas um trabalho no plano do sentido e do conhecimento, visando dissimular e transfigurar as relações de força subjacentes de modo tal que se possa ignorar, no sentido de não questionar, e, ao mesmo tempo, reconhecer, dada a sua legitimidade, a violência exercida (^{Bonnewitz, 2003}; ^{Bourdieu, 2000}.

Ademais, o poder simbólico é exercido, unicamente, com a cooperação e conivência daqueles sujeitos que lhe são subordinados, uma vez que eles o constroem como um poder real, aderindo à lógica discursiva que impulsiona a integração moral e que, consequentemente, possibilita a construção e reprodução do consenso acerca da ordem social instituída. Assim, utilizando-se de tais subterfúgios, o poder simbólico viabiliza e legitima o exercício de outras formas de poder, por meio do obscurecimento da realidade (^{Bourdieu, 2000}, “(...) dissimulando as relações de força que estão na base de sua força, acrescenta sua própria força, isto é, propriamente simbólica, as suas relações de força” (, p. 19).

Como decorrência do exercício do poder simbólico, temos a violência simbólica, a qual se estabelece “(...) por meio de um ato de cognição e de mau reconhecimento que fica além – ou aquém – do controle da consciência e da vontade, nas trevas dos esquemas de habitus que são ao mesmo tempo generados e generantes” (^{Bourdieu, 1998}, pp. 22-23). Para caracterizar, sinteticamente, a violência simbólica, tomaremos como base o trabalho de Rosa (2007, p. 40), segundo o qual,

(...) a violência simbólica representa uma forma de violência invisível que se impõe numa relação do tipo subjugação-submissão, cujo reconhecimento e a cumplicidade fazem dela uma violência silenciosa que se manifesta sutilmente nas relações sociais e resulta de uma dominação cuja inscrição é produzida num estado dóxico das coisas, em que a realidade e algumas de suas nuanças são vividas como naturais e evidentes. Por depender da cumplicidade de quem a sofre, sugere-se que o dominado conspira e confere uma traição a si mesmo.

Destacamos que, apesar da denominação de essa violência estar vinculada a um âmbito simbólico, tal conceito não desconsidera as manifestações reais do poder e da violência, como situações em que pessoas são “(...) espancadas, violentadas, exploradas”, mas busca visualizar, “(...) na teoria, a objetividade da experiência subjetiva das relações de dominação” (^{Bourdieu, 2003}, p. 43).

Retornando às ideias originais de ^{Bourdieu (2003}, pp. 7-8), apreendemos que a violência simbólica é uma “(...) violência suave, insensível, invisível a suas próprias vítimas, que se exerce essencialmente pelas vias puramente simbólicas da comunicação e do conhecimento, ou, mais precisamente, do desconhecimento, do reconhecimento ou, em última instância, do sentimento”. Destarte, a dominação simbólica se instaura por intermédio de um processo sustentado pela existência e pelo reforço de pensamentos e predisposições alinhados às estruturas impostas, refletindo em ações de conhecimento, reconhecimento e submissão ao instituído por parte dos dominados que, julgando autoevidente tal processo, não conseguem romper com ele, conspirando para a sua própria dominação (^{Bourdieu, 1975}.

Esse sistema de dominação, marcado pela violência simbólica e difusor dos interesses das classes hegemônicas, se institucionaliza e se reproduz graças à construção sócio-histórica da desigualdade e da exclusão dos dominados, por meio do trabalho de agentes e instituições específicos, tais como a família, a igreja, a escola e o Estado. A família, a igreja e a escola atuam coordenadamente e focalizam, sobretudo, a formação de estruturas inconscientes calcadas em saberes ditos indispensáveis para uma inserção adequada nas relações sociais que cerceiam a reflexão e o questionamento sobre o dado. A família, em especial, cumpre o papel determinante na reprodução da ordem social, fundando de modo duradouro sentimentos dirigidos para a integração e persistência da realidade em que se insere. A igreja inculca explicitamente uma moral familiarista determinada por valores patriarcais e modela estruturas históricas do inconsciente por meio do simbolismo presente nos textos sagrados, da liturgia, do espaço e do tempo religiosos. A escola difunde o arbítrio cultural e colabora para a continuidade das relações entre os grupos ou as classes, perpetuando o preterimento das classes dominadas e a legitimidade das classes dominantes. E o Estado, como principal responsável pelo estabelecimento de categorias oficiais, reforça a conformidade dos sujeitos às formas organizativas sociais hegemônicas utilizando-se de meios, materiais e simbolismos que garantam o conformismo lógico e moral, que propiciará a adesão às maneiras de compreender e construir o mundo em consonância com os interesses dominantes (^{Bonnewitz, 2003}; ^{Bourdieu, 1975}.

Ressaltamos, entretanto, que a dominação simbólica não é prerrogativa da classe dominante, porquanto esta também se encontra dominada pela estrutura do campo, sofrendo limitações oriundas de todos os demais. A diferença entre os dominantes e os dominados encontra-se, principalmente, no acesso privilegiado ao sistema simbólico que possibilita à classe hegemônica impor ou legitimar aquilo que lhe é próprio e caro, distinguindo-se dos demais (^{Bourdieu, 1996}. Assim, “(...) a força da ortodoxia, isto é, da doxa [sic] direita e de direita que impõe todo tipo de domínio simbólico (branco, masculino, burguês), provém do fato de que ela transforma particularidades nascidas da discriminação histórica em disposições incorporadas, revestidas de todos os signos do natural” (, p. 147).

A sociedade enquanto espaço social é uma estrutura de diferença; diferença esta que foi fundamentada na objetividade, por interesses de classe, por meio da valorização e legitimação de certas formas de poder ou tipos de capital, entendidos como eficientes para aquele dado universo social e, destarte, estabeleceu-se uma “distinção natural” entre os grupos. O processo fundador desta fantasia, a “distinção natural”, assenta-se sobre o poder da classe dominante de deliberar a acepção de excelência, à qual se refere, obviamente, a sua maneira de existir (^{Bourdieu, 1996}). Além disso,

O efeito de imposição realizado, através de sua própria existência, por aqueles que apenas têm de ser o que são para serem o que devem ser. Esta coincidência perfeita é a própria definição de naturalidade que, por outro lado, confirma a coincidência do ser, assim como o poder de autoafirmação contido em seu bojo. (Bourdieu, 2007a, pp. 238-239)

Nesse contexto social marcado pela distinção, ocorrem embates simbólicos entre as classes e suas frações, motivados pela conquista ou manutenção de uma posição de domínio e pelo monopólio da violência simbólica. As classes que almejam ascensão na hierarquia social engajam-se nessas lutas no intuito de superarem sua condição de subjugadas e se tornarem as definidoras dos preceitos que balizam o mundo social, obtendo, assim, poder para impor e inculcar instrumentos de conhecimento e de expressão da realidade (Bourdieu, 2007b).

Sob os auspícios da dominação simbólica, a ordem do mundo se mantém mesmo que as posições entre as classes possam ocasionalmente variar, pois, quando o intento se limita a trocar o grupo dominante sem alterar a essência da realidade, a opressão prossegue (^{Prado & Machado, 2008}).

Dissentimos de alguns pontos da abordagem que Pierre Bourdieu faz da violência simbólica, especialmente no que se refere à forma como trata a questão da subjetividade, conforme argumentaremos agora. Algumas razões nos levaram a criticar as ideias de Pierre Bourdieu: 1) o posicionamento epistemológico do autor; 2) o estreitamento da definição de violência simbólica ao âmbito grupal ou de classes; 3) a atribuição de uma assimetria a priori nas relações para que o poder simbólico possa se manifestar e estabelecer; e a 4) não figuração de como a violência é processada e como o sujeito relaciona-se com ela.

Com referência à questão epistemológica, a divergência central encontra-se em um oscilante posicionamento por parte do autor frente à existência de um devir, graças a uma aparente visão do sujeito como subordinado, inevitavelmente, à sua condição presente ou “condenado” ao exercício do jogo social. Bourdieu (2007b) relata que existe uma relação de dominação-subordinação presente na violência simbólica, não expondo o sujeito como um agente dessa relação, de modo a transparecer mais um sujeito que apenas se resigna. O pessimismo que o próprio Pierre Bourdieu, em entrevista dada a Terry Eagleton (^{Bourdieu & Eagleton, 2007}, p. 268), diz ser a ele normalmente atribuído – “(...) sou visto como pessimista, como alguém que desestimula as pessoas, etc.” – reflete uma leitura em que não se vislumbra a possibilidade de uma mudança concreta do mundo social, dado que a subordinação social e a opressão correlata são entendidas como relações naturais e legítimas, não como relações de injustiça e inferiorização. Portanto, mesmo que o status quo seja passível de transcendência, esta é um tanto ofuscada pela leitura da ordem dada como imprescindível para a reprodução da sociedade.

A acepção desse autor a respeito da violência simbólica evidencia ainda, a nosso ver, mais uma restrição, uma vez que aborda as relações de poder e as manifestações da violência, que lhe são correlatas, em um aspecto macro, tratando de grupos e classes os quais olvidam as violências simbólicas que marcam a convivência efetiva e rotineira dos indivíduos, em um contorno mais micro.

Dissentimos também de como Pierre Bourdieu caracteriza o poder simbólico, no que se refere à necessidade de uma assimetria apriorística nas relações para que o mesmo possa se manifestar e estabelecer. Consideramos, em consonância com ^{Adorno (2002)}, que tantas vezes não há precisão de qualquer elemento adicional que denote valimento, já que o próprio sujeito compactua com a sua submissão e a deseja, ou estabelece resistência, tornando indefinível qualquer distinção de quem assume o papel de dominador.

O outro ponto de discordância alude explicitamente à concepção de Pierre Bourdieu, uma vez que ele não informa de que processo(s) decorre a violência simbólica, ou seja, não relata como se estabelece a relação entre a violência simbólica e o sujeito. A potencialidade crítica do conceito de violência simbólica seria intensificada pela identificação dos meios pelos quais ela se estabelece e o poder simbólico opera. Dito de outro modo, o estudo da violência simbólica carece da explicitação de processos que permitam compreender as bases sobre as quais esta violência se manifesta.

Diante de tais ponderações, cabe-nos propor uma conceituação ampliada para a violência simbólica, o que desenvolveremos no tópico seguinte.

Violência Simbólica e Subjetividade: O Prisma Frankfurtiano

Vislumbrando as lacunas identificadas no conceito de Bourdieu (2007b), estabeleceremos uma conceituação ampliada, que incorpora de modo mais amplo a questão da subjetividade, e designaremos por quais processos a violência simbólica se estabelece. O conceito de violência simbólica que propomos seguirá fundamentado na vigência do poder simbólico, mas será desenvolvido com base nas idéias difundidas pela teoria crítica adorniana.

O conceito que proporemos baseia-se em uma ponderação de ^{Adorno (1989}, p. 111) a respeito da burocratização dos partidos políticos. De tal ponderação depreendemos que: a violência simbólica se refere ao arrolamento do sujeito em uma realidade que o constrange, mesmo que de modo sutil e imperceptível, a se enquadrar em certas predisposições, percebidas como condições sociais. Ocorre “(...) como a obrigação de se afirmar no interior de um sistema prepotente, cuja violência se realiza graças à difusão pelo todo de suas próprias formas de organização” e “(...) esta obrigação se partilha” entre os sujeitos, “(...) não apenas mediante transmissão social, mas também de modo quase racional” como se a adesão a tal idéia fosse do interesse do sujeito. ^{Adorno (1989}, p. 111) termina sua exposição dizendo que “(...) no interior da sociedade coisificada nada tem chance de sobreviver que não por sua vez não seja coisificado”.

Em outra ocasião, percebemos argumentação semelhante e complementar, porém com outra contextualização, inclusive mais próxima da nossa perspectiva.

Sob o monopólio privado da cultura sucede de fato que ‘a tirania deixa livre o corpo e investe diretamente sobre a alma’. Aí, o patrão não diz mais: ou pensas como eu ou morres. Mas diz: és livre para não pensares como eu, a tua vida, os teus bens, tudo te será deixado, mas, a partir deste instante, és um intruso entre nós. Quem não se adapta é massacrado pela impotência econômica que se prolonga na impotência espiritual do isolado. Excluído da indústria, é fácil convencê-lo de sua insuficiência. (...) A totalidade das instituições existentes os aprisiona de corpo e alma a ponto de sem resistência sucumbirem diante de tudo que lhes é oferecido. E assim como a moral dos senhores era levada mais a sério pelos dominados do que pelos próprios senhores, assim também as massas enganadas de hoje são mais submissas ao mito do sucesso do que os próprios afortunados. Estes têm o que querem e exigem obstinadamente a ideologia com que se lhes serve. (^{Adorno, 2002}, p. 26)

Concluímos, então, que nesta perspectiva a liberdade do sujeito é sancionada, de modo que suas opções seriam adequar-se ou aceitar a exclusão. A manifestação de tal violência imputa ao sujeito a necessidade de se enquadrar em preceitos que são alheios a ele, por meio de um estereótipo que lhe é exigido. “Coisa em que, diante do poder universal, se transformam a vida e o rosto de todos os indivíduos” (^{Adorno, 2002}, p. 56).

Esse processo se dá “(...) pelo fato de o processo de adaptação ser tão desmesuradamente forçado por todo o contexto em que os homens vivem, (que) eles precisam impor a adaptação a si mesmos de um modo dolorido, exagerando o realismo em relação a si mesmo, e, nos termos de Freud, identificando-se ao agressor” (^{Adorno, 2006}, p. 145). Esse chamado modo “dolorido” advém de que “(...) ‘interiorizar’ uma exterioridade desmoronada violenta o próprio interior, ao qual resta alimentar-se como que de sua própria chama” (^{Adorno, 2007}, p. 42). No entanto, esta consternação é eclipsada ou abonada, tantas vezes pelo próprio sujeito, porquanto “(...) é próprio do mecanismo de dominação impedir o conhecimento do sofrimento que provoca” (^{Adorno, 2001}, p. 60).

A adesão dos sujeitos a essa visão de mundo é entendida não pela sua resignação, mas pelo seu alheamento, pela imersão destes; assim, voluntariamente ou não, e em uma falsa consciência, é “(...) a violência da consciência necessariamente falsa, ela própria a ser criticamente perscrutada, que a sociedade erige sobre os seus” (^{Adorno, 1989}, p. 138).

A partir disso, vislumbramos a violência simbólica como atrelada à falsa consciência, de modo que entendemos que os processos que permitem compreender as bases sobre as quais tal violência se manifesta são do campo da subjetividade: 1) a falsa projeção, 2) a falsa identificação e a 3) pseudoindividualidade. Estas três categorias têm, essencialmente, em comum a indicação da personalidade de sujeitos subsumidos ao objeto, à sociedade.

Sobre o primeiro processo, falsa projeção, ^{Duarte (2008}, pp. 15-16) esclarece que

Horkheimer e Adorno partem do princípio de que existe uma projeção ‘normal’, mas, que, inclusive, é fundamental para nossos procedimentos cognitivos mais básicos. Também como naquela, esse mecanismo psíquico elementar pode ser explorado para fins de manipulação ideológica, caso em que a projeção se torna ‘patológica’. Com isso eles procuram explicar como e por que a massa de manobra do nazismo era composta de indivíduos que nem precisavam ser diretamente pressionados pelo sistema político, mas aderiam quase ‘espontaneamente’ a seus traços ideológicos mais repugnantes e cruéis, exatamente por que estavam imbuídos de uma percepção da realidade baseada na falsa projeção, i.e., numa projeção que, na ausência de um processo reflexivo, desconsidera o equilíbrio entre as contribuições subjetivas e objetivas na constituição do que se entende normalmente como ‘mundo exterior’.

Dessa passagem, apreendemos que a falsa projeção é entendida por ^{Adorno e Horkheimer (2006)} como uma degeneração da projeção verdadeira, que impossibilita ao sujeito distinguir entre aquilo que lhe é próprio e o que é alheio, obscurecendo a reflexão e estereotipando os esquemas de pensamento e realidade. A verdade aparenta algo fantástico e a ilusão, o real. O pensamento fundado na falsa projeção é incapaz de analisar criticamente a realidade além daquilo que lhe é apresentado como consolidado. Assim, aceita-se a realidade como é dada, o pensamento se torna incoerente e o juízo inalterável. Ocorre que “(...) a irracionalidade da adaptação dócil e aplicada à realidade torna-se, para o indivíduo, mais racional que a razão”, daí “a aparência [se tornar] tão espessa que a possibilidade de devassá-la assumiu o caráter de alucinação” (^{Adorno & Horkheimer, 2006}, pp. 168-169).

Como outra contribuição, temos a síntese proposta por ^{Rouanet (2001)} para o conceito de falsa projeção, consoante a qual,

(...) esta se caracteriza pela incapacidade de reflexão. O real se oferece diretamente à percepção, e prescinde do trabalho de reflexão subjetiva pelo qual o indivíduo colabora, por assim dizer, na construção do real. O indivíduo percebe um real já pronto e acabado, que é absorvido sem qualquer refração, e devolvido sem ser transformado. O que a consciência projetiva põe no real é exatamente o que já estava nele. (...) O mundo exterior diz ao sujeito: ‘Eis como quero ser visto – fatos sem conexão, existência sem essência, atualidade sem latência’. O sujeito obedece. Absorve sensorialmente esse real, e o devolve sob forma de conhecimento. (^{Rouanet, 2001}, p. 146)

Logo após, o mesmo autor explicita que

(...) o sujeito é programado pelo objeto de uma forma tão radical que não tem outra escolha senão a de anulá-lo e constituí-lo ao mesmo tempo, obedecendo às suas ordens – impotência absoluta, mobilizada pelo poder, e assumindo, por submissão ao poder, a aparência da onipotência. A consciência pseudoprojetiva é uma demiurga impotente, que depois de ter produzido o mundo à sua imagem e semelhança descobre que essa imagem não é senão a sombra de uma sombra e que o fiat soberano com que julga constituir o real não é senão o eco do verdadeiro poder. (^{Rouanet, 2001}, p. 147)

O conceito e as implicações da falsa projeção apresentam íntima analogia com aqueles que caracterizam a falsa identificação ou mimesis. ^{Rouanet (2001)} então recorre a ^{Horkheimer (2002)}, que discorre sobre o estabelecimento do processo mimético ao longo da vida do sujeito e o seu vigor contrário à autonomização.

Desde o dia do seu nascimento, o indivíduo é levado a sentir que só existe um meio de progredir nesse mundo: desistir de sua esperança de autorrealização (sic) suprema. Isso ele só pode atingir pela imitação. Ele reage continuamente ao que percebe sobre si, não só conscientemente, mas com o seu ser inteiro, imitando os traços e atitudes de todas as coletividades que o rodeiam (...) que, como já foi indicado, forçam um conformismo mais estrito, uma entrega mais radical à completa assimilação, do que qualquer pai ou professor poderia impor no século XIX. Através da repetição e imitação das circunstâncias que o rodeiam, da adaptação a todos os grupos poderosos a que eventualmente pertença, da transformação de si mesmo de um ser humano em um membro das organizações, do sacrifício de suas potencialidades em proveito da capacidade de adaptar-se e conquistar influência com tais organizações, ele consegue sobreviver. A sua sobrevivência se cumpre pelo mais antigo dos meios biológicos de sobrevivência, isto é, o mimético. (^{Horkheimer, 2002}, p. 143)

Esse processo também adquire uma denominação que indica a sua falsidade, não segundo os frankfurtianos, mas conforme a visão de ^{Rouanet (2001)}. Para ele, o descrito por ^{Horkheimer (2002)} pode ser entendido como falsa mimesis ou uma paródia de mimesis, pois se utilizando dela o homem sobrevive imitando as tonalidades do ambiente, ou parecendo estar morto.

Em síntese, a falsa identificação pode ser entendida como decorrência da restrição das etapas de socialização do sujeito – que, para Freud, eram várias –, para apenas uma, à identificação direta com o todo social. Destarte, durante a socialização só se mantém uma identificação, aquela com o mundo tal como é, de maneira acrítica (^{Rouanet, 2001}).

A relação entre estes dois processos e os seus impactos sobre a vida social podem ser interpretados em aquiescência com ^{Rouanet (2001}, p. 149):

A falsa identificação impede a formação do sujeito autônomo, e a falsa projeção a percepção das estruturas latentes do real. A personalidade, reificada, deixa de ser autônoma, e a realidade, interpretada segundo categorias alheias a sua verdade profunda, torna-se paranóica: as estruturas da interioridade e da exterioridade se interpenetram, a subjetividade se coisifica e a realidade se desrealiza. Os dois processos – a pseudoprojeção e a pseudoidentificação – repousam, em última análise, no mesmo mecanismo, que é o confisco da psicologia individual. O indivíduo passa, diretamente, à jurisdição do Todo. O Ego, debilitado, não tem mais forças para realizar o trabalho de reflexão exigido pela projeção normal, assim como o Superego, virtualmente abolido, deixa de funcionar como anteparo entre o individual e o social, perdendo a capacidade de supervisionar as identificações do sujeito. A força motriz dos dois processos vem agora diretamente do social, e o indivíduo massificado identifica-se diretamente com o poder ou com seus representantes personalizados, e projeta no real, infinitamente sob o império da Wiederholungszwang [compulsão de repetição], os fantasmas subjetivos que lhe são sugeridos pelo próprio poder.

Em paralelo a esses processos, que se mostram claramente articulados inclusive pelos frankfurtianos, temos o terceiro operatório da violência simbólica, a pseudoindividualidade. ^{Adorno (2002}, p. 56) caracteriza-a como pseudoindividualidade um processo em que

(...) o individual se reduz à capacidade que tem o universal de assinalar o acidental com uma marca tão indelével a ponto de torná-lo de imediato identificável. Mesmo o mutismo obstinado ou os modos eleitos pelo indivíduo que se expõe são produzidos em série, como as fechaduras Yale, que se distinguem entre si só por frações de milímetros. A particularidade do Eu é um produto patenteado que independe da situação social e que é apresentado como natural. (...) A pseudoindividualidade é a premissa do controle e da neutralização do trágico: só pelo fato de os indivíduos não serem efetivamente assim, mas simples encruzilhadas das tendências do universal, é possível recapturá-los integralmente na universalidade.

Ou seja, a pseudoindividualidade caracteriza-se pela não-distinção entre os sujeitos, graças à identificação destes com o universal, os quais buscam, na conformidade, a aceitação e a inclusão social. Esse processo de simplificação social ocorre de tal modo que se eliminam virtualmente as contradições objetivas. A partir da pseudoindividualidade,

(...) a autenticidade é unicamente o obstinado e altaneiro encastelamento na forma monadológica a que a opressão social força o homem. Quem não quer murchar prefere levar o estigma de inautêntico. Vive então de herança mimética. O humano aferra-se à imitação: um homem torna-se verdadeiramente homem só quando imita os outros homens. (^{Adorno, 2001}, pp. 158-159)

Assim, instaurados os três processos – pseudoindividualidade e falsas projeção e identificação –, o sujeito torna-se incapaz de desenvolver operações do pensamento que desviem da integridade intelectual. Orgulhoso de compor a maioria, nega espontaneamente qualquer raciocínio que questione o estabelecido e a sua vinculação a ele (^{Adorno, 1989}).

Como nos alerta ^{Adorno (2004}, p. 198), “(...) vos lembrardes de que não há na sociedade em que vivemos um sujeito social geral, que os indivíduos são, como nunca, objectos [sic] de projetos sociais que, por seu turno, dizem respeito aos homens” e representam os interesses, instaurados e obliterados sócio-historicamente, do(s) grupo(s) dominante(s), aporíamos.

Em prevenção a possíveis leituras inadvertidas, destacamos que não concebemos o sujeito como passivo, mera marionete nas relações sociais. Pelo contrário, consideramos, como ^{Rouanet (2001)}, que, pela identificação, o sujeito interage com o poder e resiste a ele, podendo se submeter a ele ou negá-lo e, pela projeção, ele interage com a verdade, podendo “(...) ascender ao real ou perder-se na falsa consciência” (^{Rouanet, 2001}, p. 362), sendo ambos os desígnios resultados das reflexões dele.

Vale ressaltar, tomando como base ^{Rouanet (2001)}, que a falsa projeção, a falsa identificação e a pseudoindividualidade são mecanismos do inconsciente psíquico. Em outras palavras, a ideologia, ou falsa consciência, nada mais é que um resultado de recalques, de retenção de verdades incômodas no inconsciente. Nesse caso, por se tratar do nível social, pois está em questão o sujeito atravessado pelo coletivo, o conceito mais apropriado seria repressão, ou seja, obstruções de caráter psíquico, baseados na ideologia, que ameaçam a expressão livre de atitudes, sentimentos e intenções isentos de ilusão.

Em vista de retomar e desenvolver o conceito de violência simbólica, complementando a proposição de Bourdieu com as elaborações de Adorno, entendemos que: o arrolamento do sujeito em uma realidade que o constrange, mesmo que de modo sutil e imperceptível, a se enquadrar em certas predisposições, percebidas como condições sociais, ocorre por intermédio da degeneração de sua subjetividade, por meio de mecanismos como a projeção, a identificação e a individualidade. Sendo assim, as bases sobre as quais a violência simbólica se manifesta são a impossibilidade de o sujeito distinguir entre aquilo que lhe é próprio e o que é alheio (falsa projeção), a sua identificação direta com o todo social tal como é, de maneira acrítica (falsa identificação), e a sua condição de simples cômpito das tendências do universal (pseudoindividualidade).

Ressaltamos que, para a apreensão das violências simbólicas, corriqueiramente, essas três categorias de falseamento da percepção do sujeito acerca da realidade encontram-se imbricadas. Isso sucede de uma disposição do sujeito que, ao se identificar inadvertidamente com o status quo (falsa identificação), espelha o modelo socialmente instituído e difundido (pseudoindividualidade) e, destarte, torna-se incapaz de divisar a origem de suas percepções, como autoengendradas ou não-próprias (falsa projeção).

Uma ênfase necessária nessa conceituação destina-se à questão da naturalização, predicado comum da violência simbólica, referente àquilo que não é pensado pelo sujeito, o que é julgado inquestionável. O obscurecimento propiciado pela pseudoindividualidade e falsas projeção e identificação propicia a resignação e inibe a crítica do existente. Isso transparece por meio das “(...) sucessivas identificações [que] acabam conduzindo, através da identificação com o produto cultural, por sua vez idêntico a vida, à identificação final com o mundo tal como é.” (^{Rouanet, 2001}, p. 138).

Especialmente na hodierna ordem do capital, em que “(...) todos devem mostrar que se identificam sem a mínima resistência com os poderes aos quais estão submetidos” (^{Adorno, 2002}, p. 54), a violência simbólica reina sem ser percebida. “A cultura cria a ficção de uma sociedade humanamente digna que não existe; que oculta as condições materiais sobre as quais erige todo o humano; e que, com a consolação e o sossego serve para manter com vida a perniciosa determinidade econômica da existência”; esta é a condição estabelecida no mundo administrado, em que “tal é a concepção da cultura como ideologia que, à primeira vista, tem em comum a doutrina burguesa do poder e a sua contrária” (^{Adorno, 2001}, p. 39).

Nesse mundo administrado, as violências são entendidas como normais e necessárias para a formação dos sujeitos, para a sua constituição em harmonia com o status quo. Tal formação deve ser estabelecida por meio da inculcação dos preceitos que fundamentam a ideologia da administração, entendida como um reflexo das relações do capitalismo de mercado. Paira em tal mundo a promessa de que, uma vez assimilada a sua ideologia, o sujeito será acolhido entre os seus eleitos, sem conceber que “(...) sob a aparência de um aumento de independência com relação aos códigos de conduta preestabelecida, consolidou-se um inaudito aprisionamento das pessoas aos ditames do sistema econômico” (^{Duarte, 2008}, p. 25).

Considerações Finais

O objetivo do presente artigo foi discutir o conceito de violência simbólica proposto por Pierre Bourdieu e, a partir de sua crítica, estabelecer um uma complementação, à luz da teoria crítica adorniana, enfatizando a questão da subjetividade. Em vista de atingir o objetivo proposto, esmiuçamos e desenvolvemos uma crítica ao trabalho de Pierre Bourdieu, acerca da violência simbólica para, então, desenvolver e propor uma concepção ampliada baseada no pensamento adorniano.

A partir dessa crítica, propomos o seguinte conceito de violência simbólica: trata-se do arrolamento do sujeito em uma realidade que o constrange, mesmo que de modo sutil e imperceptível, a se enquadrar em certas predisposições, que percebidas como condições sociais, ocorre por intermédio da degeneração de sua subjetividade, por meio da projeção, identificação e individualidade. Isso não significa, no entanto, a impossibilidade de resistência por parte do sujeito, pois esses mesmos mecanismos podem operar como forma de contestação, dependendo das realidades e ideias às quais o sujeito é exposto.

A partir da apreciação deste trabalho, esperamos que seja facultado ao leitor refletir sobre as manifestações de violência simbólica que caracterizam e perpassam os ambientes de trabalho a que ele se associa e nos quais ele desenvolve suas pesquisas. Aspiramos também que ele possa ponderar sobre as violências que corriqueiramente imputamos a nós mesmos ou a outrem, em vista de um enquadramento ao mundo, como ele se apresenta a nós, inadvertidamente.

Algumas questões não puderam ser abarcadas neste trabalho, ficando como sugestões para pesquisas vindouras. Demarcamos que tanto Bourdieu quanto Adorno são autores com vasto repertório de conceitos que não puderam ser explorados no espaço exíguo de um artigo, de modo que nos ativemos a focalizar e discutir o conceito de violência simbólica, no sentido de aprimorá-lo. Consideramos interessante o aprofundamento, por exemplo, da relação entre a violência simbólica e o mundo administrado, como também o desenvolvimento de um trabalho empírico que tome por base a concepção de violência que expusemos, entre outras possibilidades. Por fim, convidamos os leitores interessados a desenvolverem tais propostas, a criticarem a apreciação originada e a apresentarem leituras e releituras para a concepção de violência simbólica.