DIÁLOGO

 

Fernando Novais: entrevista^*

 

Interview: Fernando Novais

 

Entrevista: Fernando Novais

 

 

Fernando Antônio Novais, um dos mais importantes historiadores brasileiros, nasceu em 1933, em Guararema, no interior de São Paulo. Formou-se em história na Faculdade de Filosofia da Universidade de São Paulo, onde lecionou de 1961 a 1985. Em 1986, transferiu-se para o Instituto de Economia da Unicamp. Como professor ou pesquisador, realizou trabalhos em universidades portuguesas– Lisboa e Coimbra– e americanas– Texas, Califórnia e Columbia. Ministrou cursos também no Instituto de Estudos da América Latina, vinculado à Universidade de Paris, e na Universidade de Louvain, na Bélgica. Sua pesquisa de doutorado, Portugal e Brasil na crise do Antigo Sistema Colonial (1777-1808), de 1973, tornou-se um marco da historiografia brasileira.

 

RBP No final de seu último livro publicado, Aproximações, importante livro, há uma belíssima entrevista de onde gostaríamos de partir para esta nossa conversa, especialmente da pergunta: “Hoje, para você, qual é o papel da história e do historiador?” Nessa entrevista você a responde assim:

A história não tem conceitos próprios, não tem jargão, usa o das ciências sociais. Em história, a temporalidade (de longa, média ou curta duração) discrimina os níveis da realidade. Em ciências sociais, corresponde à estrutura, à conjuntura, aos acontecimentos. É preciso não confundir níveis de realidade com esferas da existência (econômica, social, política, cultural etc). Toda esfera da existência pode ter todos os níveis de realidade. Para se ter uma idéia de como são importantes essas distinções, que raramente são feitas, basta pensar na questão do economicismo em história, que nasce da confusão entre esfera da existência e nível de realidade. Identifica-se uma esfera de existência, a esfera econômica, como sendo um nível de realidade– a estrutura. Daí essa economia que explica as demais esferas.

Pensemos no globo terrestre: as esferas da existência são os meridianos; os níveis de realidade são os paralelos. A história trata sempre de todas as esferas da existência, porque o historiador visa sempre a reconstituir os acontecimentos, não apenas explicá-los. Esse é o seu trabalho. O sujeito que planta uma batata pode estar partilhando de um fenômeno religioso, não só de um fenômeno econômico. Não há um acontecimento econômico, mas acontecimentos humanos. A história, porque quer reconstituir, sempre fala da totalidade. Relaciona e historiciza o objeto. Porque história é história.

Gostaríamos de pedir que você desenvolvesse um pouco a idéia do acontecer humano, no qual estão implicadas questões que, voltando ao seu título, aproximam muito a história e a psicanálise como disciplinas.

FERNANDO NOVAIS Essa questão está ligada a outras coisas que eu estava discutindo hoje. O que é que eu estava discutindo aí? Era a questão de interpretação de história. A questão de interpretação econômica da história. Ainda, há pouco tempo, eu estive em uma banca de professores de história econômica, havia vários candidatos da Unicamp e eu fiz a todos eles a mesma pergunta: “Qual a diferença de materialismo histórico e interpretação econômica da história?” Havia uns cinco candidatos e nenhum deles respondeu. Afinal um foi contratado, mas eu reprovaria todos.

Há uma confusão entre esferas da existência e níveis da realidade. Quando se diz interpretação econômica da história, está se dizendo que a história, no seu conjunto, explica que as esferas da existência não são igualmente importantes, que há uma hierarquia entre as esferas da existência, e que uma esfera da existência explica as outras. Por exemplo: o marxismo interpretaria as demais esferas da existência pela esfera econômica. Eu acho que aí há um equívoco, há uma confusão entre esfera da existência e níveis de realidade. O que Marx diz é que a estrutura explica a conjuntura. No conjunto das atividades humanas, dependendo do ângulo de observação, Weber distingue as esferas da existência econômica, política e cultural. Como se sabe, para Weber a vida social é um conjunto de ações mutuamente referidas; são interações sociais.

Todas as esferas da existência têm níveis de realidade que são níveis de duração. Dentro de uma esfera da existência, o nível de duração mais longo chama-se estrutura, o de duração média chama-se conjuntura e o de duração curta chama-se acontecimento. Existe estrutura econômica, conjuntura econômica e acontecimento econômico. Existe estrutura política, conjuntura política e acontecimento político etc., etc., etc. Quando se fala de interpretação econômica da história, o que se está dizendo é que se identifica estrutura econômica com estrutura. Essa que é a confusão! As outras esferas da existência são conjunturais e etc. Daí é que nasce a idéia de uma interpretação econômica na história.

RBP Também serve muito bem para mostrar sua perspectiva da história.

FERNANDO NOVAIS Há uma tentativa de caracterizar, explicitar qual é a posição do materialismo histórico, o que se deve entender por materialismo histórico. Não basta dizer que não é uma explicação econômica da história. Dizer isso e depois continuar a fazer tudo do mesmo jeito não leva a nada. A história como discurso não é a mesma coisa que a história como acontecimento, essa distinção é absolutamente consensual. É uma platitude dizer que história significa duas coisas: o acontecer humano e a sua narrativa. Todo mundo diz isso, mas não se retiram as implicações disso. Por exemplo, quando se diz que os chamados “primitivos” não têm história, todo mundo protesta. No sentido dois, narrativa do acontecimento, os primitivos não têm história. No sentido um, eles têm história; acontecem coisas com eles e com qualquer ser vivo. É isso que os caracteriza. No sentido dois, eles são povos sem história, sim, é preciso ter coragem para dizer isso.

O que não quer dizer que se está falando contra eles. É bom ter história? Não sei. O que é bom? O que ocupa, para um primitivo, o lugar da memória histórica? O mito, que é exatamente o contrário da história. O que caracteriza uma narrativa mitológica? Não ter tempo! O mito já aconteceu, está acontecendo e continuará acontecendo. É o oposto da história, não é só diferente. Essas distinções são fundamentais. Outra distinção que não se faz é o fato de a história ser muito antiga, mais antiga do que as outras ciências. É anterior à ciência, às universidades. Isso todo mundo diz, mas não se retiram as conseqüências. A história é tão antiga quanto a filosofia e as artes. Por isso, a história tem uma musa; as outras ciências não. É Clio, a musa da história! Não é qualquer disciplina que tem uma musa. Pense, por exemplo, uma musa da economia? É melhor nem pensar, não é? Uma musa da sociologia! Seria a Clotilde de Vaux, a amada do Augusto Comte.

Aconteceu comigo um episódio engraçado que envolve a musa da história. Eu raramente escrevo para jornais, pois não aceito que mexam em meu texto, mas escrevi para um deles um texto que dava um balanço da historiografia brasileira que estava num momento de efervescência. Dei ao artigo o título “Historiografia: Exame de consciência do historiador”, que o jornal achou ruim. Disseram: “Mas isso não é título, se você ler esse título, não lê o que está escrito!” Vocês sabem, jornalista não abre mão de título! Sabem que título deram? “Clio, a musa da história entrou no cio!” E isso porque eu dizia no texto que a historiografia brasileira passava por um momento de crescimento, não só quantitativo, mas de diversificação de temas, e que havia uma grande produção de trabalhos na área! O jornalista que deu o título é um bom poeta. Eu disse: “Mas você ficou louco? Além de tudo você confundiu uma rima com uma solução?” Isso é uma rima, não uma solução. Isso é um erro clamoroso que um poeta não pode cometer. Então você não sabe que musa não entra no cio? Musa vive no cio! Não precisa ser especialista em mitologia grega para saber disso, não é? Então, vejam que não é uma coisa sem conseqüências ter uma musa.

Agora, uma vez que a história como discurso é muito antiga, é possível analisar o impacto das ciências sociais sobre a história e não o contrário. Fala-se muito do impacto da história, o que é um erro. Não existe tal impacto, existo o contrário: impacto da sociologia sobre a história, da economia sobre a história, da psicologia sobre a história.

Mas não é só isso. Estou fazendo esse excurso (depois dos autores de Frankfurt só se fala excurso), mas não é só a questão do impacto. É que a história como discurso não nasce das mesmas demandas sociais. No século xviii, a consolidação do capitalismo deu lugar à economia política. Ao longo do século xix, a sociedade urbana industrial criou a necessidade de uma teoria das relações sociais, que se transformou na sociologia. E por aí afora. O imperialismo da segunda metade do século xix e começo do século xx deu lugar à antropologia. Os antropólogos não gostam que se fale isso, evidentemente. Mas a antropologia tem algo a ver com a partilha da África e com a necessidade de entender outras sociedades e culturas. A história não tem a ver com nada disso! Não havia capitalismo, não havia burguesia, não havia proletariado, não havia coisíssima nenhuma e lá estava o venerável Beda escrevendo Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum. A que demanda? Por que existe história?

Porque em certas formações sociais existe a necessidade de um tipo de memória, a chamada memória histórica, que é a narrativa do que aconteceu, e em outras formações não existe. Sem memória– não sou eu que vou dizer isso para vocês– não existe gente, existe?

O bicho não desce da árvore e vira gente sem criar memória. Então, a memória não é só uma característica qualquer, é uma característica instituinte da humanização do símio. Supondo-se que seja símio, eu sempre impliquei porque o macaco é um bicho muito feio; poderia ser um bicho mais bonito, pelo amor de Deus! Poderia ser um passarinho, um beija-flor ou mesmo um cavalo, um cachorro. Agora, um macaco? Eu nunca vi um macaco bonito. Mas isso é uma coisa absolutamente anticientífica. O bicho não desce da árvore e vira gente sem memória. Mas, em certas formações sociais, para a memória se constituir é preciso que exista uma narrativa do que aconteceu, e em outras, não.

Para os primitivos, a narrativa que constitui a memória é o mito. E não é só a narrativa que cria a memória, pode ser a música e as outras artes. As artes criam memória. Quando eu digo isso, normalmente os alunos dizem: “Mas é memória o que os historiadores escrevem sobre os antigos?” Muitas vezes não é verdade, não foi isso que aconteceu, ele inventa. Mas não é esse o problema. Vamos admitir que o narrador não seja veraz. O que importa é que a narrativa se apresente como a narração do que aconteceu. A idéia de que tem que ser escrupuloso e rigoroso, e que a narrativa coincida com o acontecimento, é da historiografia moderna, da ciência como valor.

A historiografia moderna se distingue da antiga por isto, por querer ser ciência. Mas isso não muda a natureza do discurso do historiador. O discurso do historiador não é exatamente o discurso de ciências sociais. Há quem diga que a história não é bem ciência. Isso é coisa que se diz intramuros. Em reunião com historiadores eu digo: “Nós sabemos que não é ciência, mas ninguém vai sair aí fora falando: Não é ciência, não é ciência”. Porque senão ninguém terá bolsa ou financiamento de pesquisa, não terá coisa alguma. Você não terá como chegar no cnpq e pedir uma bolsa! No fim de carreira a gente já pode dizer isso, não se precisa mais de bolsa do cnpq. Aliás, eu tenho horror desse negócio de bolsa.

Eu implico muito com certas expressões como história tradicional, história oficial que em bancas, teses, dissertações, sempre aparecem. Mas eu peço que me expliquem: o que é historiografia tradicional? Que livros, que autores, escrevem historiografia tradicional? Ela se opõe a quê? Nunca ninguém me respondeu. Eu percebo o porquê. Normalmente, quando se escreve historiografia tradicional, quem são os tradicionais? Os outros. O único que não é tradicional é aquele que está chamando os outros de tradicionais. É simples assim!

Na realidade, eu acho que existe um critério bom para dizer o que é historiografia tradicional e moderna. A história passa a ser moderna ao longo do século xix, porque do fim do século xviii e ao longo do século xix, ocorre o percurso da formação das ciências sociais. Ao longo do século xix, a história começou a dialogar com as ciências sociais. E a historiografia tradicional é aquela que não dialogava com as ciências sociais, porque as ciências sociais não existiam. A partir de quando ela começa a existir, passa a existir o diálogo. O diálogo é uma coisa muito mais complicada do que mesa-redonda, debates em congressos, teses de doutoramento, congressos etílicos. Mas mesmo que não houvesse nada disso, o simples fato de haver algumas pessoas escrevendo história, outras fazendo sociologia e outras fazendo economia, já estabelecem o diálogo. Porque as ciências sociais nascem dentro da história, a partir do momento em que se tem a sensação ou a necessidade de explicar certas esferas da existência.

No fim do século xviii se tem noção de que é preciso haver um discurso sobre as esferas econômicas de existência. Ao longo do século xix, surge um discurso sobre a esfera social da existência. Isso significa que as ciências sociais nascem do reconhecimento de que é impossível teorizar todas as esferas da existência ao mesmo tempo. Para teorizar, isto é, para conceitualizar, é necessário restringir uma esfera da existência. Esfera da existência, não um nível da realidade. Sem isso não se teoriza, isto é, você não explica. Menos ainda pode haver interferência na realidade, isto é, aplicação da ciência. Nas ciências sociais, quanto mais clara é a delimitação da esfera da existência, mais científico é o discurso. É muito claro quando a gente compara a economia com sociologia. A esfera da existência econômica é de uma precisão absoluta, o mesmo não ocorre com a sociologia.

O que é a economia? É aquela esfera das atividades humanas ligadas à produção e ao consumo de bens econômicos, isto é: objetos, materiais ou não, úteis e escassos. Essa é uma definição absolutamente apodítica. Não se pode tirar uma palavra sem deixar de cobrir uma parte do objeto; não se pode acrescentar uma palavra sem extrapolar do objeto. Compare com sociologia, com a definição de Durkheim. O ponto de partida de Durkheim nasce Regras do método sociológico, é a definição do social. A afirmação de que os fatos sociais podem ser considerados como coisas. Atenção: ele não diz que os fatos sociais são coisas, mas que podem ser considerados como coisas. Porque este é o pressuposto de construir uma ciência do social A partir daí, o livro é um verdadeiro teorema. Se você negar essa primeira frase, não precisa ler o livro. A sociologia não tem a mesma segurança e a mesma firmeza. Tem muito mais escolas do que a economia. Quando se fala que o marxismo é uma escola divergente de economia, isso é um equívoco.

Eu lecionei muito tempo em uma Faculdade de Economia, tenho amigos economistas e os irrito sempre que digo: “Não entendo como vocês dizem que Marx é um economista. O livro dele se chama: O capital crítico da economia política. É esse o título do livro. É um livro contra a economia política, não é economia, na realidade, é contra vocês! É mais um livro de filosofia e de história, a confusão é essa”. O grau de conceitualização, de teorização, varia de acordo com o grau de formalização da ciência. Em Antropologia é ainda mais difícil. O grau de cientificidade é coerente com a delimitação do objeto.

RBP Evaldo Cabral, em uma entrevista, falando da relação das Ciências Sociais com a história, aponta uma intensificação do diálogo interdisciplinar, que ele chama de quase uma orgia. Nela a história perde a sua reserva de mercado e o historiador acaba fazendo um trabalho que é caracterizado apenas por se referir ao passado, mas poderia ser também de um antropólogo. Como você vê essa questão?

FERNANDO NOVAIS Estou de pleno acordo com o que o Evaldo diz, e podemos buscar explicar porque isso ocorre. Os historiadores não têm clareza quanto à especificidade da posição de história no diálogo com as ciências sociais. Uma coisa são as ciências sociais dialogando entre si e outra coisa é o diálogo da história com cada uma das ciências sociais. No primeiro caso, trata-se de um diálogo entre esferas da existência; no segundo caso, um diálogo das esferas de existência com a totalidade.

Na antropologia, mais até que na sociologia, é difícil dizer o que não faz parte da cultura. Se aceitarmos a afirmação de que El hombre no tiene naturaleza, tiene historia, devemos reconhecer que a antropologia é uma impossibilidade lógica. Eu acho que é isso mesmo, a não ser que se tome cultura no sentido estrito– cultura intelectual. O problema é que uma ciência qualquer, seja da natureza, ou seja da cultura, se define por duas coisas: primeiro por um objeto claramente recortado e segundo por um método adequado a esse objeto. A história não tem nem uma nem outra coisa. Qual é o objeto da história? Todo o acontecer humano, em qualquer lugar, em qualquer tempo e de qualquer tipo. Desde quando o primata desceu da árvore e começou a andar de pé, começou a história.

O fato de algum acontecimento não ter sido narrado não quer dizer que não faça parte da história. Isso significa que o objeto da história seja caracterizado por ser indelimitável, em sua infinitude, o que é o contrário do objeto da ciência. Isso significa que a história não pode ter um método adequado a esse objeto, o que também é verdade, e os historiadores (não todos, é claro) não se dão conta disso. O que é chamado de método de história nos livros de metodologia não é metodologia da história! São técnicas de investigação, de levantamento de dados, de crítica interna do documento, a crítica de plausibilidade da fonte. Ou, se é história quantitativa, como é que se faz uma série, como é que se faz uma curva e por aí afora. São técnicas. Método, em lógica e epistemologia, é a postura do sujeito cognoscente perante o objeto cognoscível. Os cientistas exatos tratam de objetos simples. Ou alguém vai confundir a complexidade de uma folha, de um peixe, de uma pedra com a complexidade de uma cultura de um poema, de um quadro? Nós tratamos de coisas complexas que exigem inteligência especial para entender, e eles tratam de coisas simples que qualquer inteligência mediana pode dominar.

A distinção na qual estou pensando é a história tradicional, que é anterior ao século xix, pois então não havia as ciências sociais para se dialogar. A partir daí dialoga-se necessariamente. Busco é aprofundar a natureza desse diálogo, que pode esclarecer porque a história se perde no meio dele, e de fato se perdeu. Isso porque a história trata de todas as esferas da existência, e as ciências sociais tratam de uma esfera da existência delimitada com clareza sobre a qual se conceitualiza. Então, o historiador não pode ter o mesmo grau de conceitualização, a mesma apreensão conceitual do objeto, o mesmo grau de cientificidade, ainda que usados os mesmos conceitos dos cientistas sociais. Não tem e não pode ter o mesmo grau de apreensão do objeto pelo conceito.

RBP Nisso existe um paralelo muito forte com a psicanálise.

FERNANDO NOVAIS Para chegar a esta questão, é preciso considerar que a história sacrifica a conceitualização pela totalização, enquanto as ciências sociais sacrificam a totalização pela conceitualização. Tanto a história como as ciências sociais visam a reconstituir e explicar a realidade. Mas o historiador usa os conceitos (isto é, a explicação) para a reconstituição; o cientista social usa a reconstituição para a explicação. O que para um é o fim para outro é o meio. O materialismo histórico (retomando considerações do início da entrevista) situa-se no cruzamento dessas posições, o seu ponto de partida é o de que é possível teorizar, ao mesmo tempo, todas as esferas de existência. Em decorrência, o historiador marxista enfrenta o problema das mediações entre as estruturas (conceitualizáveis) e os acontecimentos, inalcançáveis. Este é o seu drama. Da mesma forma que o psicanalista tem que ir até o fim da análise, o historiador tem que levar até o fim o seu estudo, porque o objetivo final (a reconstituição) exige atingir o acontecimento singular. Da mesma forma, o psicanalista tem que ultrapassar as explicações para que a reconstituição faça sentido na sua singularidade.

Quando eu digo isso, os cientistas dizem: “Não, a historiografia moderna também trata das esferas, trata da história econômica, a história social, da história política, da história cultural, da história religiosa”. A história sempre trata de todas as esferas, por exemplo, quando faz um estudo dos preços, faz a história dos preços, ela está tratando de todas as esferas porque não visa só explicar, visa reconstituir. Mas aí eles dizem: o cientista social também visa reconstituir. Mas são maneiras diferentes! O cientista social, sociólogo, economista, psicólogo, visa reconstituir para explicar. A reconstituição é o meio e a explicação é o fim.

O historiador faz o contrário. O meio é a explicação, o fim é a reconstituição. Há uma distinção que meus colegas tendem a não aceitar. É a distinção entre ciência social retrospectiva e história. Onde está a ênfase? Na reconstituição ou na conceitualização? Na narração ou na análise? Quando a ênfase, o objetivo final, é a análise, a explicação, trata-se de ciência retrospectiva. Quando a ênfase é na reconstituição, é história. Isso se vê nos livros. Em certos livros é mais complicado. Há exemplos extremos como na economia. Em economia há história econômica retrospectiva. Há economia retrospectiva e história econômica. São coisas diferentes. Claro que está tudo no mesmo campo. De um modo geral, história econômica feita em faculdades de Economia por economistas é economia retrospectiva. História econômica feita em faculdades de Filosofia por historiadores é história econômica.

Se nós tomarmos o livro de Celso Furtado, Formação econômica do Brasil, trata-se de história econômica retrospectiva da primeira à última linha. Se nós tomarmos História econômica do Brasil, do Caio Prado, trata-se de história econômica também. Eu costumo dar esse exemplo. Como realização, o livro do Celso Furtado é superior a este livro do Caio Prado. Superior à História econômica do Brasil, não à Formação do Brasil contemporâneo, que é um livro excepcional.

Não estou fazendo um juízo de valor, não estou dizendo que história é superior às ciências sociais, são dois estilos diferentes. Se eu tomo a História da Revolução Francesa, por exemplo, a do Mathiez– que, além de tudo, é um grande historiador– e comparo com aquele cientista político americano, Barrington-Moore… Bem, eu ando com muita implicância com os americanos, com a cultura americana, com a invasão do imperialismo cultural. Eu procuro me vacinar contra isso, mas o Bush não me dá a menor chance. Quando estou melhorando minha má vontade com os americanos, ele vai lá bombardear algum outro país. Não é possível, eu realmente não agüento! O livro chama-se As origens sociais da democracia e da ditadura. Em cinco capítulos ele analisa cinco revoluções: a revolução francesa, a independência americana, a revolução russa, a revolução inglesa, não fala da revolução chinesa, fala da revolução na Índia. O autor teria que ser mesmo cientista político, um sociólogo não faria uma coisa dessas. É muito norte-americano fazer um capítulo sobre a revolução na Índia, lugar onde não houve revolução alguma.

Aquele antropólogo francês, Louis Dumont, tem um livro chamado Homo Hierar­quicus, em que mostra que a Índia permanece essencialmente a mesma coisa que era na época do sânscrito. Eles criaram lá uma sociedade hierárquica em que as pessoas, depois da morte, continuam não falando uma com a outra. Então não houve revolução. Mas se tomarmos a história da revolução francesa que ele escreve, os exemplos que ele utiliza são limítrofes. Porque é evidente, eles usam conceitos muito parecidos: poder, estado, classe, conflito, esquerda, direita. Alguns não coincidem, claro. A reconstituição em um é brilhante e no outro é opaca, mas a reconstituição é a mesma. Qual é a diferença? É que o objeto do estudo do Mathiez é a revolução francesa. Os conceitos é que são instrumentalizados para ajudar a reconstituição. No outro, qual é o objeto? Ele quer fazer uma teoria da revolução e pegou a revolução francesa como um pretexto. Ele quer, no fim do livro, escrever um capítulo sobre a teoria da revolução, embora não tenha escrito esse capítulo. Ele acha que é um dos objetivos da ciência política fazer uma teoria da revolução. Na realidade, como bom americano, eu acho que ele deveria fazer uma teoria de como se evitar a revolução. Mas isso são outras batalhas.

Temos o livro do Burckhardt sobre o renascimento, Cultura da renascença na Itália, e o livro de Von Martin, Sociologia do renascimento. É difícil se saber qual é o livro do sociólogo e qual é o livro do historiador, a não ser pelo título do livro de Von Martin. Eles usam mais ou menos os mesmos conceitos. O objeto deles qual é? É Florença no séculoxv. Ali temos a escultura, a pintura, a vida social. Os conceitos e os valores são mais ou menos os mesmos. O objetivo de Von Martin é fazer uma sociologia da cultura. Ele tomou Florença no século xv como poderia pegar São Paulo em 1922, na semana de arte moderna, e fazer uma sociologia da cultura. Já Burckhardt usa os conceitos de cultura para entender Leonardo, é isso que ele quer. A diferença é enorme.

Porque a historiografia se perde nessa coisa? Porque não percebe essas diferenças. Em economia isso é muito claro, porque a diferença entre economia retrospectiva e história econômica é muito clara. Nos Estados Unidos se faz conter-factualhistory, que em ciência é perfeitamente possível, é a chamada análise de cenários. Você imagina cenários para analisar um fenômeno. O que em história é absurdo, porque a história do que não aconteceu é um absurdo, não existe história que não aconteceu.

Nos Estados Unidos existem doutores e teses de conter-factualhistory. Há uma tese, um livro sobre o que seria a economia do sul depois da Guerra de Secessão, se não tivessem sido introduzidas as ferrovias, com cálculos estatísticos e tudo… Isso, do ponto de vista da história, é absolutamente impossível.

RBP Fernando, você está enfatizando bastante a relação de impacto entre as ciências sociais e a história. Queríamos perguntar a você, já que estamos aqui em uma revista de psicanálise, como é que você vê o impacto da psicanálise, do pensamento freudiano, da obra freudiana na história do século xx? Você mencionou que para o bicho descer da árvore precisa de memória, e o pensamento do Freud circula justamente nessa implicação natureza-história-memória. Como você vê isso? Como você vê Moisés e o monoteísmo?

FERNANDO NOVAIS A diferença entre o historiador tradicional e o moderno é que estes dialogam com as ciências sociais. Dialogar significa usar os seus conceitos, e para usar seus conceitos precisa conhecê-los. Há um nível de domínio dos conceitos– o historiador não vai lançar mão dos conceitos de economia que tem como usam os economistas. O historiador não pode pretender conhecer antropologia como Lévi-Strauss, evidentemente. Mas há um nível abaixo do qual ele não pode lidar com esses conceitos. Se eu penso na minha formação em psicologia e psicanálise– eu li algumas coisas –, percebo claramente que não tenho domínio suficiente para utilizá-la.

Esse diálogo da história com as ciências sociais no século xix culmina no século xx em vários movimentos na Itália, na Inglaterra e, sobretudo, na França, em Strasbourg, localizada entre a França e a Alemanha, com a criação da revista Annales. O primeiro número de Anais apareceu em 1929. Tem um manifesto que dizia que a história tem que dialogar com as ciências sociais, usando seus conceitos. A história não é uma matéria conceitual. Mas o historiador tem que usar os conceitos das ciências sociais. Quais conceitos? Depende do assunto que ele está estudando. Se ele está estudando técnica, tem que estudar um pouco de engenharia também. Depende do assunto, depende do campo e depende, sobretudo, da sua capacidade de historicizar os conceitos, saber como é que um conceito funciona dentro daquele período que ele está analisando.

RBP Quando ele foi feito e quando ele está sendo utilizado?

FERNANDO NOVAIS Sobretudo quando ele está sendo utilizado. É aí que está o problema. Se um historiador como o Arriès– que estudo família, criança, educação etc.– utiliza-se dos conceitos de psicologia e vê como estão funcionando no século xvii. Isso já estabelece uma diferença entre Ciência Social retrospectiva e história, essa capacidade de historicizar. Historicizar é contextualizar no tempo. Como é que se contextualiza no tempo? Não há uma regra fixa.

Paul Veyne, especialista em história de Roma, começa o livro Como se escreve história assim: “História não existe, só existe história de…” Ele quer dizer que um livro que fosse de história e que reconstituísse todo o acontecer humano, de qualquer tipo, em qualquer lugar e em todo momento, só podia ter um autor: Deus! E o livro naturalmente escrito em francês seria Dieu et son époque. A partir daí, ninguém faria mais nada, não existiria psicologia, sociologia, economia, coisíssima nenhuma. Não haveria mais o que fazer. Logo, graças a Deus, esse livro é impossível. Os historiadores sempre fazem história de… O que vem depois do de restringe um fragmento nesse universo infinito: história do Brasil, história da sexualidade…

Os recortes são infinitos. E a crise dos paradigmas? A crise dos paradigmas dos anos 80 para frente é muito diferente entre os cientistas e os historiadores. Os cientistas como reagem à crise dos paradigmas? Estabelecem uma tremenda discussão teórica, metodológica e conceitual. Que conceitos vão ser abandonados? Qual vai subsistir? É um grande debate. Qual é a reação dos historiadores? É a nova história, a procura de novos assuntos, novos objetos. O historiador enfrentou a crise dos paradigmas da maneira mais original: mudando de assunto! Não há o que não seja assunto do historiador. Ele simplesmente muda de assunto! O manifesto da Nova História também é típico dos historiadores, são três volumes! Fazer manifesto em três volumes! O primeiro volume são os novos objetos, o segundo são as novas abordagens e o terceiro são as novas explicações. Só o primeiro é bom, os outros dois são muito ruins. O primeiro é interessantíssimo e ou outros dois são fraquíssimos. Quando tem um artigo bom nesses novos métodos, normalmente não há historiador no artigo, porque historiador não tem formação teórica.

RBP Nesse sentido, então, que você está dizendo, é que a história fica próxima da literatura.

FERNANDO NOVAIS Mas ela é mesmo próxima da literatura. Essa é uma das tragédias das quais eu estava falando, quando a história se perde no meio das ciências sociais. Se vocês tomarem as histórias da literatura ou história geral da literatura, ou história da literatura por país, brasileira, portuguesa, francesa, observem que, até o fim do século xix, o que periodiza a história da literatura são os estilos. Dentro de cada período, dentro de cada estilo, os capítulos são poesia, romance, teatro, retórica e história. A partir da Belle Époque, entre 1900 e 1914, vai saindo história, a história vai desaparecendo, sai também por motivos diversos.

Acho que a retórica saiu erradamente porque os historiadores da literatura começaram a achar que isso é subliteratura, fanfarronagem de político. Não sei se é tão certa essa coisa. Eles puseram isso de lado. Não é culpa dos literatos, os historiadores não têm nada a ver com isso, eles são cientistas, e a partir daí começaram a escrever mal. Veja na História da literatura ocidental, do Carpeaux, por exemplo: quais são os últimos historiadores que ele estuda? Fustel de Coulanges e J. Burckhardt. Em Portugal, é a geração de 1870. O problema é que isso já mostra que os historiadores não compreenderam que história não é igual a ciên­cias sociais. Grande parte deles não percebe a diferença entre ciência social retrospectiva e história. E, ao não perceberem isso, não percebem direito o que é o materialismo histórico. A posição do materialismo histórico é muito difícil, porque é exatamente uma tentativa de teorizar sobre todas as esferas da existência ao mesmo tempo.

As ciências sociais nascem do reconhecimento de que é impossível teorizar sobre todas as esferas da existência ao mesmo tempo e da necessidade de teorizar certas esferas da existência. Existe, ao mesmo tempo, a necessidade e a impossibilidade. Então eles se sacrificam, fazem o recorte e teorizam. A história sacrifica a teorização pela reconstituição. O materialismo histórico parte do pressuposto oposto. Que é possível teorizar todas as esferas da existência ao mesmo tempo e por isso ele é uma teoria da história. Marx não aceita isso, não explicita isso, mas, se tomarmos o marxismo soviético, como se define? O marxismo é a ciência da história. Mas não é a ciência da história porque a história não é passível de ser ciência! O marxismo é uma teoria da história. O mundo soviético, que dizia que o marxismo é a ciência da história, é uma tragédia, porque se é ciência, uma vez feito o livro acabou. Nos livros de ciência, o último é sempre o melhor. Não sei absolutamente nada a respeito de química inorgânica, mas eu acho que sou capaz de indicar o melhor tratado dessa matéria. Consulto na internet o último livro e pronto. Na hora que você acha que o marxismo é a ciência da história, o último livro publicado muda a política. Existe um livro, por exemplo, em que o papel de Trotski não tem nenhuma importância, mas depois da abertura ele começa a aparecer como importante. Em história não é assim, o melhor livro não é o último. Aliás, não só em história.

RBP O professor Antonio Candido aponta Sérgio Buarque de Holanda, Caio Prado e Gilberto Freyre como os mais importantes intérpretes do Brasil. Hoje você é também considerado um desses intérpretes. Como vê esses três, especialmente o Sérgio Buarque, com quem você teve grande contato?

FERNANDO NOVAIS Bem, não creio que eu o seja. Eu os vejo como o Antonio Candido, que diz isso no prefácio da 5ª edição de Raízes do Brasil que saiu pela Universidade de Brasília, em um texto absolutamente clássico. Isso de interpretação do Brasil é uma das características da cultura brasileira e está ligada à dificuldade de identidade. A cultura brasileira tem dificuldade em definir-se. Nos momentos de crise sempre aparecem interpretações gerais. Na geração da independência, os textos de José Bonifácio, na geração dos anos 70, a escola do Recife, que agora está sendo muito estudada, na Belle Époque, o Euclides da Cunha, na Semana de Arte Moderna, Macunaíma. Macunaíma é uma interpretação do Brasil.

A geração de 30 tem características próprias que a distingue das outras. Pela primeira vez, com Gilberto Freyre, se começa a procurar a identidade a partir de dentro e não por comparação com o de fora. O Caio Prado escreveu, em 1942, Formação do Brasil contemporâneo, que é um livro feito de uma perspectiva marxista. Ele era membro do Partido Comunista e ficou mal com o partido por causa deste e de outros livros, isso porque ele não era ortodoxo, não era dogmático, não seguia aquela cartilha. O Gilberto Freyre, então, nem se fala! Desde o começo ele diz que está fazendo uma coisa que não é bem antropologia, não é sociologia, é uma interpretação proustiana, é literatura. Ele tem um livro com o título Como e por que sou e não sou sociólogo. Só no Brasil acontece uma coisa dessas, que se escreva um livro como esse e que se encontre um editor que publica um livro com esse título! Se compararmos isso com o trabalho de Florestan Fernandes, sobre o padrão científico de sociologia brasileira, são dois mundos diferentes.

RBP É uma solução brasileira para o problema.

FERNANDO NOVAIS É sim. Quanto à questão da interpretação, penso que Antonio Candido tem razão quando afirma que os ensaios de 30 inauguram uma maneira de ver as questões brasileiras a partir de dentro, coisa que não existe nem mesmo em Euclides da Cunha. Ficava-se sempre com categorias de fora, civilização e barbárie. A maneira de pensar na metrópole é diferente. Ando discutindo sobre esta questão, pensando sobre por que existe essa dificuldade de nos auto-entendermos. Em que o historiador pode ajudar? Existe o fato de que quando as colônias do novo mundo se tornaram independentes, no final do século xviii e início do século xix, essa independência foi feita pela camada social do senhoriato colonial, categoria dos senhores de terras e escravos, que é uma categoria complicadíssima: não é o colonizador nem o colonizado, porque o colonizador é o português, os colonizados são os índios e os negros.

Do ponto de vista político e cultural, a independência é um fenômeno complicadíssimo, porque é necessário negar a colonização e ao mesmo tempo reivindicá-la. É preciso negar a colonização, porque se quer separar, mas tem que reivindicá-la para justificar porque aquele território é dele, porque aquela fronteira. Para fundar um país soberano, postulasse que a fronteira seja a demarcação dos domínios portugueses. É necessário, portanto, reivindicar e ao mesmo tempo negar. Mais complicação: quem faz a independência não pode culturalmente se identificar com o colonizador, porque está rompendo com ele, nem com o colonizado, porque quer continuar colonizando. Ele não se identifica com nenhum dos lados, fica solto no espaço.

Quando Mário de Andrade quer definir, ele define o herói sem nenhum caráter, que é Macunaíma. Onde ele diz que o Macunaíma é um herói sem nenhum caráter porque ele é um mau-caráter. De fato ele está aprontando desde que nasceu e vai continuar aprontando. Ele é um mito. Mas ele também quis dizer que ele é incaracterizável. Em geral, só se considera o lado do mau caráter, a idéia de que o brasileiro não tem jeito, e isso é verdade, mas ele quis dizer que ele é incaracterizável. Isso é uma contribuição que o historiador pode dar. Por que o Brasil tem essa dificuldade? Os mexicanos, os norte-americanos, os chilenos, os argentinos não têm esse problema? Sim, mas parcialmente.

Morei em Portugal, fiz pesquisas lá, adoro Portugal, mas reconheço que há uma dificuldade entre nós. Muitas vezes falamos a mesma língua e dizemos coisas diferentes. Em 1978, quatro anos depois da Revolução dos Cravos, estava lá e me convidaram para fazer uma palestra na Universidade de Lisboa. Como havia muita agitação, eu perguntei sobre o que eu deveria falar, e me foi respondido que eu poderia falar sobre o que quisesse. Como essa coisa que os psicanalistas dizem quando o cidadão pergunta sobre o que deve falar! Pensei: “Ah, é? Então vou falar sobre a independência do Brasil!” Logo perguntaram: “Mas você acha que convém?”– “Acho sim!”. Falei por mais ou menos uma hora e ficamos discutindo por umas cinco horas, sem parar, foi uma exaustão. Em algum momento eles diziam: “Ah, então chegamos a um acordo”. Não havíamos chegado a nenhum acordo, absolutamente, estávamos dizendo coisas inteiramente opostas e a discussão recomeçava. Estávamos tratando de um fenômeno da importância da independência, uma colônia virar um país soberano! Diziam que nós somos ingratos, porque tudo o que pedíamos eles davam. O que é verdade!

RBP Todo o ouro!

FERNANDO NOVAIS Não era só o ouro, tratava-se das reivindicações políticas mesmo, de duas sedes. Só que eles concediam em um momento e aí esta decisão levava dois meses em viagem de navio para chegar a Lisboa, e quando as cortes a aprovavam lá, e eles aprovavam tudo realmente, a reivindicação aqui já era outra. Então, nós vamos chegar à conclusão de que tudo acontecia por causa dos transportes. Aí, é melhor irmos tomar um vinho e acabar com a discussão, não é?

Eu observo como os americanos se relacionam com os metropolitanos: ou é por atração, ou por oposição. Há entre eles uma relação que não é de intimidade nem sei como dizer, é incaracterizável. Nossa relação com os portugueses é um pouco doida. Nós todos, quando não estamos nos policiando, gostamos de contar piada sobre portugueses, o que ocorre em outros países também, só que nós gostamos de contá-las para os portugueses, em Portugal, e se por acaso eles não acharem graça, ficamos irritados. Nós queremos que eles achem graça! Uma vez um americano tentou dar uma explicação para isso, defendendo os brasileiros em Lisboa.

RBP E qual foi a explicação?

FERNANDO NOVAIS Que nós estamos gozando a nós mesmos, exatamente porque nos identificamos tanto com eles. Esse brasilianista disse que, certa vez, contou uma piada de português numa roda de brasileiros, e todos fecharam a cara. Conclui que os brasileiros exigem a exclusividade de contar piadas de português.

RBP Mas será que estas coisas só acontecem entre nós? Na Europa existe agora esse movimento de ida dos colonizados africanos para a antiga metrópole.

FERNANDO NOVAIS Eu acho que é diferente, porque existe uma diferença entre a partilha da África, no século xix e começo do século xx, e a colonização dos séculos xvi, xvii e xviii na América. Na África não se formou uma camada intermediária entre o colonizador e o colonizado, e aqui sim. Lá, o movimento de independência é do colonizado contra o colonizador, e aqui não é. Portanto, o africano em Paris não tem problema de identidade, ele é africano. É muito diferente do brasileiro. Os brasileiros chegam em Lisboa e querem que os portugueses achem graça de piada de brasileiro contra Portugal!

RBP Um argelino em Paris jamais faria isso, não é?

FERNANDO NOVAIS Eles não fazem confusão, discriminam logo o argelino. Uma das minhas grandes decepções na Europa foi, na primeira vez em que estava na França, em um trem, uma senhora francesa, muito simpática, conversando comigo disse que eu falava muito bem o francês para um argelino! Como assim, para um argelino? Ali não tem confusão.

RBP Não falamos ainda sobre Sérgio Buarque de Holanda.

FERNANDO NOVAIS Eu tenho certa dificuldade em falar dele. Dos três citados acima, é de quem eu fui mais próximo pessoalmente, e essas coisas interferem. Eu fui muito próximo, muito amigo do Sérgio Buarque, conversávamos muito. Com o Caio Prado falei muitas vezes, e com o Gilberto Freyre nunca cheguei a falar. Acho que tenho condições de analisar o Caio Prado, porque navego como ele, em um mesmo curso de pensamento marxista. Chegamos a falar sobre isso e tenho alguma familiaridade com esse assunto. Então eu situo o Caio Prado numa série sobre os estudos de marxismo na América Latina.

É muito curioso. Se há o marxismo na América Latina, é uma corrente que é partidária dele, está ligada ao partido comunista e tem uma outra corrente que é universitária. Essa segunda vem por via da economia, da cepal, e a teoria do subdesenvolvimento cruza com o marxismo acadêmico aqui na usp, onde estudava o Fernando Henrique e todo esse pessoal, e que deu no marxismo renovado aqui no Brasil. Caio Prado pertence a essa segunda via. Só que essa segunda via começa a produzir no fim dos anos 60, e ele escrevia nos anos 30 e 40. Esta é a sua grandeza. Na América Latina só há um outro que fez isso, chama-se José Carlos Mariátegui, um peruano. É difícil explicar como, na mesma época e ambos ligados ao partido comunista, fizeram livros de análise marxista com uma liberdade de expressão incrível.

Então, tenho umas facilidades de analisar o Caio Prado. Tenho alguma facilidade, não total, para analisar o Gilberto Freyre, pegando a sociologia americana, a Antropologia moderna, coisas que são específicas dele. Ele escondeu durante muito tempo a grande influência que sempre sofreu dos autores espanhóis e portugueses, sobretudo os espanhóis. Ele era muito curioso e lia furiosamente esses autores, coisa que os brasileiros não fazem, não lêem os espanhóis nem os portugueses. Ele é de formação norte-americana, protestante e de família protestante, e contra essa formação é um leitor de Ortega. Foi depois de algum tempo que começou a revelar, em seus livros memorialísticos, essa força do pensamento hispânico. Fez uma conferência feita aqui nos anos 60 que se chamava O hispano e sua ciência do homem. Falava-se, na época, que ele estava muito agastado com a usp, porque era ignorado lá por sua briga contra a sociologia da usp, a escola paulista. Então se resolveu convidá-lo para dar a aula inaugural na Maria Antônia. Ele aceitou e mandou dizer o preço. Houve uma reunião da congregação para se tomar uma decisão, onde ele foi chamado de doido!

Quem se levantou para defendê-lo foi justamente o Florestan Fernandes, que nem era catedrático ainda. Ele protestou e disse que o trabalho dele deveria ser pago. Eu assisti tudo lá do fundo, era aluno nos anos 50. A conferência dele deixou todo mundo perplexo e consistia no seguinte: tratou dos principais conceitos da antropologia e sociologia. Por exemplo, o conceito de assimilação: ele lia em péssimo inglês, forçando o acento nordestino. Depois lia, em perfeitíssimo espanhol: vejamos agora o que diz o padre José de A. Costa, em História natural y moral de las Indias, e este dizia a mesma coisa em xvi. E assim foi a conferência toda. Ele pegou quase todos os conceitos fundamentais de sociologia e de antropologia, só em economia ele não entrou muito, e lia-os em inglês-nordestino e em espanhol perfeito os cronistas espanhóis do século xvi. Todo mundo saiu da conferência com aplausos, acompanhando-o e perguntando o que ele estava querendo dizer. Ninguém entendeu nada e continuou todo mundo na mesma.

Posso também analisar alguma coisa do Sérgio Buarque, mas tenho enorme dificuldade em apreendê-lo. Tenho esboçado um trabalho sobre ele, mas acho impossível porque ele é o mais erudito de todos eles e mobiliza muito mais coisas. Para entendê-lo acho essencial primeiro entender seu percurso. Ele parte do ensaio para a pesquisa, e da sociologia e antropologia, mais da sociologia, para a história. Parte das ciências sociais e da crítica literária e vai cada vez mais virando historiador. Os últimos trabalhos dele são pura história. Minha idéia é a de que ele sempre foi historiador, e seu fim sempre foi a história.

Uma vez escrevi um texto em que eu falava rapidamente sobre os três e deixava de falar de Sérgio porque as posições sociais e até as políticas do sujeito em sua obra são muito complexas e não podem ser reduzidas. Dava como exemplo tanto Gilberto Freyre como Caio Prado, que são produtos da classe dominante mais tradicional do Brasil, os terratenentes. As posições políticas de um e de outro, não só as políticas como as interpretações dos textos, são opostas. Isto deve ter a ver com o fato de que o Gilberto Freyre é um expoente da açucarocracia decadente do nordeste, e Caio Prado é exemplo da aristocracia da cafeicultura decadente que se transforma em indústrias de São Paulo. A família dele fez a transferência do café para a indústria. Por isso, o Gilberto tem uma visão nostálgica do Brasil, ele o vê como sendo o que restou do que era, e o outro tem uma visão prospectiva, aquilo que potencialmente pode vir a ser. Esta é a diferença entre os dois.

Acrescentei que com Sérgio Buarque seria dificílimo se fazer esse tipo de análise. Um dia ele disse que tinha lido esse texto e tinha gostado de eu dizer que ele é difícil, pois ele também tinha sua vaidade. Aí eu disse: “Dr. Sérgio”– eu o chamava assim –, “para falar sobre o senhor, eu teria de examinar suas relações com a classe média”. Ele não gostou nada disso.

A respeito das interpretações do Brasil– isso é a última coisa de que vou falar, porque é triste –, viram como o Raimundo Faoro, e eu posso falar isso porque tenho mais de 70 anos, não soube envelhecer? Há alguns meses, antes de morrer, deu uma entrevista nas páginas amarelas da Veja em que, intempestivamente, começa a criticar o Caio Prado violentamente. Criticava esse texto do Antonio Candido e dizia que era um absurdo ter colocado o Caio Prado ao lado de Gilberto Freyre e Sérgio Buarque porque, absolutamente, ele não tem esse mesmo nível, que não tem pé nem cabeça colocá-lo ao lado dos dois, porque nem mesmo em marxismo era bom, porque quem entendia mesmo de marxismo era ele, Faoro. Mas por que ele falou? É evidente! Ele morreu em 2001, e em 1999, 2000 e 2001 voltaram à tona as interpretações do Brasil e começaram a sair coleções de intérpretes. Há pelo menos cinco coleções. Há uma feita pela Folha, uma pela Nova Fronteira– eu até participei desta fazendo o prefácio da Formação do Brasil contemporâneo.

O Faoro é um dos intérpretes do Brasil e achava isso pouco. Ele observou o seguinte: “Se são três os intérpretes, os três principais intérpretes do Brasil são: Gilberto Freyre, Caio Prado Jr. e Sérgio Buarque. Se são sete, entram Celso Furtado, Nestor Duarte etc.”. Seria preciso saírem nove na lista para que o Faoro entrasse como um intérprete. Ele achava que ser um dos nove intérpretes de seu país era pouco! Quem me dera! Achou nove pouco, queria estar entre os três! Aí ele pensou: dos três, qual vou tirar? Pegou o Caio Prado e queria entrar no seu lugar. Todo mundo percebeu isso, ele não aprendeu a envelhecer.

RBP Durante os anos de 1968 a 1974, você participou de um grupo de estudos que ficou famoso como os Seminários Marx, um grupo da universidade, multidisciplinar. Naquele momento vocês todos tinham de 20 e poucos a 30 e poucos anos de idade, todos recém-saídos da faculdade e que se transformaram nos grandes intérpretes, grandes pensadores que temos hoje no país. Todos foram reconhecidos e o grupo deu até um presidente da República. Um momento da inteligência paulista e brasileira ímpar, histórico em nossa cultura. Você poderia fazer uma análise desse momento, desse grupo, do que ocorria nele, das trocas, das conversas, da riqueza que existiu naquele momento, que contribuiu para a formação do bom e/ou do grande profissional? Não para que sirva de exemplo, porque acho difícil se repetir uma situação como essa, uma situação específica, um acaso que resultou em uma conjuntura muito específica. Mas para que possamos entender um pouco como é que se dá a formação de um pensador.

FERNANDO NOVAIS Faziam parte do grupo Giannotti, Fernando Henrique, Octavio Ianni, Bento Prado, Roberto Schwarz e eu. Tenho dificuldade de falar de mim, mesmo profissionalmente. E é sempre melancólico você virar história. O Hobsbawm no prefácio de sua história do marxismo, que já está em treze volumes, começa dizendo que aos poucos o marxismo está virando história, inexoravelmente está. Aí ele coloca um problema que não é só pessoal, é teórico, complicado. O problema é este: como é que o marxismo se aplica a si mesmo? O marxismo é uma teoria da história. Hoje já há vários trabalhos sobre o grupo do seminário e eu conheço quase todos. Tenho um aluno que fez uma tese sobre o seminário e queria que eu participasse dela, mas não posso, não se pode ser objeto e sujeito ao mesmo tempo. Então, um colega orientou formalmente a tese e eu na verdade o orientei na medida em que ele foi falando comigo. O que explica o momento é esse cruzamento do marxismo de raiz partidária com o marxismo de raiz acadêmica. As duas vertentes do Brasil se cruzaram no seminário pela presença de economistas e em seus desdobramentos também. O Fernando Henrique, por exemplo, foi para a cepal e depois para o ilpes.

A teoria da dependência nasce do cruzamento da formação marxista com a teoria do subdesenvolvimento. A crítica marxista da teoria do subdesenvolvimento deu a teoria da independência. Os economistas separam a esfera da existência para a análise do subdesenvolvimento e diagnosticaram como é que cruza o desenvolvimento. Eles têm um pensamento ilustrado, tipicamente do século xviii. Eles são iluministas, a razão ilumina o mundo. Você sai do subdesenvolvimento pela industrialização. Você faz a industrialização pelo Estado. O Estado induz, não há outra forma. Quem não teve processo de acumulação capitalista tem que ter o Estado. Então, vamos fazer uns projetos e o Estado aplica. Eles fizeram os projetos e o Estado não aplicou. Deu ditadura militar para todos os lados e eles ficaram nervosos.

A análise, o diagnóstico, a aplicação e as leis estão corretos. Por que então eles estão contra? Quer dizer que essa esfera da existência não tem uma existência autônoma? O Estado é político. Eles chamaram sociólogos, politicólogos, antropólogos para discutirem e formaram o ilpes– Instituto Latino-Americano ao lado da cepal, em Santiago do Chile. Entre esses que estavam exilados, estava o Fernando Henrique. Lá se associou com um chileno, Enzo Faletto, e escreveram um livro Dependência e desenvolvimento na América Latina.

No seminário existiam as duas tendências, a tendência acadêmica e a tendência partidária, coisa que eu não sei se existiu em outros países. O organizador do seminário, o Giannotti, participa menos das conversas sobre ele hoje porque tem uma tendência de achar que ele não foi tão importante. Em uma entrevista ele fala do “mito” do seminário de Marx. Ele argumenta que, e eu não discordo dele nisso, que ficar falando que o seminário é importante é ficar dizendo que nós somos importantes, e nós não somos assim tão importantes. Mas houve várias discrepâncias e ele é um dos discrepantes. Ele, como o Fernando Henrique, querem dizer que nunca foram marxistas. Eu já disse isso para ele e até em público. Que um dos exemplos de anacronismo em história da cultura intelectual, que eu conheço, é Giannotti e Fernando Henrique dizerem que nunca foram marxistas, sendo que foram sim; e Florestan Fernandes dizer que sempre foi marxista, quando não era. Isso é uma coisa que não pode fazer com sua própria história.

O Peter Gay no livro Freud para historiadores– que é um livro de que eu não gosto– discute biografia e autobiografia. Uma biografia ou autobiografia é necessariamente um livro de história, conta a história e a vida do sujeito. Não é possível um livro contar a vida de uma pessoa ou do próprio autor e não ser um livro de história. Veja, eu acho muito mais interessante o Peter Gay quando faz história, porque ele é psicanalista e historiador, do que quando fica teorizando. Ele começa a distinguir se pode usar psicanálise na história, porque, se usar, pode-se estar analisando um morto. Isso é um falso problema. Quando ele faz a biografia do Freud, eu acho brilhante. Eu não conheço a famosa biografia de Freud escrita por Jones, mas, mesmo sem ler, acho que o Jones não era historiador e o Peter Gay é psicanalista e historiador. Ele não só discute a informação, como a coloca no quadro do tempo, o que é um feito.

Aquele psiquiatra espanhol, Gregorio Marañón, tem umas biografias que acho notáveis. Uma é a biografia do Conde Duque de Olivares, La passion de Mandar, outra a do Tibério, História de um ressentimento. Ele tem coisas excepcionais, como existe um famoso ensaio sobre o Don Juan, em que acha que o personagem tende para a homossexualidade. Os heterossexuais tendem para a individualização, homossexualidade tende para a diversificação. O prefácio desse livro é muito engraçado. Ele diz que é um livro contra o Don Juan e que todos ficaram dizendo que ele se entendia mal com as mulheres e que por isso se vingou escrevendo um livro contra Don Juan, que é um sujeito que se sai bem com as mulheres. E no prefácio ele diz: “Quero deixar bem claro que sempre me dei bem com as mulheres, não venham com essa. E não é por ressentimento que estou escrevendo”.

RBP Você poderia falar um pouco mais sobre esse conceito, anacronismo?

FERNANDO NOVAIS Todo historiador tem que lidar com o anacronismo. O Lucien Febvre, que é um dos criadores da École des Annales, diz que o anacronismo é o pior pecado do historiador. O que é o anacronismo? Para recriar um acontecimento em um determinado momento da história, a não ser que seja a história imediata, que ele esteja fazendo a história do que está acontecendo no presente vivo– antigamente se falava em história contemporânea e agora se fala em história imediata, do que está acontecendo–, o historiador precisa esquecer o que sabe que aconteceu depois, pois o protagonista que viveu o acontecimento não podia saber o que ainda não havia acontecido. Isto é um problema, porque, se ele não esquecer, ao reconstituir ele atribui ao protagonista o conhecimento do aconteceu depois e deforma a reconstituição. Isso é o anacronismo. Então, é um pecado mortal.

Diz o Lucien Febvre, que era terrivelmente inteligente, que esta situação é um problema, porque esquecer ou lembrar-se de algo não é uma opção. Seria ótimo se pudéssemos esquecer ou lembrar o que queremos. Mas quantas vezes queremos lembrar alguma coisa e esquecemos, e quantas coisas queremos esquecer e não conseguimos? Por isso é um problema. O historiador não tem a opção de determinar o que vai esquecer. Então isto não tem uma solução completa. História sem anacronismo nenhum, só feita por Deus. Os historiadores sempre incorrem em anacronismo.

RBP Então, o que eles têm que fazer é pecar menos?

FERNANDO NOVAIS Ele tem que fazer o seguinte: na reconstituição, não na explicação, porque ele pode usar conceitos, ele tem que tentar pôr entre parênteses aquilo que ele sabe que aconteceu depois e que o propagonista não sabia. Lucien Febvre diz que o verdadeiro critério em um trabalho de história, além da crítica do texto, do rigor dos conceitos, é em que medida o historiador evitou o anacronismo. Quanto mais evitar o anacronismo, melhor será o historiador, e quanto menos evitar, pior será.

 

 

^* Entrevista realizada na sede da Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo, em 15 de fevereiro de 2008, com a participação de Maria Aparecida Quesado Nicoletti, Maria Elisa Franchini Pirozzi, Maria Ângela Gomes Moretzsohn, Inês Zulema Sucar, Marcio de Freitas Giovannetti e Susana Muszkat.